第一节　从佛典汉译的程序谈起

晋代佛教圣典的翻译，与现在的个人翻译是不同的。如《增一阿含经》的翻译，依道安的〈增一阿鋡经序〉说：经是「外国沙门昙摩难提（Dharmanandin）」所诵「出」的。「佛念译传，昙嵩笔受。……余与法和共考正之，僧略、僧茂助校漏失。」

这是没有梵本，由昙摩难提背诵出来的。「佛念译传」，是翻译梵文为中国语文的，也还是口说。将它笔记而成汉文的，是昙嵩。再由道安与法和考正文义，僧略与僧茂助校漏失。所以，虽题作「昙摩难提译」，其实他只是诵出而已。在古代，译经是集体事业。

依梵本（古称「胡本」）而译出，也是集体完成的。如鸠摩罗什（Kumārajīva）译诸经论（当然包括《大智度论》），罗什也只是将原文口译为中国语文，其中笔受的、证义（即论证义理）的、润文的人，还真不少呢！所以，因《智论》是罗什所（口）译出的，见到某些可疑，就想像为罗什所「加笔改变」的，那是没有注意到古代译经的实际情形了。

《智论》是《摩诃般若波罗蜜经》的释论，所以罗什是先译经，后译论，而又同时译成的。「经」的译出，如《出三藏记集》卷八〈大品经序〉(大正五五．五三中)说：

「弘始五年，岁在癸卯，四月二十三日，于（长安）京城之北，逍遥园中出此经。（罗什）法师手执胡本，口宣秦言。两释异音，交辩文旨；秦王躬览旧经，验其得失。……与诸宿旧义业沙门释慧恭……道悰等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。以其年十二月十五日出尽；校正检括，明年四月二十三日乃讫。」(引文中括号内之文字为作者所加，下同)

《大品般若经》的译出，当时的秦王姚兴，亲自參加，又有五百多位义学沙门，详审文义；「执笔」写成汉文的是僧叡。当时的译场，是相当庄严郑重的！接著就翻译《释论》，如僧叡的〈大智释论序〉说：「经本既定，乃出此释论。」但论后的〈后记〉却说是弘始「七年十二月二十七日乃讫」。〈后记〉与僧叡的〈论序〉，时间上似乎有点不合。我以为：〈后记〉作者会编经论为一了。先译经，后译论，在《智论》的翻译过程中，發现经文与论文不合的，就加以改正。如〈大品经序〉说：「以释论捡之，犹多不尽，是以随出其论，随而正之；释论既讫，尔乃文定。」经与论先后译出，论讫而后经定。经论会编为一，也就不妨说经与论同时译出了。

僧叡的〈摩诃般若波罗蜜经释论序〉(大正二五．五七中——下)说：

「（罗什）法师于秦语大格，唯识一往，方言殊好，犹隔而未通」。

「进欲停笔争是，则交竞终日，卒无所成；退欲简而便之，则负伤于穿凿之讥。以二三唯案译而书，都不备饰，幸冀明悟之贤，略其文而挹其玄也」。

罗什留住姑臧（今甘肃省武威县）十七年，才来到长安。对「秦语」——中国语文，他是能说能写的。但佛典的译出，是给中国人读的；不但要文义通顺明确，还要有汉文的文学意味，这样才能引起读者的爱好，使佛法广大流通。从这一观点来看，罗什的「秦语」，还是不够水准；对汉文的特色，文学的优美（「方言殊好」），是没有深入通达的。如早期译出的《百论》，由于译得太差，弘始六年又重新译出；《大品般若经》原已译出，但在《智论》的译出中，对于经文，又随时加以修正。这些都可证明：在僧叡等众多义学沙门的眼中，罗什的「秦语」还是不大理想的。

面对罗什「秦语」能力不太理想之局限，僧叡等笔受者，有点无可奈何。如果放下笔来，好好的论究原本与「秦语」间的恰当性，又要面临译场中人多口杂，不容易得到定论的难题。如果依据译语（译语太繁），而改写成简要而便于受持的论文，又不免要被讥讽为穿凿附会。于是，只好决定：译者怎么说，他们就怎么记。既然没有好好的润饰辞藻，所以也只好要读者「略其文而挹其玄」了。

虽然有这样的局限，但僧叡等笔受者，终究不会忘记：这是「秦语」译本，是为中国人而翻译的。

第二节　《大智度论》的卷数

佛经的注释，在古代是经与论分別流传的。我国智𫖮的《妙法莲华经文句》，澄观的《大方广佛华严经疏》，也还是这样。但《大智度论》一百卷，实际上却是经论会编——《摩诃般若波罗蜜经》三十卷，《释论》七十卷。《出三藏记集》卷二，在「《大智论》百卷」的目录下，还说到「或分为七十卷」，但一般都将经论会编本称为《大智度论》，而说是「百卷」了。论文的卷数，在翻译时，就传说为《大智度论》百卷，更有误传为「千卷」者，这就难怪要引起近代学者的怀疑了！在此先引僧叡的〈经序〉与〈论后记〉，再来解说。《出三藏记集》卷一〇〈大智释论序〉(大正五五．七五上——中)说：

「论之略本，有十万偈，偈有三十二字，并三百二十万言。胡夏既乖，又有烦简之异。三分除二，得此百卷；于大智三十万言，玄章婉旨，朗然可见」。

「此论胡文委曲，皆如初品。法师以秦人好简，故裁而略之；若备译其文，将近千有余卷」。

〈大智论（后）记〉(大正五五．七五中)说：

「论初品三十四卷，解释一品，是全论其本。二品已下，法师略之；取其要，足以开释文意而已，不复备其广释，得此百卷。若尽出之，将十倍于此」。

《智论》百卷，是经与论会编所成的。如除去经文三十卷，论文实在只有七十卷。初品译为三十四卷，若经文一卷不计，则论文为三十三卷，二品以下，是「三分除二」的略译。换言之：论文七十卷，扣去初品三十三卷，则二品以下的论文实为三十七卷，这三十七卷，是「三分除二」的略译。

近代学者都把《智论》所释经本当作是二万五千颂本，其实《智论》末卷分明说到：

「如此中般若波罗蜜品，有二万二千偈；大般若品，有十万偈」。

「二万二千偈」的经本，译成经文，有三十卷。以此类推，论本「十万偈」，约可译成百三十六卷，这是尚未「略译」之原形。除去初品论文三十三卷，应该还有百零三卷，但如今二品以下略译为三十七卷，那正是三分之中略去一．九分。所以古说「三分除二」，可说是非常的正确！但由于经与论合编为一，泛称「《大智度论》百卷」，于是不免引起若干误会：

一、把合编百卷当作论文百卷。

二、本来经文解释，大都是先详后略的；而《智论》的翻译，也是前详后略。僧叡等忽略了这点，于是以为：初品以一卷经文而得三十三卷释论，共为三十四卷。那么三十卷经的全部释论（其实是经论会编）岂不是「将近千有余卷」吗？那岂不是目前百卷本的「十倍」？

三、误以为《智论》原形「将近千有余卷」，于是推想现有十万偈百卷的论本为「略论」。

这层层误解，都从经论会编而来。后来「《大智度论》百卷」的说法传到江东，庐山慧远在〈大智论抄序〉说：

「约本（略本）以为百卷，计所遗落，殆过參倍。」

他以为详本《智论》应有三百卷以上，那是「三分除二」引起的又一误解。

「三分除二，得此百卷，于大智三十万言，玄章婉旨，朗然可见。」这几句，汉文意思非常明白：百卷论文（其实含有经文三十卷，论文七十卷），对《摩诃般若波罗蜜经》（「《大智》三十万言」），已解释得非常明白了。但是由于僧叡等对《智论》卷数算法错误，于是也引起近代学者的误解。Lamotte 以为「《大智》三十万言」指的是《智论》，所以说：「原本……共有十万偈，……若全部译出，将有一千卷。……其译本仅一百卷，约三十二万中国字。」

他把三十卷经的三十万言，错会成百卷经论会本的字数——三十二万中国字了，百卷全部是约有百万字的。

而加藤纯章则把僧叡的「于《大智》三十万言，玄章婉旨」解说为「系就初品三四卷而言」，而「三分除二」则采慧远的意见，以为罗什携来的略本为略译本的三倍以上，而略译本所依的略本，另有大本原本，或有千卷之多。但这完全是臆测之辞，毫无文证可言。所以他自己都对这种千卷原本，称之为「虚幻」，并对其存在，表示怀疑。

对中国文义的误解，外国学者是难免的！我敢肯定地说：《摩诃般若波罗蜜经》三十卷，解经的《释论》——《大智度论》七十卷；经论会编则为百卷。泛称会编本为「《大智度论》百卷」，可说是引起卷数、字数谬说的根源。

第三节　有关论文译语问题解疑

佛典之所以要译为汉文，那是为了中国人阅读之便。佛法早期传入中国，译文并不太理想，解说也多少得采用中国文化中的传统辞汇。这就是「格义」的佛法。

到了晋代，才有精通义学的西域（天竺也在内）沙门来华，使佛法更为纯正。为了便于中国人理解，在梵语辞汇下，有时会加上「晋言」、「秦言」的译语；如与中国风俗不同者，则附上「天竺」、「外国」等注释；若有深奥难解的术语，也往往附有小字的注释。

这一翻译方式，在中国佛典译史中，可说由来久矣！苻秦时代，在道安的主持下（西元三八二——三八五年），就是这样译法的。如僧伽提婆（Saṃghadeva）「诵出」的《八犍度论》，在论文「佛语云何？答曰：如来语一……，语声(八)，口行(九)，口教(十)」下，小注云：「天竺十种皆语也。」《四阿鋡暮抄解》，是鸠摩罗佛提（Kumārabodhi）「诵出」的，在论文的「手授」下，小注云：「外国婚礼，夫亲迎女。……澡夫手，父以女手授（夫），故云尔。」又如耶舍（Yaśas）诵出，竺佛念译语的《鼻奈耶》也说：「外国三时分一年。春三月坐，后一月诣佛、诣师；（余）二时亦尔。」本文直接译有「天竺」的，如《那先比丘经》说：「生于天竺，字陀猎。……天竺名象为那（伽），父母便字为那先。」

罗什译出《智论》，也只是继承这一译风而已。Lamotte 列举了「天竺」九例。其中，「天竺俗法，凡造事成办，皆言到彼岸」(大正二五．一四五中)；「帝释左面天王也……右面天子」(大正二五．二一九上)之二例，皆属小字夹注，而非论文。「天竺说时名有二种」(大正二五．六五中)；「天竺国法，名诸好物，皆名天物」(大正二五．一二三中)；「天竺语法，众字和合成语，众语和合成句」(大正二五．三八〇中——下)；「天竺法以捉足为第一恭敬供养」(大正二五．一六一下)等，都是解说经文的，只因其与中国风俗不同，所以加一「天竺国法」、「天竺语法」等，使读者易于了解而已。这都是笔受者的附笔，不能如干潟龙祥那样，据此而认为这些文段，是罗什「加笔」——附加上去的。

关于「秦言」，Lamotte 同意干潟龙祥的意见，并引述了更多的「秦言」，认系出于罗什或共译者之手。不知加注「晋言」、「秦言」，本是翻译者早已有之的惯例，非独《智论》为然。而且《智论》凡有「秦言」，多数也是小字夹注，如卷七(大正二五．一一〇下)：「𩙥陀婆罗菩萨秦(言善守)。剌那伽罗菩萨(秦言宝积)。……文殊尸利菩萨(秦言妙德)。」人名、地名，大抵是小字夹注。

我再举一实例。如说到佛的德号，论文列举而加叙述者，如《智论》卷二(大正二五．七〇中——七三中)所说：

• 一、婆伽婆——有德，巧分別，有名声，能破。
• 二、多陀阿伽陀——如解，如说，如来。
• 三、阿罗呵——杀贼，不生，应受供养。
• 四、三藐三佛陀——正遍知。
• 五、鞞侈遮罗那三般那——明行足。
• 六、修伽陀——好去，好说。
• 七、路迦惫——知世间。
• 八、阿耨多罗——无上，无答。
• 九、富楼沙昙藐婆罗提——可化丈夫调御师。
• 十、舍多提婆魔㝹舍喃——天人教师。
• 十一、佛陀——知者。
• 十二、阿婆摩。……十八、悉达多。

论文解说「婆伽婆」，顺便解说佛的十号等。从「婆伽婆」到「三藐三佛陀」，分別解说时，论文并未加「秦言」二字。从「鞞侈遮罗那三般那」到「佛陀」，论文是有「秦言」的；但也有例外的时候，如：「阿耨多罗，秦言无上。……复次，阿名无，耨多罗名答，……以是故名无答」。这是二说之中一加「秦言」而一不加之例。而「佛陀」的「秦言知者」，只是论文的小注。「阿婆摩」以下，都是小字夹注的「秦言」。这一段论文，有没有「秦言」，是本文还是夹注，都非常不统一。

我以为：在《智论》中，有些「秦言」与「天竺」，当然是原文所无，而为笔受者之所附入，以便国人阅读理解。但如上文所引佛之德号，决不能因有「秦言」二字，而就否认这些文段，认为是罗什所「加笔」的。更何况，诚如前（第一节）述，罗什只是「手执胡本，口宣秦言」而已，何来机会在译文上私下「加笔」呢？

适应中国人学习的，在《智论》中还有三类：

一、经名：如《智论》说：「般若波罗蜜部党经卷，有多有少，有上中下：光赞、放光、道行。」又说：「如小品、放光、光赞等般若波罗蜜经卷章句有限有量，般若波罗蜜义无量。」二说皆谓《般若经》有三本，所说是一致的，只是顺序颠倒了一下。《般若经》的下本，是《小品》，也就是《道行般若经》；中本是《放光般若经》；上本是《光赞般若经》。

把《般若经》的广略三本，称作「道行、放光、光赞」，这决计不是《智论》原文。《智论》如要分別三者，那也会称作「十万偈本，一万八千或二万偈本，八千或四千偈本」。但这对中国人来说，不如以过去译经的名称比对三本来得容易明了。

附为一提：《光赞般若经》，是晋太康七（西元二八六）年，竺法护在凉州译出的；到晋太元元（西元三七六）年五月，才传到襄阳，已是十卷的残本。这是中本。但在那时，可能有《光赞》是「五百卷」的传说，所以在《智论》译出时，笔受者就以《光赞》配上本。

像这样，虽经名不合原文，但也不能说：《般若》有三本的说法，是罗什所附加上去的。

二、国名或地名：《智论》每说到「大月氏」与「月氏」，也说到安息与大秦，这些名称，是中国人所熟悉的。月氏，或作月支，本是住在敦煌与祁连山间的民族，西元前一七四年，为匈奴所逼迫而移向西方，占有大夏（吐火罗－－ Tokhara）。月氏本分为五部，其中名为贵霜（Kuṣāṇa）的，起初住在瓦罕谷（Wakhan）西部，起来统一五部，向东西發展。向东的进入北印度，并推进到中印，首都在犍陀罗（Gandhāra）的布路沙布逻（Puruṣapura）——在印度，这是著名的贵霜（Kuṣāṇa）王朝，但在中国，一向称之为「大月氏」或「月氏」。西元前二五〇年，Arsakes 一世在波斯建立 Arsak 王朝，《史记》称之为「安息」；在印度，这裡是被称为 Pahlava（波罗婆）或 Parthes（波剌斯）的。大秦国，更远在安息的西方。

自张骞通西域后，《史记》记录下来的，大月氏、康居、大夏、安息、大秦、天竺等国（或地）名，成为中国学者熟悉的西域国名。在罗什翻译以前，这些早已为译者之所通用。如竺法护译的《密迹金刚力士经》（编入《大宝积经》第三会）说：「释种（指赊迦），安息，月氏，大秦，剑浮。」以《史记》所用国名，代替印度称谓——名称不同，但所指地区相同，对中国人来说，容易了解，没有不知「所指在哪裡」的困惑。这样的改译，是笔受者的方便，决不能说是罗什加上去的。

三、国王的名号：一个国家的帝王，「天子」是中国人习用的尊称。《智论》一再说到：「天子凶，大臣受殃」；「如今国王名天子」；「天子听正殿，则外人可见」；「如日天子，——绕四天下」。前三则，是泛称君王为「天子」，后一则，是「日天」。印度的日天，是太阳或太阳神，与中国文义不合，所以说「日天子」（「月天子」也是如此）。

泛称君王为天子，引起 Lamotte 的误解，以为论主是「避而不谈」贵霜王名字，于是推论那可能是西北印人对外来统治者「一种根深蒂固之反感」，甚至还以为这是一种作者对边国（弊生处——Pratyantajanapada）的「轻鄙」。

第四节　《大智度论》之译者与笔受者

《摩诃般若波罗蜜经》与《大智度论》（七十卷）的译者，是鸠摩罗什（Kumārajīva）。译原文为汉文时，有五百位义学沙门在座，后增多为八百位；而笔受者是僧叡，可能还有一二人相助。对罗什与僧叡，这裡要略为叙述。

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罗什的父亲是天竺——印度人，母亲是龟兹（今新疆的库车）王妹。在父母的熏陶下，罗什可能从小就会说龟兹与天竺语（传说母亲也会说天竺语）。罗什七岁时，母亲出家修行，罗什也就跟著出家，学习（声闻乘）经文与阿毘昙（abhidharma）。九岁时，跟出家后的母亲到罽宾，礼槃头达多（Bandhudatta）为师，学习《杂藏》及《中阿含》与《长阿含》。年幼的罗什，能了达法义，受到一般人的推崇。那时的罽宾，在印度，当然是迦湿弥罗（Kaśmīra）。但在中国，《汉书》所说的「塞种王罽宾」，是乌仗那（Uḍḍiyāna）、犍陀罗（Gandhāra）一带。说习惯了，至西元五世纪初，中国人还是以乌仗那、犍陀罗一带的罽宾。如智猛「既至罽宾城，……于此国见佛钵」；法勇「进至罽宾国，礼拜佛钵」。而佛钵的所在地，依玄奘所见（那时只剩佛钵台故址），那是在犍陀罗国的王城。

迦湿弥罗是说一切有部（Sarvāstivāda）阿毘昙论师的重镇，不立《杂藏》，而罗什到罽宾，却学习《杂藏》与《中含》、《长含》，所以罗什所到的罽宾，可能是犍陀罗或「五部」盛行的乌仗那。

罗什十二岁时，又随从母亲东归。中途，在沙勒（Kashgar，今疏勒）住了一年，学习阿毘昙（《發智论》）、六足论及《增一阿含》；进一步，学习印度的四吠陀，及种种世间学。在此，他意外地遇到了莎车（今新疆莎车县）王子须利耶苏摩（Sūryasoma），学习大乘之《中论》、《百论》等甚深空义。学习大乘深义，在传说中，似乎和他学习阿毘昙、六足论及四吠陀等世间学同为在沙勒的那一年。一年内学习这么多，应该是不可能的！也许是住沙勒一年（十三岁），学习阿毘昙等佛法及四吠陀等世间学术后，才遇到须利耶苏摩，开始广学大乘经论；这应有一段较长的修学时间。

二十岁满，他在宫中（寺院）受比丘戒，可能是依佛陀舌弥为和尚的；他依卑摩罗叉（Vimalākṣa）学说一切有部的《十诵律》（大乘学者出家，从来都受声闻戒而出家的，罗什并无例外）。

罗什住龟兹的「王新寺」，虽然年纪还轻，但在此弘扬大乘，名声已大大的传扬开来了。西元三七九年，僧纯从龟兹得到了「比丘尼戒本」回长安。在道安的〈比丘尼戒本所出本末序〉，于「王新僧伽蓝」下附注说：

「九十僧。有年少沙门，字鸠摩罗（什），才大高明。大乘学，与（佛陀）舌弥是师徒，而舌弥阿含学者也。」

那时，罗什还被形容为「年少沙门」，怕不过三十岁吧！西元三八四年（苻秦建元十八年），苻坚的大将吕光，攻破了龟兹；第二年回军，罗什也就随吕光东行。西元三八五年（太安元年），至达姑臧，以苻坚为姚苌所害，吕光就留在姑臧，自立为后凉王。这样，罗什也就留下，在长达十七年的岁月中，由于吕光父子对佛法没有信心，罗什的大乘深义，也就默默然的无所表现。

西元四〇一年（姚秦弘始三年），后凉归降了姚秦，罗什这才被迎到长安，那已是西元四〇一（弘始三年）十二月二十日。由于秦王姚兴崇信三宝，礼遇罗什，罗什这才大展弘才，译出经律论约三百卷，使中国的佛法，进入更纯正的新阶段。

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罗什的大乘学，是在沙勒时，从莎车王子须利耶苏摩学习的。虽传记中仅提到《阿耨达经》、《中》、《百》二论及《十二门论》，但其他的大乘经论，必由此而更深广了达。

在《汉书》中，莎车是西域小国；但在佛教传记中，从于阗（今和阗）到疏勒的中间，有子合国(《佛游天竺记》)或作朱驹波(《洛阳伽蓝记》卷五)、朱俱波(《隋书》卷八三)、遮居迦(《历代三宝记》卷一二)、遮居迦(《大集经》卷五四)、斫句迦(《大唐西域记》卷一二)，或论定为（都城在）今新疆叶城（Karghalik）。「子合，王治呼犍谷」(《汉书．西域传》)，呼犍谷就是瓦罕谷（Wakhan），即葱岭南侧山谷平地。子合是西夜族的一支。子合国忽而出现在葱岭山下，后来又被称为遮居迦等。主要是大月氏五部（五个氏族）中的贵霜（Kuṣāṇa），统一大月氏五部而發展起来。向东發展，一向以陀历（Darel）为中心的塞迦（Śaka）族，被迫渡河而向南到达乌仗那（Uḍḍiyāna），是《汉书》所说的「塞种王罽宾」。子合等西夜族，被迫而一部分东下葱岭，进住平地，那就是法显所见的子合了。莎车也在子合——遮居迦的统治区内，可能民族不同，故仍保有部分自治权。

法显（西元四〇一年）所记的子合，是「国王精进，有千余僧，多大乘学。」罗什见莎车王子须利耶苏摩，约在西元三六〇年前后。玄奘称为「斫句迦」，僧徒都「习学大乘教」。斫句迦还保有葱岭的部分，此区山上「国中大乘经典，部数尤多，佛法至处，莫斯为盛也！十万颂为部者，凡有十数。自兹已降，其流实广。」这一传说，《历代三宝记》（《续高僧传》卷二也有）说是阇那崛多（Jñānagupta）所传，所说的经典更多，但作「于阗东南二千余里，有遮居迦国。」不免方向颠倒了！阇那崛多是隋开皇四至二十（西元五八四——六〇〇）年在长安的。

从斫句迦而西南，度过葱岭，到达北印度的乌场——乌仗那。《洛阳伽蓝记》卷五(大正五一．一〇二〇上)说：「国王精进，菜食长斋，晨夜礼佛。」《大唐西域记》卷三(大正五一．八八二中)说：「崇重佛法，敬信大乘。……并学大乘，寂定为业」。迟一些，唐开元中，慧超《往五天竺国传》(大正五一．九七七下)说：「乌长国，此王大敬三宝。……足寺足僧，僧稍多于俗人也。专行大乘法也。」乌仗那，古称罽宾，是北印度大乘佛法的重镇。从史地事实来看，大乘教法之传入中国，多从乌仗那而斫句迦（莎车在内），更东达于阗。西域的大乘教法，主要是从南道传来的。

由于莎车王子到沙勒，鸠摩罗什受教，这才经北道之龟兹而传入中国。莎车王子与罗什的因缘是不平常的。惟有从莎车属于斫句迦，而斫句迦拥有众多大乘经的关系，才会对罗什大乘学的广博，与十万颂《摩诃般若波罗蜜经》的《释论》等之传来，不会感觉离奇！而对《智论》卷百所说：「不可思议解脱经十万偈，诸佛本起经、云经、大云经，各各十万偈」(大正二五．七五六中)，也就不觉得离奇了！

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僧叡，是《摩诃般若波罗蜜经》与《智论》的主要笔受者。他曾经追随过道安，以道安为师。在苻秦壬午（西元三八二）年，翻译《四阿鋡暮抄解》时，已參预「笔受」的行列。罗什译《摩诃般若波罗蜜经》与《智论》的时候，他已是「知命」之年。所以在罗什门下，他是一位年长的大德。

他有文学素养，重视译文的流畅典雅，如翻译《法华经》时，曾建议改「天见人，人见天」为「人天交接，两得相见」。对于玄理，他也有深厚的悟解。但是对《智论》来说，他笔受的译文，也还不是很理想的。如《义品》，在论中译成六种名称：或译为《阿他婆耆经》（Arthavargīya），这是《义品》的音译；或译作《义品偈》；或译为《众义经》，那是因为《义品》有十六章（众义）的关系；或译《利众经》，「利众」就是「众义」，「利」与「义」相通；或译为《佛说利众经》；或译为《佛利众生经》，译「众」为「众生」，那就与原义不合了！同一《义品》而有六种译法，这未免太草率了！又如《智论》卷五四(大正二五．四四三中)说：

「释提桓因：释迦，秦言能；提婆，秦言天；因提，秦言主。合而言之：释提婆那民。」

论文解说：「释提桓因」，別別解说倒还对，但合为「释提婆那民」，就不免上下不合了。

又如《智论》卷三三(大正二五．三〇八上)说：

「广经者，名摩诃衍；所谓般若波罗蜜经，……如是等无量阿僧祇诸经。为得阿耨多罗三藐三菩提，故说毘佛略（吕夜反）。秦言未曾有经，如佛现种种神力，……」

毘佛略（Vaipulya），义译就是「广经」之「广」，或译方广、方等。前标汉译「广经」，而后以梵语的「毘佛略」作结。前后不一致，是不妥当的。「未曾有法」是另一分教；没有先标阿浮多达磨（Adbhuta-dharma），就说「秦言未曾有经」，也是不合体例的。「丽藏本」把「秦言未曾有」附在「吕夜反」下！写成小字夹注，那就更使人不知要怎么读，甚至误以为是「毘佛略」的汉译呢！这段文字，实在写得太含糊了！

又如《智论》所记结集三藏事，是依据说一切有部（Sarvāstivāda）而说的；但卷三说到经的内容是「集作四阿含：增一阿含、中阿含、长阿含、相应（即「杂」）阿含」(大正二五．六九下)，这又不合说一切有部的次第了。在道安的主持下，昙摩难提（Dharmanandin）已于乙酉（西元三八五）年译出《增一阿含经》；此经为大众部末派所传。四阿含的次第，《增一阿含》卷二(大正二．五四九下)是说作「增一、中、长、杂」的。我想：这一定是在罗什说到「四阿含」次第时，僧叡已将《增一阿含》中记述的排列次第，熟记在心，也就这样写上去了。

总之，《智论》的笔受者，重玄理而忽略事相（如误以为《释论》广本有千余卷）。从文字来说，《智论》的翻译，是不太理想的。这一点，僧叡是有自知之明的，故说：

「二三唯案译而书，都不备饰，幸冀明悟之贤，略其文而挹其玄也。」

第一节　《大智度论》对佛法的根本立场

《大智度论》之作者，究系龙树（Nāgārjuna），抑或另有其人——如 Lamotte 所说：系西北印度之说一切有部（Sarvāstivāda）学者？欲探究此一问题，我们先谈《智论》对佛法的根本立场。

《智论》卷一(大正二五．六一中)说：

「一切实一切非实，及一切实亦非实，一切非实非不实，是名诸法之实相。」

本偈引自《中论》卷三〈观法品〉(大正三〇．二四上)：

「一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。」

末句文字似与《智论》略有出入，其实比对《中论》卷三之长行(大正三〇．二五上——中)，即可知两偈意义相同：

「云何令人知诸法实相？答曰：诸佛无量方便力，诸法无决定相。为度众生，或说一切实，或说一切不实，或说一切实不实，或说一切非实非不实。……此中于四句无戏论，闻佛说则得道。」

诸佛以无量方便力，为种种众生，说种种法门。只要能「离戏论」，则一切法门，莫不能「知诸法实相」。这是《智论》看待一切佛法的根本立场。

面对部派佛教纷杂的种种异说，《智论》也持同样的立场。如卷一八说：

「如是等种种异说，无智闻之，谓为乖错。智者入三种法门，观一切佛语，皆是实法，不相违背。何等是三门？一者蜫勒门，二者阿毘昙门，三者空门。」(大正二五．一九二上——中)

「若人入此三门，则知佛法义不相违背。能知是事，即是般若波罗蜜力，于一切法无所罣碍。若不得般若波罗蜜法，入阿毘昙门，则堕有中；若入空门，则堕无中；若入蜫勒门，则堕有无中。」(大正二五．一九四上——中)

部派佛教的三门，都是依于佛说而开展的，只是思想方法不同，「不得般若波罗蜜法」，于是陷于对立而互不相容的状态。此中，阿毘昙分別法的自相、共相，因而引起一一法实有自性（svabhāva）的执见，所以堕在「有」中。空门说法空，若如方广道人之「恶取空」，则必堕在虚「无」中。蜫勒分別的说实说假，说真说俗，是很可能堕入「有无」中的。

这种种论义，都渊源于佛（《阿含》）说，只是偏执而无法「离戏论」，遂以为对方「乖错」。如「得般若波罗蜜法」，亦即通达缘起即空即假名的中道，则部派异义，都有其相对真实性，于一切法门，自能通达无碍。

本著这样的立场，《智论》出入诸家而抉择深义，其中所涉及的，不只是说一切有部的阿毘昙（abhidharma），还包括当时全印度各学派的一切法门。赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的七部阿毘昙，龙树没有说到，也许是孤传海岛，对印度大陆佛教的影响不深吧！当然，其时锡兰佛教在衰乱之中，直到觉音（Buddhaghoṣa）之后才复兴，这也可能是龙树未加注意的原因。

第二节　《大智度论》与毘昙门

第三节　《大智度论》与空门及蜫勒门

空（śūnyatā）门，是声闻部派而接近初期大乘的，说我空，也说法空。

《智论》卷一八(大正二五．一九二下——一九三下)，引四经明空门之「生空、法空」：一、《频婆娑罗王迎经》；二、《佛说大空经》；三、《梵网经》；四、《义品》。此中除第一经是说「生空」（sattva-śūnyatā）之外，余三皆解说「法空」（dharma-śūnyatā）。不但这三种声闻经典，《智论》还说：「如是等处处声闻经中说诸法空。」(大正二五．一九三下)

《智论》卷三一(大正二五．二九五中——下)在说明一切法空时，又简略地引述了声闻藏的六（或七）经：一、先尼（Śreṇika）梵志事，见《杂阿含经》（巴利藏缺）。二、强论梵志事，如《义品》所说。三、《大空经》。四、《罗陀经》，见《杂阿含经》。五、《栰喻经》，见《中阿含经》的《阿梨咤经》。六、《波罗延经》，是《经集》的〈彼岸道品〉；《利众经》，是《经集》的《义品》。《智论》以此例余，谓「三藏中处处说法空」。换句话说，空门仍是本于佛说非余。

归纳起来，声闻派的「空门」，引声闻经以说法空的，主要理由是：(一)、无我所；(二)、五阴法散灭；(三)、不落二边——四句的见解；(四)、佛法是「非诤论处」；(五)、智者不取著一切法。空门与阿毘昙（abhidharma）门的辨析事相是不同的，这是著眼于佛法的理性，方便引导趣入、修证的立场。

《三论玄义》引真谛（Paramārtha）三藏所说：大众部（Mahāsāṃghika）分出的一说部（Ekavyavahārika）说：「此部执生死涅槃皆是假名。」(大正四五．八下)一切都是假名，与《智论》所说的空义相合。

《智论》卷一(大正二五．六一上——中)说：

「佛法中，方广道人言：一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角龟毛常无。」

这是大众部分出的一派。在南传《论事》中，说到方广部（Vetulyaka），也名说大空部（Mahāsuññatāvādin），虽所说不同，然与《智论》的「方广道人」（道人即比丘），说一切法空无所有，显然是同一部派。如方广部说：佛住兜率天宫（Tusita-bhavana），人间佛是示现的（化身），所以施佛不得大果；佛不住此间，佛不说法。方广部执佛是超越现实人间世的，不免重于超越而轻忽现实，与《智论》中方广道人说一切法空，如龟毛兔角，表现同一意境。《智论》认为方广道人所说，是偏执，是拨无一切法的邪见。《智论》卷一八说「空门」时，一再说到空门与邪见者的不同(大正二五．一九三下——一九四上)：

「邪见人于诸法断灭令空，摩诃衍人知诸法真空，不破不坏。」

「邪见人言诸法皆空无所有，取诸法空相戏论；观空人知诸法空，不取相，不戏论。」

「观真空人，先有无量布施、持戒、禅定，其心柔软，诸结使薄，然后得真空；邪见中无此事，但欲以忆想分別，邪心取空。」

像这样，「取诸法空相戏论」，「但欲以忆想分別，邪心取空」，是邪见而不是真空，不合佛法说空的意义。不但《智论》这样认为，就是《中论》也持同一立场。《中论》卷二(大正三〇．一八下)说：

「大圣说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化。」

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《智论》卷二(大正二五．七〇上——中)说：

「摩诃迦旃延，佛在时，解佛语，作蜫勒，乃至今行于南天竺。……蜫勒，略说三十二万言。蜫勒广比诸事，以类相从。」

卷一八(大正二五．一九二中)说：

「蜫勒有三百二十万言。佛在世时，大迦旃延之所造。佛灭度后，……诸得道人撰为三十八万四千言。若人入蜫勒门，论义则无穷。其中有随相门、对治门等种种诸门。」

蜫勒（Karaṇḍa），或作𮔢勒（Peṭaka），都是箧藏的意思。佛世大迦旃延（Mahākātyāyana）所造的𮔢勒，依《智论》说：𮔢勒「有随相门、对治门等种种论门」，论义是重于适应、贯通的，正如古人所说：「牵衣一角而衣来。」所以「若人入蜫勒门，论议则无穷。」其「广比诸事，以类相从」，是比类诸事，依意义相同而归于同类。这与毘昙门的分別法相，辨析精严，体例是大为不同的。

《三论玄义》依真谛说而陈述道(大正四五．九上)：

「佛在世时，大迦旃延造论解佛阿含经。至二百年，大迦旃延从阿耨达池出，更分別前多闻部中义。时人有信其所说者，故云多闻分別部。」

依真谛所译《部执异论》，多闻分別部作「分別说部」，玄奘是译为说假部（Prajñaptivādin）的。《三论玄义检幽集》卷五，依真谛之《部执异论》而说(大正七〇．四六一上)：

「此是佛假名说，此是佛真实说；此是真谛，此是俗谛。……分別说部即大迦旃延弟子。」

说真说俗，说实说假，也许由此而落入「有无」中吧！说假部是大众部所分出的；大迦旃延在佛世就弘法到阿槃提（Avanti），所以「蜫勒论」是流行于南天竺的。真谛所译的《四谛论》称迦旃延为「大圣」，引有「分別部」及名为《藏论》者不少，每举「何相、何用、何缘、何义」为问，与觉音（Buddhaghoṣa）《清净道论》的「相、味、现起、足处」相当类似（「味」即「作用」）。缅甸的「小部」中，有古典《藏论》（Peṭakopadeśa），为大迦旃延所造，也许与《智论》所说的蜫勒（𮔢勒）有关。上座分別说系的赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya），原是从（西）南印度优禅尼（Ujjayinī）的分別说部（Vibhajyavādin）所分出。传为大迦旃延所造的《藏论》，流行于南印度，也许是和《舍利弗阿毘昙论》一样，各派共传而彼此增减有异吧！

总之，蜫勒是流行于南印度的古典，是大众部（Mahāsāṃghika）系或分別说（Vibhajyavādin）系赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所共的。

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Lamotte 说：「本论作者对大众部（之思想）表现出无言之轻蔑，而在其著作中未置一词。」由此而推定他可能为西北印说一切有部之比丘，这是一种想像的看法。

如上面所说，「空门」与「蜫勒门」都与大众部系的思想有关。而且如《异部宗轮论》(大正四九．一五中——下)说：

「此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者，谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法，……如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际，……一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法。……菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随意能往。」

这些思想，已成为大乘经中佛与菩萨的圣德了。又如大众部说：「有十方佛。」这已成为大乘佛教的定论。《智论》中处处说的都是这些源自大众部的佛菩萨观，能说「本论作者对大众部表现出无言的轻蔑」吗？

又如《智论》卷一五(大正二五．一七一中)说：

「佛弟子说非数缘灭是常，又复言：因缘法常，因缘生法无常。」

非数缘灭，即非择灭——非择灭无为（apratisaṃkhyā-nirodhā-saṃskṛta）。非择灭无为，是多数部派所说的。因缘法是缘起（pratītyasmutpāda）法，「缘起法常」，是说：缘起是无为法。这是大众部等九种无为之一。然则《智论》的「非数缘灭是常」与「因缘法常」，岂不就是大众部的「非择灭无为」与「缘起支性无为」吗？

总之，《智论》是大乘论，大众部系的思想在《智论》中的重要性，远非他部所及。并非如 Lamotte 所说，论主「对大众部表现出无言的轻蔑」，「未置一词」的。

第四节　三藏与四藏

三藏是经、律、论藏；四藏是在三藏之外加一杂藏（Kṣudrakapiṭaka）。说一切有部（Sarvāstivāda）的结集传说，只有三藏；立杂藏的，现有文献可知的，是大众部（Mahāsāṃghika）、化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmaguptaka）。Lamotte 以为《智论》所说的只是大乘和说一切有部，所以广论「说一切有部之杂藏」，这又是错误的。

《智论》卷二说到王舍城（Rājagṛha）结集，只言「三法藏」，卷四九则说：「四藏，所谓阿含、阿毘昙、毘尼、杂藏。」(大正二五．四一二上)卷一一也说「以四种法藏教人。」(大正二五．一四三下)这四藏说，不是说一切有部的。

从其他部派的杂藏——南传赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）名为「小部」（Khuddakanikāya）——内容来看，说一切有部也是有的，但分为二类：一、法义偈颂类；二、传说故事类。但是对这些，说一切有部是持保留态度，而不与三藏等量齐观的。

一、法义偈颂类：如有部传本的《杂阿含经》卷四九(大正二．三六二下)说：

「优陀那（即「法句」），波罗延那，见真谛，诸上座所说，比丘尼所说偈，尸路偈，义品，牟尼偈修多罗。」（「修多罗」是通称。）

又如《根本说一切有部毘奈耶药事》卷三，说到「嗢拕南颂（Udānagāthā），诸上座颂（Sthaviragāthā），世罗尼颂（Śailagāthā），牟尼之颂（Munigāthā），众义经（Arthavargīya）等」五部(大正二四．一一中)。可见在汉译有部系原始教典之中，已说到三藏以外的偈颂。

偈颂，每为文句所限，又多象征、感兴的成分，依说一切有部，是不能凭偈颂为法义准量的，所以被判为「有余说」——不了义说。如《杂阿含经》卷三五(大正二．二五五下、二五六上)说：

「我于此有余说，答波罗延富隣尼迦所问。」

「我于此有余说，答波罗延忧陀耶所问。」

《大毘婆沙论》卷七九(大正二七．四一〇中)也说：

「诸赞佛颂，言多过实。」

但在《智论》中，却以《义品》（Arthavargīya）明「第一义悉檀」，明「诸法空」；引《波罗延经》（Pārāyaṇa）明「法空」，明「甚深智慧法」，这显然是以偈颂为法义准量，而与说一切有部的观点不同。

二、传说故事类：是十二分教中的本生（Jātaka）、譬喻（avadāna）、因缘（nidāna）。传说中的故事，在流传的过程中，各部派都有的，每不免有所增减，所以原则上，说一切有部是不重视的，（《十诵律》就不说本生、譬喻）。如《萨婆多毘尼毘婆沙》卷一(大正二三．五〇九中)说：

「凡是本生、因缘，不可依也。此中说者，非是修多罗，非是毘尼，不可以定义也。」

《大毘婆沙论》卷一八三(大正二七．九一六中)也说：

「然灯佛本事当云何通？答：此不必须通。所以者何？此非素怛缆、毘奈耶、阿毘达磨所说，但是传说。诸传所说，或然不然。」

本生、譬喻、因缘等传说，是可能误传的，不能引用为佛法的定量，而应以三藏教说为依归。说一切有部的这一态度，是理性的，不轻率的信赖传说。《根本说一切有部律》虽含容了这些传说，而《智论》却充分引用了这些传说，由此看出大乘通俗化的倾向，与有部态度显然不同。

《智论》卷五提到《杂藏经》，所引偈颂，内容与南传《小部．经集》（Suttanipāta）三〈大品〉（Mahāvagga）的《精勤经》相当，这是引用其他部派的。所引用的《法句经》，也是其他部派的；如是说一切有部的，就名为《法优陀那》了。

以上是略述说一切有部中与「杂藏」相当的部分，及其对「杂藏」所抱持的态度，以明《智论》这方面与说一切有部之处理方式不相合。

至于「三藏」方面，说一切有部的「经藏」，是四部《阿含》。但汉译的四《阿含经》，仅有《杂阿含经》与《中阿含经》，是说一切有部系的；《长阿含经》是属于法藏部的，《增一阿含经》属于大众部末派。《智论》所引用的经，多依说一切有部。

说一切有部的「论藏」与《智论》的关系，如前「阿毘昙」中所说。

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《智论》所引用的律藏，主要是说一切有部的。《智论》卷百(大正二五．七五六下)说：

「毘尼……略说有八十部，亦有二分：一者摩偷罗国毘尼，含阿波陀那、本生，有八十部。二者罽宾国毘尼，除却本生、阿波陀那，但取要用作十部。有八十部毘婆沙解释。」

又卷二(大正二五．六九下)说：

「二百五十戒，义作三部；七法，八法，比丘尼毘尼，增一，忧婆利问，杂部，善部。如是等八（应删）十部作毘尼藏。」

Lamotte 依据《智论》，认为：优婆离（Upāli）诵出的律典，「重复了八十次」诵出，「最后的定本为《八十诵律》」。到优波毱多（Upagupta）时，各部派各自改编，就是现存的各部律；说一切有部的《十诵律》，就是优波毱多改编的。Lamotte 长于资料的搜集，但对律部的成立与分化，还有待斟酌。

《智论》所说的二部律，并无古传定本与有部缩本的差別。所谓「优婆离重复了八十次诵出」，纯属想像误解之辞。其实二部律，只是说一切有部律之分化为二：一、「八十部律」；二、《十诵律》。「部」与「诵」是相通的，如「八十部」就是「八十诵」，「十部」就是十诵。

说一切有部，是西方上座部系，从摩偷罗（Mathurā）而向北方罽宾——乌仗那（Uḍḍiyāna）、犍陀罗（Gandhāra）一带發展而成的部派。摩偷罗传来的《十诵律》，是有部中旧阿毘达磨师、犍陀罗所承用的。阿毘达磨的主流，迦湿弥罗系之鞞婆沙师所用的律典，也是从摩偷罗传来的，但含摄了多少本生、譬喻、因缘，也就是称为「八十部律」或「摩偷罗国毘尼」的《根本说一切有部毘奈耶》。

《根本萨婆多部律摄》卷一(大正二四．五二五上)说：

「佛说广释并诸事，尼陀那及目得迦，增一乃至十六文，邬波离尊之所问，摩纳毘迦申要释，毘尼得迦并本母。」

内容与《十诵律》大体相同。如「佛说」是「戒经」——二部「波罗提木叉」（Prātimokṣa），「广释」是二部「波罗提木叉分別」（Prātimokṣavibhaṅga），「诸事」是「律事」——十六或十七事与「律杂事」。这三部分，是「律藏」的主体，「尼陀那」以下，是「附随」部分，大都是《十诵律》所有的。

《十诵律》与「八十部律」的先后，应该是先有《十诵律》，其后才有所谓「八十部律」的《根有律》。如《十诵律》，立七法、八法——十五法，而《根有律》就由十六事进而十七事。《破僧事》在《十诵律》中，还在「杂诵」之内，但在《根有律》中已独立为一事，与《大庄严》相结合，而成为（唐义净所译）二十卷的大部，这是先有《十诵律》的最有力证明。

其次，《十诵律》卷六〇(大正二三．四四九上)说结集论藏，是为了「若人五怖、五罪、五怨、五灭……」，《智论》卷二(大正二五．六九下)亦作此说。这与《阿毘达磨法蕴足论》的〈学处品〉第一相合。《法蕴足论》是六分毘昙之一，可说是早期的论典。而《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷四〇所说的论藏，是「摩窒理迦」(大正二四．四〇八中)，与《顺正理论》卷一(大正二九．三三〇中)相合。《大毘婆沙论》解说「譬喻」为：「如大涅槃持律者说」，所说大涅槃譬喻，出于《根有律杂事》。《顺正理论》与《大毘婆沙论》都是晚于六分毘昙的迦湿弥罗系论典。由此可证明：较早期的是旧阿毘昙师所用的《十诵律》，晚出的「八十部律」，则为迦湿弥罗毘婆沙师所用的《根有律》。

《智论》以为从「八十部律」省略了譬喻、本生而成为《十诵律》，这是《智论》成立时代的一种传说。如我国古代，也一向传说《小品般若》是从《大品般若》抄出来的，而事实上却是先有《小品》，而后有《大品》的增补。所以《智论》的说法，也只是随顺当时的传说而已，难免与事实会有差距。

说一切有部本来不重视传说，但流传于北印度，久而不免将譬喻、本生融摄进去，遂成为大部的《根本说一切有部毘奈耶》。

《智论》论主应该是从《十诵律》系而非迦湿弥罗系的说一切有部出家的，所以不但对迦湿弥罗系统的论义作较严厉的责难（如前「毘昙门」之所述），而且说到结集律藏，也还是列举《十诵律》的内容。

其实不但是《智论》论主，大凡印度出家的菩萨，如提婆（Āryadeva）、无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）、陈那（Dinnāga）等大论师，也都是先从传统部派佛教中出家，而出家是不限于出生地的。所以若因《智论》论主曾在西北印的有部出家，而推论他不是南印度出生的龙树（Nāgārjuna），那是不够严谨的。再者，如前（第二章第一——三节）所述：《智论》的立场是大乘的；从「大乘」的立场贯摄不同的声闻法，如阿毘昙门、空门、蜫勒门，论主决不是局限于说一切有部的。

第五节　佛教的中国与边地

《智论》卷二五(大正二五．二四三上)说：

「弊生处者，安陀罗，舍婆罗（裸国也），兜呿罗（小月氏），修利，安息，大秦国等。在此边国中生，若在大众中，则多怖畏。佛在迦毘罗婆中国生，故无所畏。」

边国或「边地」（pratyanta-janapada）与中国（madhyadeśa-janapada），见于律典。释尊所游化地区为中国，所不曾游化地区，即为边地。

安陀罗（Andhra）、舍婆罗（Śavara）、兜佉罗（Tukhāra）、修利（Sūli）、安息（Arsakes）、大秦，这些都是弊生处——边国。安陀罗，为龙树时代兴盛的大国，而《智论》称之为边国。Lamotte 乃以为：《智论》作者所称佛教之「中国」，仅指使用雅利安语，而又崇信宗教之国度。而干潟龙祥则认为：龙树住在安陀罗国，在此活动，并受该国国王庇护。安陀罗为当时（二——三世纪半）南印度强盛之文化国度，龙树等诸学者辈出。而《智论》竟以此为「弊生处」，显见此非龙树之言，而罗什面对如中华文化国之豪奢生活，方有称彼安陀罗为边国之可能。此皆忘却佛教中「中国」与「边地」之定义而引起之误解。

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佛法流传南北之后，从前的边地，佛教已大为兴盛，当地的佛弟子不甘于自居「边地」，乃引起释迦佛以神通游化各方的传说。如《智论》卷九(大正二五．一二六中——下)说：

「释迦牟尼佛，在阎浮提中生，在迦毘罗国，多游行东天竺六大城。有时飞到南天竺亿耳居士舍受供养。有时暂来北天竺月氏国，降阿波罗龙王。又至月氏国西，降女罗刹。佛在彼石窟中一宿，于今佛影犹在；有人就内看之则不见，出孔遥观光相如佛。有时暂飞至罽宾隶跋陀仙人山上，住虚空中，降此仙人。仙人言：『我乐住此中，愿佛与我佛发佛爪，起塔供养。』塔于今现存。」

佛到南天竺，是神通而至的。至北天竺，见《根有律药事》，这是佛与金刚手夜叉（Vajrapāṇi-yakṣa）乘空而往的。《智论》所说四处，与《阿育王传》所说相类似。这一乘空而往北天竺的传说，在《根有律药事》中，共有十四处。

这类神通游化的传说，在佛教于阿育王（Aśoka）时传入锡兰（Siṃhala）后，也开始在锡兰展开。如《岛史》（Dīpavaṃsa）说：佛曾去锡兰三次，降伏夜叉、龙王，并与五百比丘在岛上入定。又如《增一阿含经》说：给孤独（Anāthapiṇḍada）长者女修摩提（Sumāgadhā），嫁在多信裸形外道的满富城（Pūrṇavardhana），焚香请佛，佛与大弟子们都乘空而去。这是东方边地的分那婆陀那。

锡兰与东方边地，《智论》虽没有说，但同是佛法扩展而引起的传说。《智论》作者重于南北印佛教，而北方的佛教盛行，传说也就更多了。

第六节　南天竺与北天竺

本生（jātaka）、譬喻（avadāna）、因缘（nidāna），在《大正藏》是集为「本缘部」的。这些都是传说中的故事，如用为教化的例证，意义是大致相通的。Lamotte 从「地理暨历史背景」说到「藏外资料」，推论《智论》作者为西北印度的学者，理由是：作者自然会偏好采用其所在地区之传说故事。这种推论与事实是大有出入的。此下从五方面分析：

一、本生等是一切部派所共有的。有部以外，大抵编在「杂藏」（南传名为「小部」，编入「经藏」）。

二、Lamotte 列举《智论》的十事（都是本生），以（西元七世纪）玄奘的《大唐西域记》及（西元五世纪）法显之所巡历为证，认为这是乌仗那（Uḍḍiyāna）一带的北印度。然而我们也可以引用西元三世纪，康僧会所出的《六度集经》，支谦所出的《撰集百缘经》；西元五世纪初，鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《大庄严论经》，昙学等经于阗听来而集成的《贤愚经》等来证明不是北印度的。

《智论》的十事中，(四)、独角仙人（Ekaśṛṅga）事，《智论》卷一七说：「波罗㮈国山中有仙人，……波罗㮈国有婬女，……」，明说是中印度的波罗㮈（Vārāṇasī），而不是北印度；其他九事，《智论》都没有明说是何处，自亦不能判定其必然在北印度。

(五)、羼提（Kṣāntivādin）比丘为迦梨（Kali）王割截身体，《贤愚经》卷二作「波罗㮈羼提波梨」(大正四．三五九下)。(六)、一切施（Sarvada）王以身施乞者，由乞者交与敌人，《六度集经》卷二作「波罗㮈国王名波耶」(大正三三．六上)。(八)、尸毘（Śibi）王割肉喂鹰，《大庄严论经》卷十二作「拘尸国王名曰尸毘」(大正四．三二一中)；《撰集百缘经》卷四作「波罗㮈国有王，名曰尸毘」(大正四．二一八中)。拘尸即迦尸（Kāsī）国，波罗㮈（Vārāṇasī）是迦尸国的大城，这是如来初转法轮处。

大凡佛陀过去生中的本生、譬喻，谁也不知在何处，起初都是说在波罗㮈的。著作《智论》的时代，也还是如此，怎能依五或七世纪（大乘佛法盛行后）北印度的传说，而说「西北印度无疑是佛陀本生谭之主要舞台」呢？本生谈，不但地名不一致，人名也是如此。像(一)、释尊前生从燃灯佛（Dīpaṃkara-Tathāgatā）授记，《智论》卷三五作「须摩提」（Sumati）——善慧(大正二五．三一六中)；《四分律》卷三一作弥却（Megha）——云童子(大正二二．七八四上——七八五中)；而后汉竺大力共康孟详译出的《修行本起经》卷上则作「梵志儒童，名无垢光」(大正三．四六一下)。人名、地名都依部派的传说而不同，是不能依法显、玄奘所说为定论的。

三、阿耨达池（Anavatapta）等，在佛教传布中，已成为佛教界公认的事。如《长阿含经》（法藏部本）卷一八，有从阿耨达池流出四河的记录(大正一．一一六下)。远从锡兰（Siṃhala）传来的《善见律毘婆沙》卷一，也说到了阿耨达池(大正二四．六八〇上)。Lamotte 以《智论》提及喜马拉雅山之大湖阿那婆达多池（即阿耨达池）为例，说明西北印度之地理在本论中之极大位置，这可说是没有说服力的，难道那些提过阿耨达池的经律，都与西北印佛教有渊源吗？

四、Lamotte 又举《智论》好引《阿育王经》（Aśokasūtra）暨《大庄严论经》（Sutrālaṃkāra-śāstra）为例，证明《智论》作者「较迦腻色迦王相当后出，所以他不可能如一般所信是西元一、二世纪之人」（指龙树）。然而《阿育王经》约西元一世纪即已传出，《智论》引用它，那是理所当然。而《大庄严论经》，近代推定为经部本师鸠摩罗罗陀（Kumāralāta）之《譬喻庄严》（Kalpanāmaṇḍitikā）。鸠摩罗罗陀比龙树（Nāgārjuna）要早一些，《中论》已破斥他的种子说了。所以《智论》引其《譬喻庄严》，实不能作为「《智论》非龙树作」之根据。

五、Lamotte 更引《智论》十四事，认为出于《大庄严论经》，也多似是而非。如第四、拘睒弥（Kauśāmbi）比丘论诤事，出于律部（各派律皆有记述）；第七、佛为放牛人说法事，出于有部的《杂阿含经》，南传藏则编入《增支部》；第十一、六牙白象，十二、鹿王，十三、国王舍身交予敌国，八、尸毘王（Śibi）——这些本生故事，更是各部派所共传的。第三、佛化除粪工人尼陀（Nītha），《贤愚经》卷六(大正四．三九七上)说在舍卫城（Śrāvastī），不在西北印。第二、弗迦罗城（Puṣkarāvatī）固然在北印，但是《智论》也不是只提北印，如其卷八(大正二五．一一九上)即说到南天竺法师说法而斥外道之修行为狂相。——像这些，都证明：《智论》谈本生、譬喻，未必都本诸《大庄严论经》，更未必以西北印的流传故事为主，而是普及全印，且大多为部派共传，又都流传在龙树之前。若欲以此诸资料证明《智论》作者是西北印人，而非龙树，那是不能成立的。

《智论》作者是曾游历北印度的，所以他熟悉北印地区，一再提到大月氏与罽宾，卷九说到大月氏西，佛肉髻住处国，有人得癞风病，求遍吉——普贤（Samantabhadra）菩萨而病愈事(大正二五．一二六下)，卷一一说到弗迦罗城的画师(大正二五．一四一下)。但他决不是只说北印度事的，如《智论》卷三(大正二五．七六下——七七上)说：

「如沤祇尼大城、富楼那跋檀大城，阿蓝车多罗大城，弗迦罗婆多大城，如是等大城多人丰乐而不住，何故多住王舍城（按：指佛陀多住如下城）、舍婆提大城、波罗奈、迦毘罗婆、瞻婆、婆翅多、拘睒鞞、鸠楼城等？……答曰：佛虽大慈等及，以沤祇尼等诸大城是边国故不住；又弥离车弊恶人多，善根未熟故。」

这又是「边国」——弥离车（Mleccha）问题：如来不住边地大城。此中，沤祇尼即优禅尼（Ujjayinī），属（西）南印度；富楼那跋檀即分那婆陀那（Pūrṇavardhana），是东印度；阿蓝车多罗即《西域记》的垩醯车多罗（Ahicchatra），在恒河上流；弗迦罗婆多，即《西域记》的布色羯逻伐底，也就是前述弗迦罗城，这是北印大月氏的王都。说到边地，《智论》是从多方面叙述的，前节说到的弊生地，还有南印度的安陀罗（Andhra）呢！

《智论》作者，我们可以肯定他与南印度有深密的关系。《般若经》有陀罗尼（dhāraṇī）——「四十二字」是一切字根本，《智论》当然也加以解说。如卷四八说：

「若闻荼（ḍa）字，即知诸法不热相。南天竺荼阇他，秦言不热。」(大正二五．四〇八中)

「若闻他（ṭha）字，即知诸法无住处。南天竺他那，秦言处。」(大正二五．四〇九上)

「若闻拏（ṇa）字，即知一切法及众生，不来不去，不坐不卧，不立不起，众生空、法空故。南天竺拏，秦言不。」(大正二五．四〇九上)

四十二字母，是南印度古代的一种字母，为南方传出的《般若经》、《华严经》所引用。〈入法界品〉的徧友（Viśvāmitra）童子，也唱说这四十二字母。法藏部（Dharmaguptaka）的《四分律》卷一一(大正二二．六三九上)，也说：

「字义者，二人共诵，不前不后，阿罗波遮那。」

「阿罗波遮那」，是四十二字母的前五字，后来成为文殊的根本咒。法藏部的化区，起初是在 Sopāra（Śūrpāraka）今孟买（Bombay）以北，及北面的 Koṅkaṇapura 地方，这也是南印度。《智论》对于南方的古字义，引用南天竺的方言来解说，这不是西域人或北印度人所能做到的，唯其作者与南印度有关，才能以方言来解说南印度古代传来的字母。所以 Lamotte 以为《智论》作者偏好采用西北印资料，是西北印人，与事实大有出入——所引「藏外资料」固不局限于西北印，而普及全印；所引四十二字母更是南印文化的产物。如果我们不能找到强有力的证据推翻古来的传记，则《智论》作者是「案达罗（Andhra）王朝时南印度人龙树」之说，应予以信赖。

第七节　《大智度论》与大乘经论

龙树（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙论》也是鸠摩罗什（Kumārajīva）所译出的，共十七卷。此论是《十地经》偈颂的解释，只译出初地与二地；如果全部译出，那也是一部大论。平川彰的〈关于十住毘婆沙论之著者〉一文，提出《十住论》与《智论》的五种异义，以此而对两论是同一作者，保持「存疑」的态度。如：

一、《智论》卷三三说「十二部经」(大正二五．三〇六下)，而《十住论》卷九说「九部经法」(大正二六．六九中)。

二、《智论》卷一(大正二五．六一上)不同意「不可说法藏」，而《十住论》卷一〇(大正二六．七五中)及卷一五(大正二六．一〇七下)却取「不可说法」。

三、《智论》卷一三，在家五戒可以部分受持(大正二五．一五八下)，而《十住论》卷七却说在家「应坚住五戒」(大正二六．五六中)。

四、《智论》卷一三的「过中不食」在八戒以外(大正二五．一五九中——下)，而《十住论》卷八却把「非时食」列为第八(大正二六．六〇上——中)。

五、《智论》卷四六以「十善为总相戒」(大正二五．三九五中)，卷一三別说在家出家戒法(大正二五．一六〇下——一六一下)，而《十住论》卷一四但以十善戒明三乘戒(大正二六．九七中——一〇〇中)。

这些异义，应从《智论》思想的特色去了解。《智论》是可以含容不同说法的，而不是「非此不可」。如「阿毘昙门」、「空门」、「𮔢勒门」，偏执了就会多生诤论，如得般若，则「入三种法门无所碍」，此如前所述。所以《智论》每有多样性的思想，如五道与六道，《智论》是同意六道的，却又处处说五道。如第一结集，取说一切有部（Sarvāstivāda）的「三藏」说，却又说「四藏」与「杂藏」。结集三藏，是依《十诵律》说，而结集缘起，却依《根本说一切有部毘奈耶杂事》说；而卷二所谓「千人」參加结集(大正二五．六七下)，还不知是采取哪一部派的呢！

十二部经中的优陀那（Udāna），《智论》说是无问「自说」义(大正二五．三〇七上)，但《智论》卷三三(大正二五．三〇七中)又说：

「抄集要偈……，作无常品，……作婆罗门品，亦名优陀那。」

这是说一切有部（Sarvāstivāda）的用法，有部一般是称《法句》（Dharmapada）为法优陀那（《法集要颂》）的。然而在《智论》中，又一再的引用《法句》，如卷一(大正二五．五九下)等。这岂祇是《智论》，《十住毘婆沙论》也有这种前后不统一的情形，如卷一五，明明说了九部经的名字，又说：

「诸佛所教法，所谓十二部经。」(大正二六．一〇六上)

《智论》破犊子部（Vātsīputrīya）的「不可说法藏」，又一再引用「不可说法」，这些上来都已说到，此处不劳重赘。——然则平川彰所述一、二两种异义，并不构成「两论作者非同一人」之论证条件。

第三、有关受持五戒的异义，依《大毘婆沙论》卷一二四，这是「犍陀罗国论师」与「迦湿弥罗论师」，也就是有部西方系与主流系之间的不同。如(大正二七．六四五下——六四六上)说：

「健驮罗国诸论师言：唯受三归及律仪缺减，悉成近事。……迦湿弥罗国诸论师言：无有唯受三归及缺减律仪名为近事。」

第四、非时食戒是近住（upavāsa）第八支，是有部旧说。但《大毘婆沙论》卷二七(大正二七．六四七中)已说到：

「问：此有九支，何以言八？答：二合为一，故说八支。……离非时食，名为近住；离害生等，名近住支」。

「二合为一」，是指将「离涂饰香鬘」、「离歌舞倡伎」合为一支，故说「八支」。但是论主已区分八戒的主体（近住）及支分（近住支），而突显「离非时食」的重要了。同为说一切有部的《萨婆多毘尼毘婆沙》卷一(大正二三．五〇八下)更是明确说到：

「问曰：夫以斋法过中不食，乃有九法。何故八事得名？答曰：斋法以过中不食为体；以八事助成斋体，共相支持，名八支斋法。是故言八斋，不云九也。」

然则第三、四之异义，只是有部的异解，而作者在《智论》与《十住论》中所取不同，只是造论的不同适应。在《智论》作者含容异说的特色下，这不是什么严重的对立。

第五、「十善为总相戒」，是两论所同。论义不同，只是解说的经文不同而已。《智论》解释的是《般若经》，是须菩提（Subhūti）、舍利弗（Śāriputra）及释尊等说的；是大乘而又「通教三乘」的，所以不能不说到在家与出家的多种律仪（saṃvara），进而说菩萨十善——尸罗波罗蜜（śīlapāramitā）的殊胜。而《十住毘婆沙论》所解释的，是《十住经》，是「但为菩萨」说的。菩萨，不一定是人，不一定在佛世（不一定有律仪戒），所以重在用心的差別，以此说明人天的十善行、二乘的十善行与菩萨不共的十善——戒波罗蜜。经是应机而不同的，释经之论当然也有差別，这不能说是二论矛盾，更不能依此产生「二论作者容或非一」的怀疑。

其实只要熟悉印度论典，则同一作者在不同著作中有不同意见，也不足为奇。

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《智论》引用了龙树《中论》偈，有的标明出处，有的直引偈文而未明出处。《智论》也引用了提婆（Āryadeva）的《四百论》（汉译为《广百论》）。如卷一之「非二安隐门」偈(大正二五．六四中)，卷二六之「若了知无我」偈（大正二五．二五四上），都出自《四百论》的〈破见品〉。这一点，已为丹麦两位学者 Christian Lindtner 与 Per Sorensen 所發现。至于罗睺罗（Rāhulabhadra）所作的《赞般若波罗蜜偈》，《智论》卷一八更是长篇加以引述(大正二五．一九〇中——一九一上)。

提婆是龙树的弟子，罗睺罗是龙树的再传弟子。如果《智论》是龙树所造，他会引用弟子与再传弟子的作品吗？在 Lamotte 的想法，以此应可证明：《智论》作者应出于初期中观论者之后，而且不可能是撰写《中观论颂》的龙树。

但在佛教中，师长与弟子间的年龄差距，有时未必很大。而龙树又年寿极长，约生活于西元一五〇——二五〇年间。所以引用弟子与再传弟子的作品，当然是可能的。这一点，日本学者宇井伯寿与干潟龙祥，也认为龙树有引用弟子及再传弟子著作的可能，如加藤纯章〈大智度论的世界〉所说。

Lamotte 列举《智论》所引三十三种大乘经，也有值得商榷的地方。如第二十九．〈宝幢分〉（Ratnaketu[dhāraṇī]sūtra），Lamotte 认为《智论》卷二八引称《宝顶经》（Ratnaketusūtra）(大正二五．二六六下)，是《大集经》的〈宝幢分〉。其实《智论》引《宝顶经》说，以明菩萨胜于声闻，这是原始的《宝积经》，编入《大宝积经》第四十三会的〈普明菩萨会〉，而不是《大集经》中的〈宝幢分〉。此外，《十住毘婆沙论》卷一七所说的《宝顶经．迦叶品》(大正二六．一一八下)，也是《宝积经》的一分。

第三十二．《智论》卷六所引《文殊师利本缘》(大正二五．一〇七上——一〇八上)，Lamotte 不知原文出处，其实这是《诸法无行经》末段，文殊菩萨过去生中谤法的因缘。

此外，《智论》说到《大悲经》、《云经》、《方便经》等，但有经名，而 Lamotte 就分別推定为十五．《大哀经》、三〇．《宝云经》、二三．《慧上菩萨问大善权经》。《智论》只说到经名，没有说到内容，这是很难断定他是什么经的。

附带说明一点：二十八．《大方等无想经》，昙无谶译，《智论》数数引到。经中已说到「佛性」、「常乐我净」，而有如来藏思想。如果《智论》是龙树所造，有可能会引用到这部真常思想的经典吗？可能的。初期的如来藏说，依其经文所说，可证明是兴起于南印度，而与一切世间乐见（Sarvalokānandadarśana）比丘有关。这一点，《大法鼓经》与《大云经》（即《大方等无想经》）所说大同。这位弘传真常法门的比丘，生于南印之娑多婆诃那——案达罗（Andhra）王朝时代。案达罗王朝亡于西元二三六年顷，所以这位持法比丘，不能迟于西元二世纪末，而经典的集成，则可能在西元三世纪间。多罗那他（Tāranātha）的《印度佛教史》说：南方阿阇梨龙叫（Nāgāhvaya），与提婆同时，也是龙树的弟子，是「唯识中道义」的唱道者。多氏为西藏觉囊巴派（Jo-naṅ-pa.），是真常唯心论者。在西藏，真常唯心是依附唯识见的。

然则说真常我之《大云经》的主人，与提婆同时，《大云经》是有可能为龙树所提及的（没有提到他的思想）。

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综上所述，可明白：《智论》与《十住毘婆沙论》之作者，同是龙树，应属无误。《智论》虽引用若干大乘经乃至其弟子提婆与再传弟子罗睺罗之文字片段，时代皆不会晚于龙树，若以此而推论《智论》非龙树造，为证不成。

第八节　《大智度论》的作者——龙树

龙树（Nāgārjuna）的传记，有(一)、西元五世纪初，鸠摩罗什（Kumārajīva）传出的《龙树菩萨传》。(二)、西元十七世纪，西藏多罗那他（Tāranātha）的《印度佛教史》。(三)、西元千年后，印度传出的《八十四大成就者传》，龙树是其中第二位，已被秘密佛教化了。

多罗那他所说，也有些秘密化。他说龙树曾在那烂陀（Nālandā）寺弘法，这是不足采信的。因为那烂陀寺是西元四、五世纪间，铄迦罗阿迭多（Śakrāditya）——帝日王开始，经六代增建而完成的大学府，时代显然晚于龙树，龙树怎么可能会在这裡弘法呢？罗什所传的《龙树菩萨传》，虽有离奇传说，但其离龙树去世「始过百岁」，比较其他传记，还是接近事实些。故今依《龙树菩萨传》(大正五〇．一八四上——一八五中)略述如左：

一、龙树是「南天竺梵志种」。「天聪奇悟」，幼年就诵四吠陀及天文等世间学问，所以「弱冠」（二十岁）已驰名当世了。

二、也许是少年骄逸，所以与友人求得隐形术，潜入王宫去淫乱，被發觉了，侥幸的免于一死。

三、龙树这才悟到「欲为苦本」，于是「入山，诣一佛（寺）塔出家受戒」。传中没有说到他从哪一个部派，在哪裡出家。从《智论》及本传下述其「下雪山」读大乘经一事而论，他极可能是在北印度的说一切有部（Sarvāstivāda）出家的。

四、进一步，他「入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经典与之」，这才进修大乘法门。雪山，在大乘时代，指葱岭西南的兴都库斯山脉（Hindukush mountains）。龙树「周游诸国，更求余经」，使「外道论师，沙门义宗，咸皆摧伏」，可说是大论师了！

五、当时出家的大乘行者，都是依传统的声闻部派出家的。龙树有「立师教戒，更造衣服」，脱离传统的佛教，而別立（出家）菩萨僧团的理想。可能是为了避免诤执或被指为背叛佛教，所以这一理想，始终没有实现。

六、大龙菩萨接龙树到龙宫，「以诸方等深奥经典无量妙法授之」。龙树这才达到（七地）「深入无生，二忍具足」的深悟。有关龙树入龙宫取经一事，道安（西元三八五年前）的《西域志》已经说到了。龙树入龙宫，应有事实成分，地点在（东南印的）乌荼（Uḍra）国，即今奥里萨（Orissa）。这裡，在大海边，传说是婆楼那（Varuṇa）龙王往来的地方。这裡有神奇的塔，传说是龙树从龙宫取来的。这裡也是〈入法界品〉善财（Sudhana）童子的故乡，有古塔庙。所以龙树从龙宫得大乘经的传说，我们不妨解说成：龙树在乌荼国的龙王祠庙中得大乘经。

七、龙树出龙宫后，在南天竺大弘佛法。也可能到处去弘法，因为《西域志》就说到龙树在波罗奈（Vārāṇasī）弘法建塔，而玄奘则传说：龙树受到案达罗（Andhra）王的护持，晚年住南憍萨罗（Kosala）国都西南的黑峰山（Bhrāmanagiri）。

八、「去此世已来，至今始过百岁，南天竺诸国为其立庙，敬奉如佛。」

《龙树菩萨传》不是鸠摩罗什以后的人写的，更不是从《付法藏因缘传》中节录出来的。他的学生僧叡在〈大智释论序〉中，就已说到马鸣（Aśvaghoṣa）与龙树。他说龙树：

「寄迹凡夫，示悟物以渐，又假照龙宫，以朗搜玄之慧。……天竺诸国，为之立庙，宗之若佛。……传而称之，不亦宜乎！」

他在〈大智论记〉提到：《智论》是在弘始七年十二月二十七日译毕的。而昙影的〈中论序〉也说到：

「时有大士，厥号龙树，爰托海宫，逮无生忍。」

《中论》译出于弘始十一年，译在《智论》之后。另有僧肇《注维摩诘经》，说龙树与外道论议，阿修罗（asura）身首从空坠落，也见于《龙树菩萨传》；《维摩诘经》是在弘始八年译出来的。

以上数例，所述皆与《龙树菩萨传》同，特別是僧叡〈序〉说：「传而序之，不亦宜乎！」然则《马鸣传》与《龙树菩萨传》，在罗什译经期间，早已存在了。但这不可能是罗什「译出」的，所以早期经录中缺；这应该是罗什在西域时，从须利耶苏摩（Sūryasoma）处听来的事迹。他到长安译经时，说出这些事迹，而由弟子记录成「传」。

这样推算起来，罗什在前秦建元十八年（西年三八二年），离开龟兹而向东方，则传说龙树事迹，一定流传在此之前。如果是从须利耶苏摩处得来，那还要比罗什入秦早二十多年（西元三六二年之前）。那时传说龙树去世以来「始过百岁」，所以或可推定：龙树生于西元一五〇——二五〇，这是一位很长寿的论师。

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龙树的著作，我从传记中，认为可分前后二期。前期是在北印度学声闻三藏，更学大乘；然后「周游诸国，更求余经」，使「外道论师，沙门义宗，咸皆摧伏」。那时的著作，如《中论》、《回诤论》、《广破论》等，重在遮破外道及声闻行者（即「沙门义宗」）的执著，而开显声闻与菩萨的不二深观（质同而量异，如毛孔空与太虚空）。也许龙树评破声闻与外道的执著，所以一般误会龙树別立大乘出家僧团的本意，说他骄慢。

后期是在乌荼国，得到（华严的）《不可思议解脱经》等。这以后，他著《大智度论》、《十住毘婆沙论》等，是依不二深观而明菩萨的广大行。前者重在论破，后者重在释经。立破繁简皆有不同，当然文体也不可能一致。Lamotte 以为这位《龙树菩萨传》中的主角，是一位具有崇高理想的冒险家，与那位「撰写《中观论颂》之敏锐且严厉之逻辑学者」，或是著作《智论》的「博学之百科全书编者」，并不相当。其实，伟大的天才型论师，那裡会像现代的专才，局限在某一种模式之中呢？他的性格，并有沉潜与高明的异质性；他的文采，兼有刚健而渊博的多样性。所以不能说《中论》作者龙树不可能是《智论》的作者的。

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从印度传入西藏的中观派（Mādhyamika），如佛护（Buddhapālita）、清辩（Bhāvaviveka）、月称（Candrakīrti）等，都不知道有《大智度论》，这成为近代学者怀疑《智论》是龙树所造的理由之一（其实大部的《十住毘婆沙论》，也是印度后学所不知的）。我以为：这是由于龙树学衰落的关系。即使在中国，也不知罗睺罗（Rāhulabhadra）以后的传人，以及龙树后学的著作。

在西藏，多罗那他（Tāranātha）的《印度佛教史》中，说到世亲（Vasubandhu）的时代——西元四、五世纪间，中印的僧护（Saṃgharakṣita），传《中论》等给从南印度来中印受学的佛护与清辩。至此龙树学渐渐兴盛起来，被称为中观派。

那么僧护以前呢？据多氏说：僧护从龙友（Nāgamitra）处学来，龙友从罗睺罗密多罗（Rāhulamitra）学，罗睺罗密多罗从罗睺罗跋陀罗学。然而，从罗睺罗跋陀罗到西元四、五世纪之间，罗睺罗密多罗与龙友，没有事迹，没有著作，也不为中国佛教界所知。长达一个世纪的时期，龙树学显然是衰落了！西元三世纪起，真常的如来藏（tathāgatagarbha）说，在南方兴起，又传入北方。北方因经部师（Sautrāntika）大盛，加上如来藏说的启發，而有大乘瑜伽行派（Yogācāra）的唯识（Vijñapti-mātratā）思想兴起；经部与唯识，向中印度宏传开来。

好在《智论》学从乌仗那（Uḍḍiyāna）而流入斫句迦，又从斫句迦的莎车王子而传与罗什。但是由于龙树学在印度中衰，又加以地区的距离，这是后期中观者不知有《智论》的主要原因吧！

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最后要谈到论文增删的问题。

干潟龙祥仔细考察《智论》，而认为其中有罗什之言或对中国人说明汉语的部分，这已在前面说过。印度的经论原文，每因传人而有所增减，有所修改。如：同样的《中论》，各本的品名每有不同；〈观法品〉（第十七），或改作〈观我品〉，也有改作〈观我法品〉的（偈颂数目也有出入）。又如：赵宋绍德等译的《佛说大乘随转宣说诸法经》，是罗什所译《诸法无行经》的异译，而思想几乎恰好相反。所以，《智论》在西方的长期流行中，或不免有加一段、删几句的情形，然而没有其他版本可作比较，也就无从决定；但这决非等于鸠摩罗什所加笔。

总之，鸠摩罗什所译的《大智度论》，虽译文不尽完美，但不能不说是龙树菩萨所造的。

（昭慧记录，八十年八月七日完稿）