一

七年前，搜集些对我的写作所引起的反应，编成《法海微波》。近七年来，对我写作而表示意见的，似乎更多一些。我不一定能看到，看到了也没有能记忆；所以又托人找来一些资料，在精神好些时，偶尔翻阅。在阅览过程中，知道有的反对，有的赞同，有的赞同而存有自己的想法。思想是多元化的，「异见、异忍、异欲」，是当然的现象。但读了这文字的人，对我的意见与事实，可能会引起某些误会。我虽然虚弱无力，写写停停的，还是多少说明一下的好！

二

先说我的写作，与日本学者及西藏所传的关系。

我的大乘三系（或作三论）说，是从太虚大师的三宗来的。起初，「我赞同（支那）内学院的见解，只有法性与法相二宗」；经过「三年阅藏，……对于大乘佛法，觉得虚大师说得对，应该有法界圆觉一大流」(《游心法海六十年》六——九页)。虚大师的三宗说，最早见于民国十年的《佛法大系》，立真如的法性论，意识的唯心论，妙觉的唯智论(《太虚大师年谱》（以下简称《年谱》）一二三——一二四页)。十一年，为了评破《唯识抉择谈》，作《佛法总抉择谈》。依窥基《法苑义林章》所说：「摄法归无为之主，故言一切皆如也；摄法归有为之主，故言诸法皆唯识；摄法归简择之主，故言一切皆般若」——立般若宗，唯识宗，真如宗(《年谱》一四五——一四八页)。其后，确定三宗的名称为：法性空慧宗，法相唯识宗，法界圆觉宗。所以，「我分大乘佛法为三系：性空唯名，虚妄唯识，真常唯心，与虚大师所判的法性空慧宗，法相唯识宗，法界圆觉宗——三宗的次第（与内容）相同」(《契理契机之人间佛教》一六页)。我的大乘三系说，最早提出，是民国三十年写的〈法海探珍〉，三十一年的《印度之佛教》。除了虚大师所说有所启發外，在这抗战期间，不通日文的我，是不可能「消化了日本佛教学者的研究成果」。所以我读到《台湾当代最伟大的思想家》说：「这样（三系）的排列方式，日本佛教学者高楠顺次郎，于夏威夷大学讲〈佛教哲学要义〉时，已使用过了」(《福报》六十二期)，我非常欢喜，有智者所见相同的感觉。近来见到了一本《佛教哲学要义》，是高楠顺次郎所著，蓝吉富译，正文书局于民国六十七年出版的。经仔细阅读，竟没有大乘三系的排列与说明。在该书〈绪论〉末，分佛教为二大类：一、「否定式合理论」诸学派，有俱舍，成实，法相，三论——四宗。二、「内省式直观主义」诸学派，含摄了华严，天台，真言，禅，净，律等宗派(一〇——一二页)。这确是高楠顺次郎著的《佛教哲学要义》，但没有三系的排列次第，那作者为什么要说「日本佛教学者，……已使用过了」呢？

日本近代的佛学，对我是有相当影响的。初到闽院求学，读到梁启超的〈大乘起信论考证〉，读得非常欢喜，这是引用「日本学者研究成果」的。二十六年在武院，读到高楠顺次郎与木村泰贤合编的《印度宗教哲学史》（译本，商务印书馆出版）。这不是谈佛法，也不知他的正确程度如何，但从渊源，發展，演变而作史的叙述，对我探求佛法的方向，有著相当的启發性。也就因此，墨禅所有的日译多氏《印度佛教史》，也借来阅览揣摩。但我不是盲从者，二十三年初夏在武院，对日人（名字已忘）《三论宗纲要》（译本，商务印书馆出版）所说，如罗什，道生，昙济，道朗的传承；以高丽朗与河西朗，摄山僧诠与余杭僧诠的混为一人，可说无一不误！我以「哑言」笔名，發表〈震旦三论宗之传承〉(《海潮音》十五卷六期)，一一的加以评破，而提出我研究所得的三论宗传承。

抗战结束，我经香港到台湾，以后的写作，受到日本佛学界的影响要多些。三十九年，我在香港，托人请到一部《大正新修大藏经》。这是中文的大藏，但日本学者对不同版本的校注，声闻经律与巴利藏的比对同异，与现存梵文校典的对勘，的确给我研究上的不少便利。四十一年，从台湾去日本，买了宇井伯寿的《印度哲学研究》，宫本正尊的《大乘と小乘》等，又请了一部日译的《南传大藏经》。我虽不通日文，但对初期经、律、论的组织，与汉译声闻三藏相比对，也给了我很大的帮助。五十年后，为了写作的參考，又托人买了些日本学者的作品。我參考日文著作的，主要是：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，《原始佛教圣典之集成》，《初期大乘佛教之起源与开展》。这三部书，都说到了參考日本学者的书名。然參考主要是资料而已，如《原始佛教圣典之集成》(一〇三页)说：「后二书，为日本学者最近的名著。虽然在原始佛教圣典集成之研究中，不能随和二书的意见，但对资料上，可说得到了最多的帮助」！

上面这三部书，关键性的重要部分，在三十一年所写《印度之佛教》已具体而微表达过的。《印度之佛教》第四章四节「法毘奈耶之初型」(重版本六三——七七页)，可说是《原始佛教圣典之集成》的雏形。《摩诃僧祇律》「杂跋渠」，与《毘尼摩得勒迦》的「杂事」等相近，都是牒句而略释的。毘尼本母的發现，论定为「犍度部」的根源；《原始佛教圣典之集成》第五章〈摩得勒迦与犍度〉(二五一——三九四页)，就是依此写成的。第九章〈原始集成之相应教〉(六二九——六九四页)，及以后写成的《杂阿含经论会编》，是受到吕澂《杂阿含经刊定记》的启發而研讨完成的。《说一切有部为主的论书与论师之研究》第二章〈阿毘达磨的起源与成立〉(四三——九〇页)，以《舍利弗阿毘昙》为古型，论定诸法的自（体）相、共相、相摄、相应、因缘，为阿毘达磨初期的五大论题，也只是《印度之佛教》第七章〈阿毘达磨之發达〉(重版本一二三——一四二页)的修正与广说。《初期大乘佛教之起源与开展》，所作部派的分化与推定(三一五——三五二页)，是《印度之佛教》的「学派之分裂」(重版本九七——一一二页)的重述。日本寺本婉雅译注的多氏《印度佛教史》，列举部派分化的不同传说(三六三——三八二页)；这些资料，使我能从比较中作出论定。「大乘佛教的起源，《印度之佛教》已多少说到」(一四三——一四九页，一七九——一八〇页)。这三本书的主要依据，是在早年凝成的理念下完成，都是引用汉文大藏经来说明的。

民国五十九年，我写了一部《中国禅宗史》。傅伟勋《关于佛教研究的方法与迫切的课题》中说：「我们中国学者，还得仰赖常盘大定……数不清的日本行家的著作，从梁任公，印顺法师（《中国禅宗史》的撰著，必须引用柳田圣山等人的研究成果）……」(《一九九〇年佛光山佛教学术会议实录》五三页)。这部书，我曾參考日本学者的著作，但「必须引用柳田圣山等人的研究成果」，却是未必！这本书引用的资料，中国人说中国事，我不觉得要參考外人的。在写作过程中，偶然的在性圆处，见到他胞兄林传芳（长在日本）的存书中，有有关禅宗的日文书，也就借来參考一下。柳田圣山《初期禅宗史书之研究》，以为「无相戒」，「般若三昧」，「七佛二十九祖」说，是牛头六祖慧宗所说，鹤林法海所记的。神会晚年，把他引入自宗，由门下完成。我不能同意他的见解，曾加以评破(《中国禅宗史》二六七——二六八页)。所以，说我「必须引用柳田圣山等的研究成果」，未免想入非非！有人说：没有说你抄袭柳田圣山，那也算难得了。我觉得，中国佛教太衰落了，相形见拙，中国佛教学者多少有些崇外心态，似乎非引用日本人的研究成果，从日本人的研究成果出發不可。我从不反对參考、吸收外国人的研究成果，但自己不通外文，只能以汉文藏经为主要依据。不能广泛的引用外人的研究文献，这是我最大的缺点。希望读者与评者，不要以为我能「消化日本学者的研究成果」，平添我虚偽的光荣！

三

多氏的《印度佛教史》，从无著、世亲，到中观与唯识者的论诤，秘密大乘佛教的广泛弘传，我的确是大多采用这本书的。龙树以前，从释尊时代，到部派分化，政局纷乱，我是多取我国所传，及牛津大学的《印度史》。西藏所传，大乘只有中观、唯识；多氏的《印度佛教史》，作者是觉囊巴派，是真常唯心论者，也自称「唯识见」，所以说「多氏的《印度佛教史》，提贡了他对印度佛教發展史的基本架构(〈台湾最伟大的思想家〉见《福报》二十六期)」，是我所不能同意的。

民国二十七年秋，我从武昌到四川，住缙云山汉藏教理院，读到宗喀巴所著的《菩提道次第广论》，《密宗道次第广论》，《辨了不了义善说藏论》；月称的《入中论》，是迟几年才读到的。从宗喀巴的著作中，接触到月称对《中论》空义的解说，所以「深受老庄影响的中国空宗——三论宗，我对他不再重视」(《妙云集》下编十《华雨香云》二二页)。不过，我对月称的思想，并没有充分了解，如月称的《中论》注——《明显句论》，我也没有见到。也许我有中国人的性格，不会做繁琐思辨，从宗喀巴、月称那裡得些消息，就回归龙树——《大智度论》。三十一年起讲出而成的《中观论颂讲记》，三十六年讲出的《中观今论》，都是通过了《大智度论》——「三法印即一实相印」的理念，所以说：《中论》，「是大乘学者的开显《阿含》深义」(《中观论颂讲记》四三页)。「《中论》确是以大乘学者的立场，确认空、缘起、中道为佛教的根本深义。与声闻学者辩诘问难，并非破斥四谛、三宝等法，反而是成立。抉發《阿含》的缘起深义，将佛法的正见，确立于缘起中道的磐石」(《中观今论》二四页)。总之，我重视前期的龙树学，不是月称应成派的传人。

我与月称思想的关系，很少人提及，唯一例外的是江灿腾居士。他对月称的思想，似乎与我差不多，知道得有限，但他却能从想当然的意境中作出论断。如说我是「月称的著作，则提贡了他三系判教的理论基础」(《福报》六十二期)。我的大乘三系，是依虚大师的大乘三宗说，次第、内容都可说相同。我的大乘三系说，最早發表的是三十年写的〈法海探珍〉，那时我还没有读到月称的《入中论》。据我所知，月称与宗喀巴，承认大乘有瑜伽行与中观二大流，而作了不了义的分別，与支那内学院所见的相近。他说「月称的著作，提贡了他（指印顺）三系判教的理论基础」，不知他到底根据些什么？更离奇的，他说：「印顺以月称《入中论》为依据，撰写《唯识学探源》，学术成就甚高，也未引起社会的注意」(《新雨》╳期二一页)。《入中论》的译出，「是民国三十一年四月十日于缙云山汉藏教理院编译处」(论末)。我的《唯识学探源》，是民国二十九年在贵阳大觉精舍写的。那时《入中论》还没有译出，我又不识藏文，怎能以《入中论》为依据，写出《唯识学探源》！而且，《入中论》第六地是广破唯识的，我写的是探求唯识学的渊源，内容完全不同，到底为了什么，要说我以月称为依据？还有，他说：「印老事实上，是透过月称和宗喀巴的中观思想，来批判中国的传统佛教」(《当代》三七期一〇四页)。在他〈论印顺法师与太虚大师对人间佛教诠释各异的原因〉中，也有类似的语句，这也使我感到离奇。我所批判的，不只是中国传统佛教，还有印度后期神秘欲乐的（传入西藏的）佛教。月称，我不太知道，只知《入中论》也说到持咒。宗喀巴所树立的黄教，是通过「菩提道次第」（要你知道，不是要你广修菩萨行），而进修神秘、欲乐、他力、急证的「密宗道次第」。如法尊、能海去拉萨修学，不都是学得无上瑜伽的大威德而回来吗！这正是我所要批判的，我会用他们来破斥中国佛教吗？我所依据的，是中国传译的龙树《大智度论》。如〈敬答议印度之佛教〉(《无诤之辩》一二一——一二二页)说：

「于大乘中见龙树有特胜者，非爱空也。言其行，则龙树拟別创僧团而事未果，其志可师。言其学，三乘共证法性空，与本教之解脱同归合，惟初重声闻行果，此重菩萨为异耳。……言菩萨行，则三乘同入无余，而菩萨为众生發菩提心，此『忘己为人』之精神也。不杂功利思想，为人忘我之最高道德，于菩萨之心行见之。以三僧祇行因为有限有量，此『任重致远』之精神也。常人于佛德则重其高大，于实行则乐其易而速，好大急功，宜后期佛教之言诞而行僻。斥求易行道者为志性怯劣，「尽其在我」之精神也，盖唯自力而后有护助之者。菩萨乘为雄健之佛教，为导者，以救世为己任者，求于本生谈之菩萨精神无不合。以此格量诸家，无著系缺初义，《起信论》唯一渐成义，禅宗唯一自力义；净之与密，则无一可取，权摄愚下而已」。

我是这样的评判印度佛教，也同样的评判中国传统佛教，与月称，宗喀巴有什么关系！

四

我的大乘三系（或「三论」）——性空唯名、虚妄唯识、真常唯心，是继承太虚大师的三宗——法性空慧、法相唯识、法界圆觉，次第与内容，都是一致的。名称不同，只是取义不同，大师在〈议印度之佛教〉中，也说「佛陀行果赞仰而揭出众生净因之真常唯心论」，并没有责难立名的不当。那有关大乘三宗，我与大师的差別在那裡？这应该是，由于修学的环境不同，引起传统与反省的差异，当然也由于不同的个性。

虚大师十七——十九岁（一九〇五——一九〇七），读《法华》、《楞严经》；在天童寺，听《法华经》，「习学禅堂生活」；「听道老讲《楞严经》、阅《楞严蒙钞》，《楞严宗通》，爱不忍释」(《年谱》二六——三一页)。阅藏期间（一九一四——一九一七），「初温习台、贤、禅、净诸撰述，尤留意《楞严》、《起信》，于此得中国佛学纲要」；「于会合台、贤、禅的《起信》、《楞严》著述，加以融通抉择，……从《楞严》提唐以后的佛学纲要，而《楞严摄论》即成于此时」(《年谱》八四——八五页)。当时虽有政治的革命，而大师接触到章太炎、谭嗣同等有关佛学的文字，都还是宋以来的佛法传统。大师心目中的中国佛学，就这样的凝定了，用来适应时代，以从事中国佛教的复兴运动，直到晚年。大师对中国佛教的衰落，及「说大乘教，修小乘行」的情况，归因于佛教徒。对唐以来传承的一切佛法，在进行佛教革新运动中，认为一切经是佛说的。也就是说：「法」是完善的，而中国佛教的衰落，问题在学佛法的「人」。（大师晚年——民国三十——三十二年，由于發现门下思想的脱离中国传统，针对藏传中观，讲〈诸法有无自性问题〉，撰〈阅入中论记〉。对我的《印度之佛教》，作〈议印度之佛教〉，〈再议印度之佛教〉。特在汉院讲〈天台四教仪与中国佛学〉，〈贤首五教仪〉，及重禅观的〈中国佛学〉）。

我出家后，民国二十年（一九三一）到虚大师任院长的闽院求学。那学期的课程，是《三论玄义》，《俱舍论》，《杂集论》，日文与国文（还有一门社会学）。在武院，抗战期间到汉院，功课都相近（汉院多藏文，《菩提道次第论》等）。中国传统的台、贤、禅、净，似乎都不太重视。这一学习环境，与大师学习重心，是不太一致的。在我学习时期，政局不稳定，更有长期的抗日战争。在佛学方面，有西藏传来的，有日本学者著作的译本，南传佛教也有一些介绍：佛学不再是大师学习时代的单纯了。特別是我的根性不同：在家时，「以三论、唯识为研究对象。……理解到的佛法，与现实佛教界的差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题。这到底是佛法传来中国，年代久远，受中国文化影响而变质，还是在印度就是这样——高深的法义，与通俗的迷妄行为相结合呢」(《游心法海六十年》五页)！经过「出家来八年的修学，知道（佛法）为中国文化所歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越（到后）来越严重，所以不能不将心力放在印度佛教的探究上」(《游心法海六十年》一三页)。在武院期间，「读到日本高楠顺次郎与木村泰贤合编的《印度哲学宗教史》（等）；……使我探求佛法的方法，有了新的启發。……从现实世间的一定时空中，去理解佛法的本源与流变，渐成为我探求佛法的方针」(《游心法海六十年》九页)。我对「佛教史的探究，不是一般的学问（为研究而研究），而是探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之」；「不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法」(《契理契机之人间佛教》二〇一页)。

中国佛教的衰落，虚大师在「人」上著想；虽说「学理（法）革命」，而革新的只是适应时机的方便。我当然也知道「人」的低落与墨守成规，但从史的探求中，「确认佛法的衰落，与演化中的神(天)化，（庸）俗化有关」(《游心法海六十年》五四页)佛教的衰落，从印度到中国，不只是「人」的低落，而也是「法」的神化、俗化。由于这一理念不同，在大乘三宗（或三系）的讨论上，呈现出彼此间的差异。大师说三宗平等（其实也有不平等），而以宋以来的佛法传统——法界圆觉宗为最高妙；为了支持这一理由，以马鸣（？）的《大乘起信论》，为早于龙树、无著的。而我以为：「能立本于（释迦佛时）初期佛教之淳朴，宏阐中期佛教（初期大乘经与龙树论）之行解——梵化之机应慎，摄取后期佛教（虚妄唯识、真常唯心）之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤」(〈印度之佛教．自序〉七页)！

我在大乘三系中，重视「性空唯名」——「弘阐中期佛教之行解」，读者可能多少有些误解，如《现代中国佛教思想论集》(一)，论列我与虚大师对「人间佛教」诠释各异的原因说：「印顺法师基于缘起性空的义理，是源于《阿含》，光大于《中论》，不能顺从太虚大师的观点」；「据西藏月称诠释的中观空义，批评中国佛教圆融的特质」(一五〇、一五二页)。说我赞同「缘起性空」，是正确的，但我重视初期大乘经论，并不只是空义，而更重菩萨大行。我不是西藏所传的后期中观学者，是重视中国译传的龙树论——《中论》，《大智度论》，《十住毘婆沙论》。所以在〈敬答议印度之佛教〉说：「于大乘中见龙树有特胜者，非爱空也」；并提出会通《阿含》，及「忘己为人」，「任重致远」，「尽其在我」的伟大的菩萨精神(《无诤之辩》一二一——一二二页)。其实，这在《印度之佛教．自序》中，早已说过了的。而且，龙树在阐述菩萨广大行中，对念佛免难，功德回向众生，忏悔罪业，烦恼即菩提，易行与难行，顿入与渐入等：凡有他力的，速成的，也就是神（教）化倾向的，都有不同印度后期论师的卓越见解。《智度论》在印度失传，后期的中观学者，那裡知道！「佛世之淳朴」，虚大师是同意的，那么离佛世还不久，多少天化而不太离谱时代的佛教，总比后期的「天佛一如」好。「天（神）佛一如」，不只是「魔梵混融」的秘密大乘，在「真常唯心」系中，如《大集经》的〈宝幢分〉，及《楞伽经》，早已明白的说到，如我在《方便之道》所引述的(《华雨集》二册．一〇四——一〇六页)。我的意见，是在印度佛教史中，探求天（神）化，渐渐的严重，达到神佛不二的过程。在这一發展过程中，抉取初期大乘经（龙树）论，阐扬大乘解行而又能会通《阿含》。我不是要依缘起性空，而与真常唯心论诤的。

该文说：「要说服太虚大师放弃『法界圆觉』，改宗『缘起性空』，是很难的。……他的思想倾向，宗教体验，都不是那一路线，又怎么能说服他改变自己去接受他。……所以我们说，这是没有标准答案的，拣择只在乎个人了」(《现代中国佛教思想论集》(一)．一五五页)。我在《印度之佛教》等，提出我的大乘三系。我是从经论發展的探求中，认为初期的大乘经（龙树）论——性空唯名系，是会通《阿含》而阐扬菩萨道的，更契合释尊的本怀。我写出来提贡佛教界參考；对秘密大乘（即「天化」的）不表同意，在那时现实环境中，明知会毁多于誉的，但为佛法著想，还是不顾一切的表达出来。这不是要与虚大师论诤，也不是希望他的改变。虚大师的思想凝定，到那时快近三十年了，希望他放弃而改宗，那我真是太天真幼稚了！说到宗教体验，我相信不但佛教，其他宗教与低级巫术，都是有些宗教体验的，不过浅深、偏正不一罢了。有宗教体验的，信心十足，但并不等于事实或真理。低层次的宗教体验，与自己的信仰，自己所听闻的有关。阅读（或信仰）什么，在静定（精神集中）中就引發什么体验，如读《法华经》的，就会引發「灵山一会，俨然未散」的体验。现代少数基督徒，把习禅引入自宗，于是静定中，有见到马利亚怀抱著孩儿，有见背著十字架的耶稣。所以宗教思想的浅深、偏正，不只以自己的宗教体验为准绳，还是要在自己表达出来，求得他人的共识。大师的思想——法界圆觉宗，有宋以来的千年传统，要在佛教界取代他，还真不容易呢！

五

虚大师说「人生佛教」，也说「人间佛教」，我为什么要专说「人间佛教」呢！「虚大师说人生佛教，是针对重鬼重死的中国佛教，我以印度佛教（流入西藏）的天（神）化情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说人生而说人间，希望中国佛教能脱落神化，回到现实的人间」(《游心法海六十年》一八——一九页)。

虚大师分自己的思想为三期：(一)、民国三年七月闭关以前。(二)、从闭关到（民国十七年冬）游化欧美：主张大乘的「八宗平等」，「八宗并弘」。(三)、从游化欧美到（二十九年五月）访问缅、印、锡回来：如〈我怎样判摄一切佛法〉所说的第三期，是大师的晚年定论。内容分「教之佛本及三期三系」，「理之实际及三级三宗」，「行之当机及三依三趣」。所说的「三依三趣」是：(一)、「依声闻行果趣發大乘心的正法时期」；(二)、「依天乘行果趣获得大乘果的像法时期」；(三)、「依人乘行果趣进修大乘行的末法时期」。像法时期，「印度进入第二千年的佛法，正是传于西藏的密法；中国则是，……净土宗。……如密宗在先修成天色身的幻身成化身佛；净土宗如兜率净土即天国之一，西方等摄受凡夫净土，亦等于天国。依这天色身、天国土，直趣于所欲获得的大乘佛果，这是密、净的特点」。「但到了现在，末法开始，……依天乘行果（的密、净），是要被谤为迷信神权的。不惟不是方便，而反成为障碍了」(《年谱》四八〇——四八一页)。大师在〈再议印度之佛教〉也说：「净、密，应复其辅行原位，不令嚣张过甚」。这是判净、密为附庸，虽是「法界圆觉」，但不再「八宗并弘」那样的看作大乘主体了。所以净土与密乘，在人间佛教中，我与虚大师是一致的，不过虚大师点到为止，我却依经论而作明确的论证。如净土法门，我依龙树《十住毘婆沙论》，无著《摄大乘论》等，传为马鸣所造的《大乘起信论》——代表印度的大乘三系，说明这是为生性怯劣所设的方便，不是大乘菩萨的正常道。

〈台湾当代净土思想的新动向〉中说：「净土信仰，既是中国佛教近世的主流，印顺法师在批评中国佛教时，自然无法避开，可是又不能没有替代，于是取与佛教早期思想渊源较深，且又下生成佛的弥勒信仰，替代西方往生的弥陀净土。《净土新论》的思想和心理转折，都是由此一念而来」(《人间净土的追寻》二一〇页)。我从来没有这样的心理转折，这是作者代为设想的。弥勒净土也是「天国土」，但由于弥勒将来下生成佛，为中国人所向往的人间净土，龙华三会。而当时又流行弥勒系的法相唯识，所以弥勒净土是虚大师一向提倡的。如民国十三年元旦，虚大师编《慈宗三要》，三要是《瑜伽》的〈真实义品〉，《菩萨戒本》，与《观弥勒上生兜率天经》(《年谱》一六八页)。十四年冬，大师「修弥勒七过旧年」(《年谱》二一五页)。大师的《慈宗要藏叙》说：「转逢长老自小雪峰携古铜弥勒菩萨像至，乃就（南普陀寺后山）兜率陀院，设慈宗坛以奉之。民二十一、二十二年之交，旦夕禅诵其中，皈依者浸多，有慈宗学会之设」(《年谱》三五二页)。到三十五年五月，大师「应上海佛教界请，讲《佛说弥勒大成佛经》于玉佛寺」(《年谱》五二六页)。三十六年三月，大师于玉佛寺示寂，弟子们「助念弥勒圣号，祝上生兜率，再来人间」(《年谱》五三八页)。虚大师提倡弥勒净土，只要是大师门下，是无人不知的。我只是继承虚大师的遗风，怎能说这是我与虚大师间的差异所在？

六

民国四十二、四十三年间，我受到「漫天风雨」的袭击，我说：「真正的问题，是我得罪了几乎是来台的全体佛教（出家）同人」(《华雨香云》六五页)。杨惠南的〈台湾佛教的出世性格与派系斗争〉，以为：「问题恐怕没有那么单纯，因为这还应该牵涉到印顺的老师——太虚。太虚代表的是开明的改革派，而圆暎则由江浙佛教界所拥护，代表保守的传统势力」(《当代》三一期七四页)。虚大师所代表的，是适应时势，从革新中以發扬中国的佛教传统。所以被称为开明的改革派——新派，是赞同改革运动的，接受虚大师主办的僧教育的。依此说，来台的慈航、默如、戒德、印顺、东初（依入闽院先后次第）等，都是闽院的学僧。慈航以「新僧」自居，在住持安庆迎江寺期间，曾推动安徽佛教的改革呢(《年谱》二九五页)！民国十九年，道源（那时名「能信」）也住过武昌佛学院。所以我遭受的「漫天风雨」，不能说没有派系，但如泛说江浙佛教界为保守势力，那显然是与事实不符的！

江灿腾说：「关于《佛法概论》事件，……点出他来台湾进住善导寺，以及占了赴日代表的名额，是整个事件的内在主因。但是，他忽略了思想上的差异，才是根本原因所在。例如他提到『漫天风雨三部曲』，其一是围勦圆明，其二是慈航为文批他，其三是反对派向政府检举。而其中一和二，即是思想上的差异所引起的」(《当代台湾侠客志》二四页)。说到思想问题，我的《印度之佛教》，是在重庆出版的。台湾仅有三、四册，自己的一册，不知丢在那裡了。我来台不过一年，这部书的思想，一般是不大知道的。当时在香港出版而流传来台的，是经与论的讲记。唯一引起注意的，是《净土新论》，说他引起台中莲友们的不满，我是同意的，但对来台的长老与青年（主要在北部），不可能因此而引起大问题的。我们还是听听中立者的意见吧！《道安法师遗集》的〈日记〉中说：

四十二年七月十日「现在来台湾的僧侣，派系颇重，反对印顺、李子宽（太虚派）的人太多了，最少╳╳、╳╳这一派，是反对最厉害的人，这中间不无蛛丝马迹可寻」(七册．一一六五页)。

四十二年十二月廿四日「慈（航法）师因二心及╳╳之唆使，说印顺根本不把他放在眼裡。……他听了，满腹无明火，高烧须弥山。加之又以圆明骂他，称赞印顺，更是火上加油。……他（写文）的动机，无非是眼红与受人愚弄而已。……印顺乃一学者，并无做大师之心，从不与人争名利。因去年不该出席日本世界佛教联谊会，与来台住善导寺，占了他的位置，以为印顺不来，善导寺的导师就是他的。……又加圆明要台湾的法师们，都应当向印顺学习的话，更引起他们无限嫉恨的闷气无处發洩，这真是佛门无谓的风波」(七册．一二七九——一二八四页)。

四十四年七月十八日「前年农历年底，对印顺之《佛法概论》，利用中佛会發文通告，台湾各寺院不得流通。现在还不甘心，又从中向警察局捣鬼，印顺真不值得遭人阴谋」(八册．一四一一页)。

《道安法师遗集》的当时〈日记〉，不是与我《平凡的一生》所说的，几乎完全一致吗？大家为什么要围勦圆明？慈老为什么要写〈假如没有大乘〉？如离去当时的事实背景，泛说思想问题，那是与事实不符的！

七

《狮子吼》三十二卷六期，有释悟广的〈大乘道风光无限〉。文中引用《大智度论》以外，大量引我的作品，而附上作者自己的解说。读者很可能误会，以为他的解说就是我的见解，所以要略辨一二。他说：

1.「导师所说学佛者当前的唯一目标——须陀洹果」(十四页下)。

2.「解脱道则是菩萨心行根本的根本。……解脱的正道加菩萨行，等于菩提心」(十三页上)。

3.「留惑润生的惑，绝不是惑业苦的惑，确切的说是一种对众生的悲心」(十三页上)。

4.「这近处，也就是根本佛教的纯朴处，解脱道」(十三页上)。

在一切佛法中，我是「宏阐中期佛教之行解」，也就是宏扬初期大乘的菩萨行——深观而广大行的菩提道，而不是初期佛教，一般称之为小乘的解脱道。我的论究佛法，有一原则：在大乘法中，依中观来说中观，依唯识来讲唯识，依真常来讲说真常的经论。在论到声闻乘的解脱道时，也依声闻法说，决不依自己所宗重的而附会歪曲。声闻是解脱道，菩萨是菩提道，虽意义有相通处，菩萨得无生忍，含摄得声闻的解脱道，但菩提道决不是出發于断烦恼的。

上述的四则中，1.说证得初果，「是学佛法者当前的唯一目标」，是我在《成佛之道》中，讲三乘共法——声闻的解脱道而说的。作者引此去解说菩萨道，如说：「初發心的菩萨们，要發心做菩萨，要成佛度众生，先發断自己烦恼的心，至少要能断无量生死的烦恼」(十四页下)。这与我的解说菩萨發心，是不相合的。2.3.二则，作者为了要说明菩萨要先修解脱道，断尽烦恼，所以作出了新的解说。菩提心，是菩萨發心：「上求佛道，下化众生」，也就是从利益众生中，渐次增进，到达圆满的佛果。（初發）菩提心是行菩萨道的信愿，可说是菩萨最伟大的志愿，他却说：「解脱的正道加菩萨行，等于菩提心」。这是作者所说，佛法中从来没有听说过的怪论！「留惑润生」，佛法中为什么要说「留惑」？「润生」是什么意义？作者可能没有考虑过，也就是没有了解菩萨为什么要「留惑」。照他自己的见解，菩萨要先修解脱道，断尽无量生死烦恼，再来度众生，所以想入非非的说：留惑的惑，「是一种对众生的悲心」。称悲心为惑——烦恼，善恶不分，这是末世佛法的又一怪论！4.我说：「菩提心，大悲心，空性见——三者是修菩萨行所必备的。切勿高推圣境，要从切近处学习起」。作者竟解说「切近处」为：「就是根本佛法的纯朴处，解脱道」。我写作的原文，是《契理契机之人间佛教》五九——六〇页。读者如检阅原文，就可以了解作者以解脱道来解说切近处的错误了。其实，这决不是无心的错失，或由于佛学知解的不足，或是为了自己推重解脱道，故意对菩萨行作出这些歪曲的谬论。

八

圣严〈印顺长老护教思想与现代社会〉说：「从这一点看印顺长老，倒颇近于只会看病而拙于治病的学者风貌」(《佛教新闻》九二期一三页)。江灿腾〈佛学研究与修行〉说：「会有人用来批评印顺说：『是佛教思想的巨人，是行动实践的侏儒』」(引《沧海文集》(中)．三四六页)。二位所说，可说非常正确，我就是这样的人。不过，说是「思想的巨人」，未免称誉过分了。我曾一再表明自己一生为法的意趣：「虚大师所提倡的佛教（教理、教制、教产）改革运动，我原则上是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到：现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像虚大师那样提出『教理革命』，却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用」(《游心法海六十年》七页)。我「不是为考证而考证，为研究而研究的学者。我只是本著从教典得来的一项信念：为佛法而学，为佛教而学，希望条理出不违佛法本义，又能适应现代人心的正道，为佛法的久住世间而尽一分佛弟子的责任」(《契理契机之人间佛教》四七页)。我觉得，善财所參访的，大家都说「我但知此一法门」；似乎专一，对学习菩萨的初心学人，也许会更落实些。当然，大菩萨们是不在此例的。

从一段事说起：《当代》二十八期，發表了〈台湾当代净土思想的新动向〉，说到我的《净土新论》等，「有大批烧毁其书者」；并注明：「少数教徒，即指大名鼎鼎的李炳南老先生」。台中炳老的弟子们，觉得这篇文字，有损炳老的完善形象，经朱斐偕来南投，认为这是无稽的谣言，希望被人烧书的我，代为炳老澄清。我是经不起人家说好话的，也就答应了，写了一篇〈台湾当代净土思想的新动向读后〉。我只说：「传播的谣言，越来越多。……传说（我的）《念佛浅说》，『被少数教徒焚毁』。……那时的流言，传说非常多；传说是越说越多的，传说就是传说，是不用过分重视的」(《华雨集》五册．一〇二——一〇三页)。我将文稿寄给朱斐，台中莲友们见了，表示不满意。我告诉大家：当时，我人在台北，听到的都是传说。原文注明是╳╳说的，如经人不满我的否认，提出质问，我要怎么应付呢？这篇文稿，就寄给《当代》。我当时觉得，自己的写作与思想，不能为现实的佛教界所采取，也就不免有些感慨，所以在该稿末后，写下一句：「也许我是一位在冰雪大地撒种的愚痴汉」。这篇文稿，《当代》的编辑者，改以〈冰雪大地撒种的痴汉〉为主题，「台湾当代净土思想的新动向读后」为副题。这一题目——「冰雪大地撒种的痴汉」，引起了缘音、昭慧、洪启嵩、杨惠南等法师、居士们，写作诗、文来表示敬意。由于编者擅自改变题目，引起意外的反应，使我深感佛教同人的为法热诚，更深感自己的愧赧。

幻生〈为印顺导师说几句公道话〉，说到「圣严法师出版他的博士论文《明代的佛教》，印公导师也予以资助」(《狮子吼》二九卷七期．三二页上)。这是不正确的，不知怎会引起这样的传说而为该文所引用。也许圣严在日本时，助我取得博士学位，为当时某些人所反对讥嫌，而有这离奇的传说！

值得写的事与理，应该还有不少。无奈衰朽余生，时写时辍，好不容易交代了一些重要问题，只好就此搁笔了！