一　扶南佛教略说

扶南（Funan），见于中国史书的，是从西元三世纪到六世纪。扶南是现在的高棉，或作柬埔寨（Cambodia）地区的古国。起初见到的扶南，还是裸体的。由于印度文化的传入，扶南也就印度化而大有进步。流传的有印度教、佛教，特別是大乘佛教的兴盛，梵本的经典也非常多；佛教的声闻学派，也有多少流传。六世纪中，本是附属于扶南的真腊，日渐强大，进而统一了扶南，以后中国的史书，也就只说真腊了。

二　《文殊所说般若经》与《法界体性无分別经》

扶南人曼陀罗仙，或作曼陀罗（Mandra）。据《续高僧传》说：曼陀罗于梁武帝天监二年（西元五〇三）「大赍梵本，远来贡献」，敕与扶南人（僧伽）婆罗（Saṅghapāla）共译。由于曼陀罗「未善梁言，故所出经，文多隐质」。虽说译文不太理想，而对中国佛教的影响，却是深远的！曼陀罗译经三部：

一、《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，二卷，与唐玄奘所译《大般若波罗蜜多经》第七〈曼殊室利分〉同本异译。曼陀罗译本，被编入《大宝积经》四十六会，名〈文殊说般若会〉。助译的僧伽婆罗，后来又別译一部，一卷；比对唐译与曼陀罗所译，一卷本显然地有了缺佚。

二、《法界体性无分別经》，二卷，被编入《大宝积经》八会，名〈法界体性无分別会〉。

三、《宝云经》，七卷。（扶南人须菩提（Subhūti），在陈代再译，名《大乘宝云经》，八卷）。

《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，是一部很有名的经典！与「般若部」的风格相近，说般若，也说空义。但已有如来藏（tathāgata-garbha）思想的倾向，如说：「众生界量，如佛界量」；「如来界及我界，即不二相」。这部经为《大乘起信论》所采用的，是「一行三昧」（唐译作「一相庄严三摩提」）。如《大乘起信论》说：

依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身，与众生身平等无二，即名一行三昧。

关于一行三昧，《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》这样说：

法界一相，系缘法界，是名一行三昧。

入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差別相。

「法界一相，系缘法界」，这是论文所依而没有不同的。经说「恒沙诸佛法界无差別」，论说「佛法身与众生身平等无二」，虽各有所重，而法义是相通无碍的。

曼陀罗的另一译本——《法界体性无分別经》，可以推定为与《起信论》的本觉、始觉有关。如《大乘起信论》说：

本觉义者，对始觉义说，以始觉者即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。

（凡夫、二乘、菩萨、佛的始觉）本来平等同一觉故。

《起信论》立觉与不觉二义。因众生的不觉，引向于觉而说始觉，其实觉体本来如此，平等不二的。本觉、始觉的安立，可说是非常特出的，应与《法界体性无分別经》有关，如经上说：

一、一切智心……是心如实解本始平等。如随所闻其心体性，解知一切众生体性，解知一切诸法体性。

二、无觉无有解，无有（觉）解故，即是空也。若能如实解（布）施体性，解施体性故，解如实始体性；解如实始体性（故），解诸法体性；解诸法体性故，解诸一切众生体性。

三、解身口者，解觉寂静；解觉寂静故，解众生寂静；解众生寂静故，解一切法寂静；解一切法寂静故，解如实始寂静。

四、知诸法寂故，知如实始。

五、觉知住于如实始故，是名菩提。非住如实始，觉知住于如实始故，……是名菩提。

上引经文，第一则是發菩提心；第二至四这三则，明六波罗蜜行；后一则是证得菩提。第一则所说的一切智心，就是菩提心。经上说：「一切智心，无等等心，三界最胜心」，与《摩诃般若波罗蜜经》所说：

是阿耨多罗三藐三菩提心，无等等心，不共声闻、辟支佛心。何以故？是一切智心无漏不系故。

意义是相近的。但经说「是心（一切智心）如实解本始平等」，与《起信论》的本觉、始觉平等不二相同，只是说「解」而不是「觉」罢了！在上面所引的经文中，或说「解」，或说「知」，或说「觉」；或说「觉知」，或说「觉解」，或说「解知」。「觉」、「解」、「知」三字，无疑是可以通用的。经上说：「解如实始体性」，「解如实始寂静」，「知如实始」，「觉知住于如实始」。这些文句，如「解如实始」，「知如实始」，「觉知……如实始」，到底是什么意义？这真不免是「文多隐质」了！这应该是：「始……解」、「始……知」、「始……觉知」，由于译者「不善梁言」，依原文直译，译为「解始」、「知始」、「觉始」，在汉文中不免难于了解，不免文句不通了！「解」，一般是了解，信解，但也不只是一般的了解。从海道来广州的求那跋陀罗（Guṇabhadra），于宋元嘉（西元四三五——四五三）中译出的《杂阿含经》卷一五说：「于苦圣谛当知当解，于集圣谛当知当断，于苦灭圣谛当知当证，于苦灭道迹圣谛当知当修」。「当知当解」的「解」，玄奘是译作遍知（parijñā）的，这是对现实生死的彻底知。可见《杂阿含经》「当解」的解，与「开解」、「解悟」的意义相当。所以解也可以是无漏（智）的，与知、觉的意义相通。从这一意义说，「是心如实解，本始平等」，等于「是心如实觉，本始平等」；而「解……始」也就是「始觉」了。

三　一行三昧与《解脱道论》

附带地说到两点：一、曼陀罗（Mandra）所译《文殊师利摩诃般若波罗蜜经》，不但为《大乘起信论》所采用，隋智𫖮的《摩诃止观》，也说到常坐的一行三昧。隋唐间，四祖道信（西元五八〇——六五一）以来，这部经对禅宗的影响更为深远！道信曾游历江南，所以僧籍在吉州（今江西吉安县）。在庐山大林寺，又住了十年，这是天台家的道场。所以回到江北（今湖北省）黄梅，在双峰创开道场；弘扬的禅门，是在传统的《楞伽经》下，融合「文殊师利所说摩诃般若波罗蜜」法门，特重常坐的一行三昧。到了五祖弘忍，也在黄梅弘化（西元六五二——六七九），重视一行三昧的方便。在《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》中，一行三昧是有修习方便的，如经说：

欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字。

一行三昧是以称念（一）佛名为方便的，弘忍及他的弟子法如、神秀等，都著重方便，正如杜朏的《传法宝纪》所说：「及（弘）忍、（法）如、大通（神秀）之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心」。念佛净心，确是容易普及的，难怪能「法门大启」了！《坛经》所批评的：「教人坐（原文作「座」），看心看净，不动不起」，正是这一行三昧的方便——「常坐」、「念佛净心」。然六祖慧能的禅门，「说摩诃般若波罗蜜」，也还是《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》的法门，只是著重深义而已。《楞伽》与《般若》合一，再融合江南（有老庄思想）的牛头禅，印度禅就演化为有中国特色的禅宗了。在禅宗的發展中，曼陀罗的「文殊般若」，起著难以估量的大用！

二、协助曼陀罗译经的僧伽婆罗（Saṅghapāla），据《续高僧传》说：是扶南（Funan）国人。出家后，「偏业阿毘昙」，是修学小乘的。受具足戒（二十岁满）后，「闻齐国弘法，随舶至都，住正观寺，为天竺沙门求那跋陀罗弟子，复从跋陀精研方等」。求那跋陀罗（Guṇabhadra）是死于宋太始四年（西元四六八）的，不可能是齐代僧伽婆罗的大乘师。《大唐内典录》作：「为求那跋摩弟子，复从跋陀研究方等」。跋陀到底是谁？求那跋摩（Guṇavarman）死于宋元嘉八年（西元四三一）。总之僧伽婆罗在齐代的史实，并不清楚。到梁初，除了助曼陀罗译经外，天监五年（西元五〇六）起，译出十部，原文都是曼陀罗从扶南带来的。所译的十部，大乘以外，也有属于部派佛教的，如《阿育王经》、《解脱道论》。《解脱道论》属于赤铜鍱部（Tāmraśaṭīya），即一般所说的南传佛教。《解脱道论》，约为西元一世纪时，优波底沙（Upatissa）所造。全论分十二品，以戒、定、慧次第，论述解脱的正道。这部论，可说是西元五世纪，觉音（Buddhaghoṣa）所造《清净道论》的蓝本，觉音是加以补充、抉择，使清净解脱道的叙述，更为正确充实！这部《解脱道论》，在中国不能受到佛弟子的重视，可见中国已专弘大乘了。从《解脱道论》的译出，可见在扶南的大乘盛行中，声闻部派的佛法，也有多少的流行。

一　真谛的《摄大乘论释》

从扶南（Funan）来的真谛（Paramārtha）三藏，在所译的《摄大乘论释》中，提到「解性」，这与扶南曼陀罗（Mandra）所译《法界体性无分別经》，一再说到「如实解」、「解始」，同样的使用「解」字，这是值得注意的！真谛是印度优禅尼（Ujjayinī）人。《续高僧传》说：梁武帝晚年，派人送扶南使者回国，便中邀请名德。那时，真谛在扶南游化，可能已有多年，受到佛教界的尊重，所以「彼国乃屈真谛，并赍（大量）经论，恭膺帝制，既素蓄在心，涣然闻命」。先到达南海（今广州），「太清二年（西元五四八）闰八月，始届京邑」（今南京）。真谛受到当时政局的影响，译业极为艰困。直到陈天嘉四、五年（西元五六三——五六四），终于在广州译出了《摄大乘论》与《释》论。《摄大乘论释》，是真谛所译的主要论典，依此而北地有「摄论宗」的宏传。《摄大乘论》是无著（Asaṅga）依《阿毘达磨大乘经．摄大乘品》而造的；《释》论是世亲（Vasubandhu）所造。世亲的《摄大乘论释》，除真谛译本外，还有隋达磨笈多（Dharmagupta）与唐玄奘的译本。对比三种译本，真谛的《摄大乘论释》，有补充增附的部分，但决不是自己的解说，而是有所依据的，代表当时一分大乘行者的共同意见。

二　依他性——阿黎耶识通二分说

《摄大乘论》是依《阿毘达磨大乘经．摄大乘品》而造的。这部经没有传译过来，所以不能充分的了解。如依《摄大乘论》的体裁，及片段的引述经文，可以论定这部经，是以虚妄分別的阿赖耶识（ālaya-vijñāna）为依止，成立一切唯识的经典。但与《瑜伽师地论》以来的思想，有一些差別，如依他起性（para-tantra-svabhāva）有二分说；无漏种子新熏说；圣教与道属圆成实性（pariniṣ-panna-svabhāva）说；多识论与一意识师并存说等。这部经的思想，立场当然是「虚妄唯识」说，但对西元三世纪以来，不断传出以真常的如来藏（tathāgatagarbha）为依止，建立一切染净法的经典，采取了沟通的倾向。《楞伽经》与《密严经》（约集出于西元五世纪），继承这一倾向，而完成了「真常唯心」说。生于西元六世纪的真谛（Paramārtha），在所译的《摄大乘论释》中，不离「虚妄唯识」，却增多了「真常」的思想。这裡，还是先从「解性黎耶」说起。

真谛所译的《摄大乘论释》，对《摄论》所引《阿毘达磨大乘经》，「此界无始时，一切法依止」偈，有其他译本所没有的一段解释，如《摄大乘论释》卷一说：

（此界无始时）此，即此阿黎耶识界，以解为性；此界有五义……如经言：世尊！此识界是依、是持、是处，恒相应及不相离、不舍智，无为恒伽沙等数诸佛功德。世尊！非相应、相离、舍智，有为诸法，是依、是持、是处，故言一切法依止。

依真谛译，「此」，指阿黎耶（阿赖耶的异译）识，界（dhātu）是以「解」为体性的，所以「此界」就是阿黎耶「识界」，也就是阿黎耶识的「解性」。日本某学者，对于「界以解为性」，作为「界是解说为体性」的意义。的确，「界」字是可以解说为体性的，但这裡的「以解为性」，依汉文的文法，不可能「解说为体性」的。而且，在《摄大乘论释》卷三，还有这样说：「圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生。」这裡的「解性」，难道也可说「解说为体性」吗？真谛这一段文，是引《胜鬘经》而说的。如「此界有五义」，就是《胜鬘经》说如来藏等五藏。《究竟一乘宝性论》也引用这五藏说，解说「此界无始时」颂。《摄大乘论》立阿黎耶识，《胜鬘经》说如来藏，如来藏也就是如来界（tathāgata-dhātu）；「此识界」，真谛译表示了阿黎耶识与如来藏，有一种共同的内容。所以摄论宗所说的阿黎耶识，「果报（异熟）识」以外，还有「解性黎耶」。

阿黎耶识有果报与解性，不禁想起了《摄大乘论》对依他起性的解说，如说：

依他（起）性有几种？若略说有二种：一、系属熏习种子；二、系属净品、不净品性不成就。

这是说依他性的定义，有二类不同：一、「系属（就是依）熏习种子」而起的，名为依他起性，这是虚妄唯识——瑜伽行派（Yogācārika）的共同解说。二、（有漏妄）「识分別此性，或成烦恼，或成业，或成果报，则属不净品。若般若缘此性，无所分別，则成净品」。依他性，如为识分別，就成为不净——染汙品类；如为般若所缘，无所分別，就成为清净。是染汙或是清净，都没有定性，依因缘而染而净，所以名为依他（起）性。这一解说，是非常特出的。可以成为染汙的分別性（parikalpita-svabhāva，玄奘译为遍计所执性），也可以成为清净的真实性。这染汙、清净不定——不成的，就是依他性。这一见解，是出于《阿毘达磨大乘经》的，如《摄大乘论》卷中说：

阿毘达磨修多罗中，佛世尊说：法有三种：一、染汙分，二、清净分，三、染汙清净分。依何义说此三分？于依他性中，分別性为染汙分，真实性为清净分，依他性为染汙清净分。

譬如于金藏土中，见有三法：一、地界，二、金，三、土。于地界中，土非有而显现，金实有不显现。此土若以火烧炼，土则不现，金相自现。……如此本识，未为无分別智火所烧炼时，此识由虚妄（的）分別性显现，不由真实性显现；若为无分別智火所烧炼时，此识由成就真实性显现，不由虚妄（的）分別性显现。是故虚妄分別性识，即依他性有二分。

从经文及论文的解说比喻中，这明显的是「系属净品、不净品性不成就」的依他性。地界（矿）是阿黎耶——「本识」，一向只见是泥土，如一般众生，阿黎耶识由虚妄识而显现为染汙的分別性。矿藏经过开采冶炼，那就显出纯金，这如阿黎耶识为无分別智火所冶炼，就显出清净的真实性。这不是染因生染果，净因生净果的依他性；真实性如金，是本来就有的，依智火而显出真实性的清净法界，是了因所了，而不是生因所生的。依这样去了解，「此界无始时」的「界」，可以说是生死杂染的「因」性（种子识），也可以说是本净的法界（或本净真如）。《摄大乘论》的引经说，是站在虚妄识界的立场。但经文本义——依他有二分，当然可通于清净法界。真谛与《究竟一乘宝性论》，都依如来藏解说颂文的「界」，不是没有根据的。

「识界」有二分的思想，引起了《楞伽经》的结合了如来藏与阿黎耶——藏识，如《大乘入楞伽经》卷五说：

如来藏是善不善因。……无始虚偽恶习所熏，名为藏识，生于七识无明住地。譬如大海而有波浪，其体相续，恒注不断；本性清净，离无常过，离于我论。其余七识，意、意识等，念念生灭。

瑜伽行派立八识，《楞伽经》也立八识，但八识是：「如来藏藏识心、意、意识及五识身」。如来藏是不生不灭的；意、意识等七识是念念生灭的；阿黎耶——藏识通二分，「真相」（即如来藏）是不灭的，藏识摄藏的虚偽熏习——「业相」是可灭的。这样，瑜伽行派依（虚妄分別）阿黎耶识的唯识说，被统属于真常的如来藏，成为真常唯心说。传说依《楞伽经》而造的《大乘起信论》，说「依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识」，确是有所依据的。

瑜伽行派以真如会通如来藏，但所说的真如（即空性，圆成实性），只是理性，与依他起性不一不异，而无关于依他起性的因果起灭，所以吕澂称之为「性寂」。在真常大乘经中，如来藏不只是「性寂」，也是「性觉」的，如《大方等如来藏经》说：

一切众生贪欲、恚、痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。……有如来藏常无染汙，德相备足，如我无异。

众生身中的如来藏，佛那样的有智、有眼，能说只是「性寂」而不是「性觉」吗？又如《胜鬘经》说：「如来藏空性之智」；《大乘密严经》说：「如来清净藏，亦名无垢智」，那是更明显的「性觉」说了！《楞伽经》的〈偈颂品〉说：「内证智所行，清净真我相，此即如来藏，非外道所知」。如来藏就是我（ātman），「我」能说没有知性吗？所以吕澂主「性寂」而否定「性觉」，是不能解说真常大乘经论的。

这样，真谛引如来藏说，说「界以解为性」，是有所据的。如前《法界体性无分別经》，所说的「解」，与「知」、「觉」是相通的，所以真谛译《摄大乘论释》所说的，「此识界」是「解性」（又是「因性」），与《大乘起信论》的心生灭——阿黎耶识，有觉与不觉二义，可说是大致相近的。

三　真实熏虚妄说

依阿黎耶识（ālaya-vijñāna）的摄藏种子（bīja），成立生死的流转与还灭，是瑜伽行派（Yogācārika）一致的见地。说到无漏心的现起，当然依出世无漏心种子，但在瑜伽行派中，对出世无漏心种子，是有不同意见的。如《瑜伽师地论．本地分》与《大乘庄严经论》，都立本性住（prakṛtistha）与习所成（samudānīta）二类。《摄大乘论》以为种子是由熏习所成的，众生从来没有无漏心，怎能有本有无漏种（「本性住」）呢？所以提出了无漏新熏说。如《论》说：

此出世心从何因生？汝今应答：最清净法界所流，正闻熏习为种子故，出世心得生。

此闻慧种子以何法为依止？至诸佛无上菩提位，是闻慧熏习生，随在一依止处，此中共果报识俱生，譬如水乳。此闻熏习即非本识，已成此识对治种子。……是闻熏习，若下中上品，应知是法身种子；由对治阿黎耶识生，是故不入阿黎耶性摄。

此闻熏习，虽是世间法，初修观菩萨所得，应知此属法身摄。

依《摄大乘论》说，种子是由熏习（vāsanā）而有的。凡愚众生一向只是有漏心，所以不可能成立本有无漏种的。这样，出世的无漏心，从何而生起呢？《摄论》提出一项意见：「最清净法界所流（等流），正闻熏习为种子故，此出世心得生」。法界（dharma-dhātu）是真如（tathatā）的异名。众生位中，虽因烦恼等所蔽而似乎不清净，其实本性是清净的。在修行过程中，无漏智证法界，起初清净而还不彻底；到成佛，才是最清净法界。佛体现了最清净法界，为众生说法，众生从听闻中，理解佛法而熏成的，名「闻熏习」，也就是「正闻熏习」、「闻慧熏习」、「闻慧种子」。闻熏习还是世间法，但与一般世间法，就是高深的哲理、神教，也都是不同的。这因为佛的教法，从最清净法界而来，是最清净法界的等流（同类）。听闻正法所生的闻熏习，能引發一种出世——超越世间，断除烦恼业苦的力量。众生的生死业报——异熟（vipāka）识，是阿黎耶识，正闻熏习能引起对治阿黎耶识的力量，所以正闻熏习，在下中上——由闻慧而思慧，从思慧而修慧，都不是阿黎耶识所摄，是法身种子，所以是法身所摄。在唯识学中，一切种子熏习，都是依阿黎耶识的。闻熏习的性质，终究要断除阿黎耶识的，那众生的闻熏习，依止在那裡？《摄论》还是说：闻熏习「共业报识俱生」；不过说了善巧的譬喻，如乳不是水，却能依水而水乳交融。但性质不同，终究要达到断除阿黎耶识的目的，这如水乳交融，如鹅饮乳而水却被弃了。

「最清净法界等流」——教法，是真实性。听闻而正确理解的，是耳识与意识，是依他（起）性（paratantra-svabhāva）——虚妄分別。虚妄的耳识、意识，受真实的教法影响，而成「正闻熏习」，这不是真实熏习虚妄，于虚妄识中有了真实性的闻熏习吗？其实，真能熏妄，在真常的大乘经中，都是肯认的。真谛的《摄大乘论释》说：

如经言：世尊！若如来藏非有，于苦无厌恶，于涅槃无欲乐愿。

真谛所引述的，是《大宝积经》（四八）〈胜鬘夫人会〉（《楞伽经》也引用《胜鬘经》说）。依经说：众生的所以能「厌生死苦，乐欲涅槃」，是常住不变如来藏的作用。因为生灭无常的六识（或七识），不能保持善恶业，也不能保持过去的经验，「刹那不住」的，怎能有厌生死而乐欲涅槃的愿望。由于如来藏常住不变，能保持善恶业，而有受生死苦的可能；能保持过去的经验，才能在「刹那不住」的意识中，有引起忆念的可能。忆念过去、现在（世）的苦，才能厌生死苦而乐求涅槃。这不是真常的使虚妄识能忆念生死苦，而起厌离心吗？如真、妄（即使不相离）没有影响力，这是不可能的。真常大乘经的如来藏，是（真）我（ātman）的异名，而唯识学者以真如、法界去解说、会通，但多少存有异义。真谛的思想，是依《阿毘达磨大乘经》，达成融会的目的，但在纯正的唯识学者，就不免要异议了！

《摄大乘论》的无漏新熏说，也是引用《阿毘达磨大乘经》的。《摄大乘论》在说到真实性时，说四种清净，如《论》说：

此中有偈：幻等显依他；说无显分別；若说四清净，此说属真实。清净由本性、无垢、道、缘缘：一切清净法，四皆摄品类。

《摄论》但说「此中有偈」，然依安慧（Sthiramati）《中边分別论疏》，这二颂是引《阿毘达磨大乘经》的。真实性有四种清净：一、「本性」清净；二、「无垢」清净，是瑜伽行派所共说的。三、「道」清净，《释论》作「至得道」清净，是般若（等）波罗蜜，及（四）念处等助道门。四、「缘缘」清净，《释论》作「道生境界」清净，是清净法界等流教法；听闻教法，是引生道及助道法的所缘境。四清净出于《阿毘达磨大乘经》，可见法界等流引生的闻熏习，也是出于这部经了。《摄大乘论》特有的教义，可说都是本于这部经的。

四　多心论与一意识师

《摄大乘论》的〈依止胜相品〉，以阿黎耶识（ālaya-vijñāna）为染净依：世间的杂染法，世间与出世间的清净法，非依阿黎耶识不能成立；说心、意、识时，说到染汙意（kliṣṭa-manas）——第七末那识（mano-vijñāna）成立的理由；又处处说六识：这明显的是八识差別论者。〈应知胜相品〉中，安立十一识或四识，成立唯识（唯量、唯二、种种）后，又有「诸师说：此意识随种种依止生起，得种种名」一段，这是一意识师。「一心论」与「多心论」，在部派佛教中，成为对立的学派。「一心论」与《大毘婆沙论》的「一心相续论者」相近。依「一心论」，依根对境不同而说为六识，其实只是一意识的相续。《摄论》所说的一意识师，引经也还是《法句》与《阿含》。但真谛译《摄大乘论释》说：「诸师，谓诸菩萨」。《摄论》所引述的一意识师，显然是当时的大乘学的一流。玄奘译的《摄大乘论（世亲）释》说：「非离意识別有余识，唯除別有阿赖耶识」。真谛译作「此中更无余识异于意识，离阿黎耶识。此本识入意识摄，以同类故」。阿黎耶识含摄在意识中，真谛的见解，是偏向一意识师的。这类大乘的一意识师，也是成立唯识的。《摄大乘论》是多心论者，又引述一意识师，并存而没有加以抉择取舍，这是很不寻常的！这可能是：八识差別是《瑜伽师地论．本地分》的传统，而一心论的唯识学者，是《阿毘达磨大乘经》的一流。从论文的内容看来，在一意识师成立唯识下，引用《阿毘达磨大乘经》的「四法相应，能寻能入一切识无尘」，一意识说极可能是《阿毘达磨大乘经》的。

《摄论》一意识的唯识大乘，对《起信论》作者，是有启發性的。《起信论》的心——阿黎耶识，意——业识、转识、现识、智识、相续识，意识（六识）——分別事识。这些名词，是从魏译《楞伽经》来的，然作为先后次第的生起，意趣与一意识师相同。我曾联想到：一、僧伽婆罗（Saṅghapāla）所译的《解脱道论》，有九心轮说：如有分与阿黎耶识相当；转（动）与业识，见与转识，所受与现识，分別与智识，令起与相续识，也有相类似的意义。二、《瑜伽师地论》卷一（真谛曾译《十七地论》五卷，佚）的五心说：如率尔心与业识，寻求心与转识，决定心与现识，染净心与智识，等流心与相续识。从细到粗，从认识到动作，各论都有此前后發展的倾向。魏译《楞伽》，不是《起信论》的唯一依据；可说《起信论》是博采众说，而自成体系的。可參阅拙作《大乘起信论讲记》。