一

《现代禅》二十期，有温金柯君的〈印顺法师对大乘起源的思考〉一文。他在我的著作中，「發现了有趣的现象，那就是他对大乘佛教的起源的诠释，尤其是大乘佛教的起源与在家众的关系这个问题，出现了好几种讲法——甚至可以说是互不相容的讲法」。于是他依时间的先后，先举民国三十一年写的《印度之佛教》：「大乘思想之阐發，出家僧中，以大众及分別说者之功绩为多。……在家信众，不可磨灭之功绩尤多」。次举同年写的《青年之佛教》——〈青年佛教运动小史〉，觉得稍有不同。三十二年写的〈大乘是佛说论〉，与《印度之佛教》的讲法一致。三十八年的《佛法概论》，提出「旁流」与「主流」的说法，而说「新的社会——净土中，有菩萨僧，大多是没有出家僧的。……佛的真身，是现在家相的」。「从这一段时间开始，印顺法师明确的形成了大乘佛教是以在家佛教为主的认知」。四十年讲的《胜鬘经讲记》，与《佛法概论》相同。四十一年所讲的〈从依机设教来说明人间佛教〉，「又作了一种解释，否定大乘佛教出于出家众，而肯定的认为大乘佛法起源于在家人」。四十七年在台湾讲的〈修身之道〉，「也还继续著相同的看法。但在六十九年出版的《初期大乘佛教之起源与开展》，『完全推翻了（《佛法概论》以来）上述的结论』」。这使他感到有趣，《佛法概论》以来的说明，「想像的成分相当的多。相反的，最早提出来的《印度之佛教》的解释及证据反而是比较确切的，也更接近印顺法师在《初期大乘佛教之起源与开展》一书的看法」。「这样的历史命题的解释，竟会愈来愈离开确切的证据，而一度奔逸于想像式的说明」，到底为了什么？他以为，晚年竟不说毘卢遮那是佛的真身，反而代以「人间佛教的人菩萨行，以释尊时代的佛法为本」，认为「印顺法师早期的大乘观，和后期的大乘观，有一种性质上的差异」，也就是思想「矛盾和转变」了！

二

正如圣严与宏印法师所说：我的著作太多，使读者不容易认清我的思想。温君相当赞赏我「最是想像而没有实据的（虽然这种想像满合理的）」——在家为中心的佛法，为什么不一直想像下去，满足温君的愿望，要在《初期大乘佛教之起源与开展》中，说：「初期大乘的传宏者，多数是比丘，也有少数的在家人」呢？说我「早期的大乘观和后期的大乘观，有一种性质上的差异」，但这是不对的！他自己也说：三十一年写作的《印度之佛教》，「更接近印顺法师在（六十九年出版的）《初期大乘佛教之起源与开展》一书的看法」。关于大乘佛教的起源，我在印度佛教史的观点，是前后一致的。《佛法概论》等似乎不同，那不是佛教史，是通俗的论述，但也不是随意论述，是依大乘经而这样说的（下面再为解说）。从前阅藏时，「我读到阿含经与各部广律，有现实人间的亲切感、真实感，而不如部分大乘经，表现于信仰与理想之中」(《游心法海六十年》九页)。也许大乘经有「信仰与理想」的特性，使我的解说也成为「想像式」吧！

在著作界，如有长达五十年的写作历程，后来的有些修正、补充，或提出不同的意见，原是极平常的事。但我觉得，民国二十七年到四川，四十一年来台湾，这中间的十四年，是思想「确定」时期。修正、补充是不可免的，而为学的立场与观念，一直到现在，是没有什么不同的。《印度之佛教．自序》(三页)说：「自尔以来，为学之方针日定，深信佛教于长期之發展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之，愿自治印度佛教始」。我的研究印度佛教史，是想从历史的流变中，「抉择而洗炼之」，提供契理契机的佛法，以有益于佛教与社会。四十一年所讲的〈人间佛教要略〉说：「人间佛教为古代佛教所本有的，现在不过将他的重要理论，综合而抽绎出来，所以不是创新，而是将固有的刮垢磨光」(《佛在人间》九九页)。《契理契机之人间佛教》(二页)也说：「我不是复古的，也不是创新的，是主张不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法」。秉持这一理念，《印度之佛教．自序》提出了：「能立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵(天)化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤」(七页)！七十八年写的《契理契机之人间佛教》（第六节），就依此而作解说。这虽没有提到出家与在家，但我的思想原则，是没有什么差异的。

该文所提出的，《初期大乘佛教之起源与开展》，「对大乘起源与居士关系之诠释，确实是改口了」，首先要略加解释。一、文殊师利「现出家比丘相」：这点，我确乎修正了，但不是完全否定了。无论是一髻的、五髻的，骑著狮子的文殊师利菩萨，被称为童子，我一向是认为在家相的。来台湾以后，读《大智度论》，读到「慈氏、妙德(即文殊尸利)菩萨等，是出家菩萨」(大正二五．一一一上)，引起我极大的疑惑。后来搜集有关文殊的经典，發现早期大乘经中的文殊，有些是出家的(《初期大乘佛教之起源与开展》九二九——九三〇页)。但我不否认在大乘佛教的發展中，有（人与天）双重性格的文殊，后来都是现（天）在家相的。二、「文殊师利、普贤、毘卢遮那」：民国五十年前，發表了〈文殊与普贤〉（编入《佛教史地考论》）。在《初期大乘佛教之起源与开展》(四六五——四七四页)，引用了而作更完备的说明：「梵王为主，融摄舍利弗的德性，形成文殊师利。帝释为主，融摄大目犍连的德性，成为普贤。人间、天上的两大脇侍，成为二大菩萨。二大脇侍间的释迦佛，就成为毘卢遮那」。其实，早在《印度之佛教》(三〇六页)，就说到：「魔天、外道、天、龙、夜叉（等）与菩萨同化之倾向，日益显著，如梵童子之与文殊，因陀罗（即帝释）之与普贤，摩醯首罗天成佛之与大自在天，其显例也」。三、「佛的真身是现在家相」：这与文殊现在家相一样，毘卢遮那佛像，都是在家相的。然在《华严经》中，「佛在摩竭提国阿兰若法菩提场中始成正觉」(大正一〇．一中)，与释迦成佛相同，只是表征的境地崇高些。〈如来名号品〉(大正一〇．五八下)说：「或名一切义成(悉达多)，……或名释迦牟尼，或名第七仙，或名毘卢遮那，或名瞿昙氏，或名大沙门」；释迦与毘卢遮那，还是一而二、二而一的，没有严格的区別。但在〈十地品〉(大正一〇．二〇八中)，说「菩萨住此（法云）地，多作摩醯首罗天王」。摩醯首罗天，是印度教的大自在天，与佛教的色究竟天相当。〈十地品〉只说「多作」，到《楞伽经》就说：「色界究竟天，离欲得菩提」了(大正一六．六三八上)！这也是大乘佛法由人而天（是在家相）的演化历程。天上成佛的是真身，释迦佛是化身，成为大乘佛教界的共信。四、「大乘佛教只是佛教的梵天化」：我没有这个意思，我始终是大乘的信仰者。大乘佛法的开展，是多方面的，天（梵）化只是其中的一项。天化是适应民间的印度教信仰，由微而著，不断的扩展起来。所以我对大乘，不是否定，只是「抉择而洗炼之」、「刮垢磨光」。大乘佛教的方便适应，其中「天化」的發展到神秘淫欲为道，说什么「明王」、「金刚」……，对纯正的佛法——声闻、菩萨的正常道，是严重的扭曲，所以我主张反「天(梵)化」而回归「人间」。这决不是来台湾以后的思想转变，在写作《印度之佛教》的前一年——民国三十年，写了一篇〈佛在人间〉，末了说：「在大乘佛教的發展中，如果（如太虚大师所）说有依人乘而發（心）趣（向）的大乘，有依天乘而發趣的大乘，那么人间成佛与天上成佛，就是明显的分界线。佛陀怎样被升到天上，我们还得照样欢迎到人间。人间佛教的信仰者，不是人间，就是天上，此外没有你模稜两可的余地」！(《佛在人间》一五页)

三

再来解说《佛法概论》等似乎不同而被称为「想像式」的意见。一、〈青年佛教运动小史〉：这是三十一年写的，原名《青年佛教与佛教青年》。全书分三部分：〈青年佛教运动小史〉、〈青年佛教參访记〉，现在编入《青年的佛教》；〈杂华杂记〉，编入《华雨香云》。这是依《华严经．入法界品》写的。关于大乘佛教（新的祇园）的出现，经上说是「菩萨摩诃萨五百人，……五百声闻众，……无量诸世主」，由于佛的「加被之力，……求一切智广大愿力」而引發的(大正一〇．三一九上——下)。我这样写：「有称为菩萨的，……有称为声闻的，……还有叫做世主的——世间的统治者，就是天神、龙、罗刹、夜叉们」(《青年的佛教》二——三页)。温君引文而没有注意「世主」们，但经文确是说到「世主」，而且是「无量世主」的。从这三类众生的信愿深解，显發大乘佛的境界，怎能说「与前引大乘以教化在家菩萨为中心这一命题是一贯的」呢！这是含有「天化」成分的。经上说到：「此六千比丘，是舍利弗自所同住，出家未久」(大正一〇．三三〇下)。六千比丘受文殊的教化，回向大乘，而代表传统佛教的上座舍利弗，虽赞叹文殊而还是声闻。所以我在〈杂华杂记〉(《华雨香云》一五七页)说：「比丘信大乘，多是初学的，这是非常明白而值得注意的事」。温君又误解了！以为「大乘思想的起源，与出家的声闻无关，出家人是大乘的初学者，足见他对这一问题的犹豫」！依〈入法界品〉，大乘佛法是菩萨、声闻、世主们所共同引發的，怎么说与出家的声闻无关？「出家未久」，是什么意义？〈入法界品〉中，善财所參访的善见比丘，这位大菩萨比丘，不也自称「我年既少，出家又近」(大正一〇．三四九下)吗？佛教初分为上座与大众二部，《大毘婆沙论》(大正二七．五一一下)说：「耆年虽多而僧数少」，成为上座部；「耆年虽少而僧数多」，成为大众部（《舍利弗问经》意大同）。大众部中，老上座少而僧众多，多的当然是少壮了。《佛藏经》(大正一五．七九〇上——下)也说：「一味僧宝分为五部。……尔时，世间年少比丘，多有利根，……喜乐难问推求佛法第一实义」。在印度的佛教史上，大乘佛法主要是从大众部系的少壮比丘發扬起来的。「出家未久」，「我年既少」，「年少比丘」；善财是童子，文殊师利也是童子，所以我称之为「青年佛教」，如〈杂华杂记〉（三节）所说。「出家未久」的六千比丘，赞同大乘而修学大乘，所以我说「比丘信大乘，多是初学的，这是非常明白而值得注意的事」，这到底有什么可「犹豫」呢？

二、《佛法概论》：这部论，是改编《阿含讲要》，增补三乘行果而成的，所以对菩萨众的德行，比较简略些。由于大乘经不同的两大类型，所以我提出了旁流与主流的看法。旁流是：在大乘经中，声闻出家众，处于旁听的地位，也有助佛说（大乘）法的，或受到菩萨们的讥责，最后声闻众回入大乘菩萨道。主流是直入大乘的：有的大乘经，没有声闻出家众參与。为什么称之为旁流与主流？因为大乘是以修菩萨行、成佛道的崇高理想为目的，所以在「大乘佛法」的开展中，直入大乘的取得了主流的地位。换言之，大乘初兴，是不离声闻僧的。大乘思想的弘传，对传统佛教的声闻僧，作出或融摄、或批评的不同适应。等到大乘的法门大启，那就直说佛果与菩萨行了！维摩诘、善财、常啼、（在家相的）文殊，表征了人间菩萨（也是「天」）的形相。温君以「主流」为：「在家众为大乘思想的主要来源」，那是根本误会了！说到佛与净土：从人间释迦佛，演化到色究竟天成佛，如上文已经说到。佛的国土，释迦佛是现实世界——秽土。到弥勒成佛时，那时轮王统一天下，以德行化导人间。人口众多，物产丰富，人民过著和平安乐的生活。弥勒佛同时出世，弘扬出世、出世而又入世的佛法。世间太平、佛法兴盛，这是早期传说的人间净土。在大乘经中，十方净土，形形式式，都是天国化的。如阿閦佛的妙喜净土，阿弥陀佛的极乐净土，经上都说「如（欲界）第六天上」。阿閦佛现出家相，有出家弟子，但没有律的组合。国中有女人，但没有不净（月经）；怀孕与生育，也没有苦痛。人间能上通天国，这是欲界天式的净土。阿弥陀佛的极乐国土，起初是有出家阿罗汉的，后来没有了，成为纯菩萨的净土。极乐国是没有女人的，也就没有男女，没有家庭；没有家，也就没有出家。这是近于梵天式的；与色究竟天成佛，原则上是无所谓在家、出家的。但在人间看来，不现出家相，那就是在家相了。民国十五年前，王弘愿要传密法，还依毘卢遮那现在家相，而作为在家人可以传密的理证呢！大乘经中这样说，我就这样说。

基于现实人间成佛的观点，我从释迦佛的發心，及成佛后的游行教化，引起我的信敬与热心。我在三十年写的〈佛在人间〉，写下「出家更接近了人间」(《佛在人间》九——一二页)。《佛法概论》(二四八——二四九页)说：「出家的社会意义，即从私欲占有的家庭，或民族（对立）的社会关系中解放出来，……这是超家族、超国界的大同主义。……有和乐——自由、民主、平等僧团，……只能行于出家的僧团中。……但彻见佛法深义的学者，不能不倾向于利他的社会和乐。菩萨入世利生的展开，即是完成这出家（无私无我）的真义，做到出家与在家的统一」。在净土中，我觉得弥勒净土最好。这不是理想的天国化，而是有实现可能的，所以在《佛法概论》(一三一页)说：「弥勒佛时代的净土，即是这个世界的将来，也是我们仰望的乐土」。

三、《胜鬘经讲记》：这是民国四十年讲的。《胜鬘经》是以在家身分，直入菩萨道的。我说：「小乘以出家为重，大乘以现居士身为多」，我说的是多、少，而该文竟说：「印顺法师几乎是说：『真正的大乘佛教＝在家佛教』」，在「大乘」与「在家」间，㓰上了等号！

四、〈从依机设教来说明人间佛教〉：温君引我的话说：「大乘法不是从出家比丘的基础而發扬起来的。……大乘法的昌盛，与在家佛弟子有密切关系。……（经中这样说），表示了大乘佛法，是以在家佛弟子为中心而弘通起来。……佛法普遍的传播于民间，……人间受到佛法的薰陶，即自然而然的有以在家佛子为中心的，重视人乘正行——德行，赞仰出世而又积极地入世度生的佛法發扬广大起来。……菩萨法是适应印度的在家弟子，以人乘正行为基础而兴起广大」。我从来不反对在家佛教，并希望有如法的在家佛教，曾写有〈建设在家佛教的方针〉一文；但在争取「在家主体性」的意识型态下，是很难通解我的思想的。上面这段引文，出于第二段「诸乘应机的分析」。先说「人乘及基于人乘的天乘」：人、天乘的主要德行——修行项目，是施、戒、（慈）定。次说「基于人、天的声闻乘」，声闻法是戒、定、慧。再说「基于人、天、声闻的菩萨乘」，内容是布施、持戒、禅定、智慧、忍辱、精进、慈悲方便。依于这一意义——修行项目，所以说：「大乘法不是从出家比丘的基础而發扬起来」；「菩萨法是适应印度的在家弟子，以人乘正行为基础而兴起广大」；「菩萨法是以人乘正行为基，在出世与入世的统一中，从世间而到达究竟的出世」。著重于修行内容而作此说，学菩萨也并不容易呢！

四

论到大乘思想的兴起，可说是源远流长。在《阿含经》与广《律》中，觉得释尊的伟大，远远的胜过了一般在家、出家的声闻行者（多闻圣弟子），所以在〈佛在人间〉(《佛在人间》四——六页、九——一二页)中，写下了「佛陀的身命」、「出家更接近了人间」，表示我对佛陀的无限崇敬。释尊说法，主要是声闻乘法，为什么自己成佛而不教人学佛成佛呢？所以在《佛法概论．自序》(二页)中说：「初期佛法的时代适应性，是不能充分表达释尊的真谛的」；这就是受到当时社会与宗教界的局限。在佛的出家弟子中，如三迦叶等一千人，本是事火外道；舍利弗、目犍连等二百五十人，本是六师中删阇夜毘罗胝子的弟子：这就是早期的常随众——比丘一千二百五十人了。又如大迦叶，不接受释尊的劝告，不愿住在僧团中，而过他独往独来的头陀生活。大弟子们多少有他自己的修持习性，好静、重禅定，急求解脱，释尊只能应机设教，那就是声闻行了。然释尊开示的「正法」，要在缘起无我。依「法」而施设「毘尼」，使学众过著团体的生活。这是德化的法治生活，没有阶级、种族、国家的分別，平等、自由、均利（利和同均）的集团，称为「四方僧」（大乘才说「十方僧」）。生在二十世纪的我，不能不感到释尊的伟大！虽然受到时代的局限，这一崇高的社团理想，还只能实现于出家僧中（在家是没有组织的）。在佛弟子的心目中，留下释尊的伟大印象（当然感觉不一定相同）；「佛弟子对佛的永恒怀念」，是从「佛法」發展到「大乘佛法」的主要力量(《初期大乘佛教之起源与开展．自序》三页)。

「尊上座而重大众」的佛教，后来分化为上座部（又分为分別说与说一切有二系）与大众部。上座部多耆年上座，是重律的；大众部多少壮，是重法的。上座部重于事相：对「律」是轻重等持，谨严保守，时空的适应要差些；对「法」是分別抉择，开展出严密的阿毘达磨论。大众部重于理性：对「律」是重于根本，如《三论玄义》(大正四五．九上)说：如大众部分出的鸡胤部说：「随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断烦恼」。修行是非常精进的！但对于穿不穿三衣，午后吃不吃，住处结界不结界，都可以方便随宜。如住处而可以不结界，那「犍度」中的种种事，都不能举行了。对「法」重理性，探求永恒不变的理性，如成立「九种无为」。这二大部一再分化，成为十八部（以后还要再分化）的对立。与大乘有深切关系的大众少壮派，不是没有副作用的，如《印度之佛教》所说(九八——九九页)。所以我称大乘为「青年佛教」，而在〈杂华杂记〉(《华雨香云》一五八页)这样说：「佛教童年是透过了声闻耆年的，可以说是童心的复活，童心的永存」。「青年佛教所表现的佛教青年，是在真诚、柔和、而生命力充溢的青年情意中，融合了老人的人生的宝贵经验」。否则，青年的「竞新好异」，会引起不良副作用的。

在佛法流行中，「佛弟子对佛的永恒怀念」，首先是舍利塔的建筑，作为一般信众礼敬与供养的对象，可说佛教一般宗教化的开始。释尊胜过声闻弟子，也就是佛胜过阿罗汉，渐渐的为佛教界所公认。依佛法的「因果律」，释尊过去生中的修行，不同于声闻弟子的修行，才能成就无上的大觉，佛的「本生谈」，普遍的流传起来。传说的「本生」，虽传说并不一致，但这是一切部派所共有的。依巴利文《小部》所说，「本生」共有五四七则。其中，天神类六九则，畜生（鸟兽虫鱼）类一一九则，其余的是人。我在〈从依机设教来说明人间佛教〉(《佛在人间》六二页)中说：「本生所载的菩萨行，……现天身、地狱身是少见的」；这是说错了，菩萨而是天神身，是相当多的。佛在过去生长期修行中——菩萨，出于佛世，也出于没有佛、没有佛法的时代；是人、是天神，或是畜生，对未来大乘的菩萨道，是有一定影响的。菩萨怎么会是低级的（鬼）神与畜生呢？上座系的说一切有部等，认为这是可能的。《论事》(《南传》五七．三六六)说：大众部系的安达罗派，以为释迦过去生中，「值迦叶佛时，入决定」。《异部宗轮论》(大正四九．一五下)说：「菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随意能往」。这与大乘的得无生忍一样，菩萨有凡圣二阶，圣位菩萨能示现生于恶趣的。「本生」，本是印度民间（与神教有关）传说的先贤圣德，或是民间的神话故事，这些伟大的德行，特別是利济众生的施舍一切，都化为如来过去生中的菩萨行。如「本生」所说，过去生中伟大的德行，部派佛教都综略而称之为波罗蜜多。《大毘婆沙论》(大正二七．八九二上——中)说：毘婆沙师立施、戒、精进、智慧——四波罗蜜多；外国师说施、戒、忍、精进、静虑、般若——六波罗蜜多。还有別说六波罗蜜多，是四波罗蜜多而加闻与忍的。外国师说的六波罗蜜多，与法藏部及大众部系的说出世部相同。巴利语的赤铜鍱部，別立施、戒、出离、智慧、精进、忍、真谛、决定、慈、舍——十种波罗蜜多。过去生中长期修习波罗蜜多大行，当然能圆成无上的佛果了。说到佛，起初都是现实人间的佛陀，但引起了（大众系及法藏部等）「佛身无漏」，与（说一切有部等）「佛身有漏」的论辨。依一般人的信仰与理想，引出大众部等所说：「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。……一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法」，如《异部宗轮论》所说(大正四九．一五中——下)。这样，佛是寿命无量的永远的存在；是无所不在，无所不能，无所不知的。《论事》(《南传》五八．四一二——四一三)说：大众部主张「十方世界有佛」。这些佛菩萨的信仰，是部派佛教中流出的大乘思想的渊源。近于大乘的，是大众部系，及分別说系中的化地、法藏部等。这类思想的發展，显然是适应印度民间，而展开的通俗化，出世而又入世利济众生的佛法。

流传于部派佛教的佛与菩萨思想，当然也流传于（印度）民间。出家（少壮）与在家佛弟子，自然会引發「彼既丈夫我亦尔」的大心，發心修菩萨行成佛，立志在长期（三大阿僧祇劫、或四、或七大阿僧祇劫等）生死中，利济众生而圆成佛道。西元前一世纪中，这一学风开始兴起，多方面传出而主要是「般若」。般若重在了达一切法如幻性空；在發菩萨（菩提）心、大悲心、随分随力的修行六波罗蜜，「不修（深）禅定，不断（尽）烦恼」，所以能不同于声闻果证，而直趣菩提大道。当时传统的佛教，出家众是不能去婬坊、酒肆、屠场、伎乐处的，那佛法不能普及。新开展的大乘，如在家菩萨维摩诘，「若至博奕戏处，辄以度人。……入诸婬舍，示欲之过。入诸酒肆，能立其志」(大正一四．五三九上)。以在家身分到这些地方，不是为了舒解自己的情欲，而是为了化导众生。初期的贤护（善守）等八大菩萨，《智论》明记他们的生处(大正二五．一一一上)，与维摩诘等应有相当的事实依据。又如南印度的善财童子，虽是释迦本生善财王子(大正二四．六〇下——六四下)的改写，但參学所见的，除出家众六人外，多是在家的——建筑师、医生、语言学者、航海家、法官、国王、外道、家庭妇女等；大乘兴起于南印度，普及民间各阶层，也应有事实成分。还有适应民间宗教，而有夜游神（空行夜叉）等。大乘法的普及民间，而有些杰出的菩萨行者，是可以理解的。但大乘的如实道，平实而深彻的，为了普及化，在《般若》、《法华》等经中，善男子、善女人也成为「法师」（原语为「法呗𠽋」），进行读、（背）诵、写、供养（经典）、解说等初学者的宗教行仪。在大乘發展中，有些经典是没有出家众在座的，那是更理想化，更天（神）化了！

「佛弟子对佛的永恒怀念」，「本生」的流行，适应印度民间，所以在甚深广大的菩萨行，崇高的佛身、佛土观中，不免受到了影响。(一)、「本生」传说中的菩萨，都是伟大的个人（或畜类与天神）德行；大众部系又「律重根本」，方便随宜，所以初期大乘行者，是重戒而不重律仪的，也就是重德化而不重僧团法治的。大乘经所说的菩萨，在家的非常多，而在现实的印度，独立特行的出家与在家菩萨，都是没有组织的，如《初期大乘佛教之起源与开展》(一一九五——一二〇〇页)所说。大乘佛法的弘传，还是依龙树等，从（还在流行發展中的）部派佛教僧团中出家而修学大乘的菩萨比丘，大乘才能更广大的延续下来。(二)、释尊容忍民间信仰的（天）神，而「本生」又多天神菩萨，所以初期大乘的菩萨道，是「佛教的人间化，也是天化」。「金刚力士，本是（护法的）夜叉而已，在大乘佛教中，就尊称为菩萨化身。海龙王、紧那罗王、犍闼婆王、阿修罗王（这些「大力鬼王、高等畜生」的天神），称为菩萨的也不少；连魔王也有不可思议大菩萨。这些天菩萨，在大乘法会中，助佛扬化，也还是本著悲智行愿的精神，助佛说六波罗蜜、四摄等大乘法」(《佛在人间》四一页)。但在一般信众心中，这些（像在家人的）天菩萨，是大菩萨，不但胜过声闻比丘，也胜过人间發心修菩萨行的，终于天上胜过了人间。这样，印度神（天）教所有的祭祀——护摩、咒术、苦行，也渐渐的触摄到佛法中来。还有，超现实的佛菩萨，加深了神秘的信仰，他力加持与祈求，都在大乘中出现了。一般都信仰赞叹不可思议的佛菩萨，而不重真正利济人类，从利他中完成自利的菩萨道。「心性怯劣」，急求自利的，有求生佛国的「易行道」（在家者为多），印度佛教的后期，出家与在家的，一齐修行即身成佛的「易行乘」。正常的菩萨道，偶而说到而已——印度佛教的末日也近了！我说人间佛教，是对佛法的「天化」，清除不符佛法特质的部分，所以说：「探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之」(《印度之佛教．序》三页)；「不是创新，而是将固有的刮垢磨光」(《佛在人间》九九页)。

五

我在四十二年，写了一篇〈建设在家佛教的方针〉。所以要提出在家佛教，有三点意义：(一)、经文的启發：如维摩诘的多方设教；善财所參访的善知识，多数是在家众的不同教化；胜鬘夫人的教化，使阿瑜陀城人，七岁以上的都归信佛教。这不一定是事实，但表示了大乘佛法中，在家佛教的形象。佛是修菩萨行而成的，在佛的「本生」中，形形色色，不是以出家众为主的。(二)、教界的事实：大乘佛经这样，当然有在家而修菩萨行的，但没有教团的组合。晋法显所见的，巴连弗邑——华氏城的婆沃私婆迷，是「大乘婆罗门」；「举国瞻仰，赖此一人，弘宣佛法，外道不能加陵众僧」；「国内大德沙门，诸大乘比丘，皆宗仰焉」(大正五一．八六二中)。西元七世纪，在家的唯识学者月官，受到那烂陀寺众的列队欢迎。在那烂陀寺七年，与中观者月称，进行了长期的论辩(多罗那他《印度佛教史》二四章)。在家的大论师，受僧众迎接，长住寺内，那时在家众，在佛教中的地位有点不同了！秘密大乘兴起，据说郁地耶那国王因陀罗部底，传出甚深密法；香跋拉国王子月贤，在驮那羯磔迦大塔处，得到时轮法而传布(《现代佛教学术丛刊》七二册．五五页、五八页)：这是在家而传出密法了。依此去看西藏佛教：宁玛派是在家的；噶居派的祖师马尔巴是在家的；萨迦派的教主夫人，几年前也来过台湾呢！中国内地的佛教，姑且不说隋唐时代的三阶教等。民国成立，李政刚等發起佛教会（后自动取消）。上海有世界佛教居士林，后各地也有成立的。上海还有佛教青年会，曾發展到杭州。汉口有佛教正信会。由于《印光大师文钞》的流通，江浙地区成立不少（念佛的）莲社。印光大师痛心于佛教僧界的「三滥」，赞同居士的结社念佛（弘一大师出家前，印光大师也曾劝阻他）。这些在家佛教，还是归依三宝，或请大法师讲经与开示的。特出的是：南京支那内学院，欧阳竟无老居士發表了《内学院院训》，在〈释师训〉的「辟谬」中，强调居士是僧、是福田、是师范，可以说法、阅戒，可入比丘中次第坐等(《内学》第三辑．九——一七页)。还有广东王弘愿的传授密法。这是以在家众为师主的团体。台湾的在家佛教团体，如中华佛教居士会等。台中李炳南居士成立的莲社，承印光大师的意趣而更进一步，虽归依三宝而由炳老代授（不知现在如何），是一彻底的在家教团。即使有出家人从炳老修学，也不能进入这一团体。政治开放以来，佛法的、类似佛法的在家佛教，越来越多了！(三)、我的意识来源：在没有出家以前，就感觉佛法与现实佛教界的差距。出家后，赞同太虚大师的「人生佛教」。在研读中，觉得大乘正常的菩提道，实源于释尊的教化（身教、言教），开展出菩萨行的如实道。只是受到印度文化（神教）的影响，不能充分落实，反而适应印度神教，演化为通俗的、神秘的宗教。佛教传来中国，重玄理、山林、来生、度鬼；寺院也家庭化为子孙制。到清末民初，一般僧侣的品质低落，受到社会的歧视。我曾感慨的说：「出家人对佛法不大留心，而对军政名流，护法居士，却一味奉承逢迎，按时送礼请斋。……自己无知，却奉承逢迎，攀缘权势。所以，如果说有四宝（加居士宝），那只因僧不成宝，怪不得別人」(《华雨香云》三四页)！〈建设在家佛教的方针〉也说：「并非由于白衣说法而成为末法，反之，正由于出家佛教的衰落，而有白衣说法的现象。如出家众的德学集团，具足教证功德，白衣弟子那裡还想在狮子窟裡作野干鸣呢！由于出家众的德学衰落，真诚的在家弟子，要起来赞助弘扬；半知不解的，也敢来一显身手」(《教制教典与教学》九〇页)。我还想到：基督教由于新教的改革运动，传统的基督教——天主教也因而大为改进。中国在家佛教的如法成立，出家佛教也可能因而更为纯正健全。如依然故我，那在新的时代中，走向衰灭，也不用怪別人了！面对现实，反省自己（自己的出家僧侣），从大乘经的启發中，所以写下了〈建设在家佛教的方针〉（早一些，白圣老法师曾建议，分僧伽为二类：一为中国传统，出家受戒；一是近于日本式的）。但我所提出的，是「在家的佛教，在共同的佛教组织中，应各从自己的岗位上去努力。自己所知所行的业务，即是修学菩萨道的道场。与自己有关的种种人，即是自己所摄受教化的大众。这才能净化世间，才能利乐人群。……如建立在家佛教，不能把握这主要意义，而只是强调厌离（娑婆），卖弄神秘（说过人法）。……那就大可不必多此一举了」(《教制教典与教学》八八——八九页)！

六

关于大乘佛法之起源问题，平川彰博士在《初期大乘佛教之研究》，提出三项理由，推定大乘与出家的部派佛教无关，是出于非僧非俗的寺塔集团。他所依据的文证，经一一的勘察，都是不能成立的。平川彰是日本著名的大学者，为什么要这样说呢？我以为，这是他忠于日本佛教，要为日本式的佛教，求得教理上的根据，所以我在《初期大乘佛教之起源与开展》(九页)中说：「果真（如平川彰所说的）这样，初起的大乘教团，倒与现代日本式的佛教相近。这一说，大概会受到日本佛教界欢迎的，也许这就是构想（有非僧非俗寺塔集团）者的意识来源」。温君引用我〈从依机设教来说明人间佛教〉所说：「大乘法不是从出家比丘的基础而發扬起来的」；「大乘的昌盛，与在家佛弟子有密切的关系」。认为「这与平川彰的结论，应该没有太大的不同，但奇怪的是印顺法师不明文否定自己的结论」——起源于部派佛教。反问：「曾经一度影响他驰骋于想像式的历史解释的意识来源是什么」？温君是不免误解了！我在民国三十年所写的〈佛在人间〉，已确定了我的「回归人间」而反「天化」的立场。大乘思想的起源，三十一年写的《印度之佛教》，与六十九年出版的《初期大乘佛教之起源与开展》，并无太大不同，如本文（二）所说。起源，是出于大众部——少壮派的青年，部分的分別说者。但从部派而大乘，起初是少数的，会受到传统的局限与排斥。我说「大乘……發扬起来」；「大乘的昌盛，与在家佛弟子有密切关系」。「起源」与「發扬」、「昌盛」是不同的，而温君却将「起源」与「發扬」、「昌盛」，画上了等号！「不僧不俗的寺塔集团」，与我所说的在家众不同，而温君却以为「没有太大的不同」。这才怪我不「否定自己的结论」，进而问我的「意识来源是什么」，这应该是在家的主体意识在作怪！我赞同菩萨道的宏扬，是不会反对在家佛教的。但我所乐意见到的，决不是「但求往生」、「只管打坐」，也不是认同外道——瑶池门、一贯道等的，或著重气功的在家佛（？）教。