一　教乘应机的安立

施教宗旨：佛法是适应众生的根机而安立的，需要什么，就为他说什么。如《大智度论》所说的四悉檀，即是佛陀应机说法的四大宗旨。说法的宗旨虽多，但总括起来，不出此四。一、世间悉檀，以引起乐欲为宗。如对初学而缺乏兴味的，佛必先使他生欢喜心。随顺众生的不同愿欲，给他说不同的法。如遇到农人，可先谈些田园的事，然后即巧便地引入佛法，那听众一定是乐意接受的。从他性欲所近的，引入佛法，不使格格不入。如佛在印度，适应印度民情，于受施后，也为人说呗赞。如印度多信天（神），佛也就称「天人师」，为梵天、帝释等说法。佛说：天神等不可归依，如随顺世俗，也不妨供养他等。大乘的「先以欲钩牵，后令入佛智」，也只是这样的巧方便。二、为人悉檀，以生善为宗。如不肯布施的，就将布施的功德说给他听。为说持戒，为说忍辱等功德，总之，应机说法，以使他的善根滋盛为目的。这与世间悉檀不同的：这不是为了随顺众生愿欲，逗發兴趣而说法，是为了增长善根。这不一定是世间所熟识的，但必是佛法所认为合于道德的。三、对治悉檀，以制止人类的恶行为宗旨。如贪欲重的，教他修不净观；嗔恚重的，教他修慈悲观；愚痴重的，教他修因缘观；散乱多的，教他修数息观；我执重的，教他修界分別观。有的能行许多慈善事业，却不能遏止自己的恶行；也有人能消极的止恶，却不能起而积极的为善。所以生善与息恶，在应机施教中成为二大宗旨。止恶，不但是制止身体与语言的恶行，还要净化内心的烦恼。如有人只肯布施，不能持戒。毁戒是一切罪恶的根源，因此为说布施功德是有限的，只感得身外的福报。学佛最重要的是持戒，持戒才能感人天报。这就是以持戒对治毁犯的恶行。如有人但能制止身语的恶行，而烦恼多起，即为说学佛不能但限于身口，应清净内心，修习禅观。生善与止恶的目的不同，而众生又因时因地而异，所以说法是有多种巧方便的。有的称扬赞叹，有的又呵斥痛责；或赞此斥彼，或赞彼斥此。总之，众生的根机，应该怎样，就要怎样说法。四、第一义悉檀，这以显了真义为宗，这是佛陀自证的诸法实相。不信解这甚深的真义，而修行趣证，是决不能了脱生死，圆成佛道的。所以佛依第一义悉檀说，是究竟的了义说，这才是佛法的心髓。

龙树说：「三悉檀可破可坏，第一义悉檀不可坏。」如世间悉檀，要看这时代的情况怎样，这区域的习俗怎样，这人的根性怎样，随顺世俗的逗机方便，千变万化，不拘一端。如时代不同，区域不同，对机不同，那就对于甲的世间悉檀，对于乙可能成为大障碍，不成方便。这那裡可以拘执？世间悉檀，是可破坏的，但在时地人的适应时，是极好的方便。说到增长善根，对治恶行，原则虽古今一致的；佛称道为「古仙人之道」，也是有著永久性的。但实施的方法，也会因时因地因人而不同。古代的，別处的道德，在此时此地看来，也许认为不完善了。然诸恶莫作，众善奉行的原则，是不会改变的。依佛所说的第一义悉檀，那才是常遍的大道，照著去修证，才能出离世间的迷惑，悟证彻底圆满的真理。佛法如医师给药病人吃一样，随病人的情势变化，给他吃的药也就不同。所以随著时代、环境、根机的不同，所说的法也应有差別。如佛法在印度，就要适应印度的各种情况；佛法传到中国、日本、南洋等国家，都因适合这些国家的不同的情况而多少不同。佛法施教的宗旨，有此四悉檀不同。弘扬佛法而要得到机教相契的效果，就得深切地注意四悉檀的运用才行，把握方便（前三悉檀）与究竟的差別才行。尤其是不能误解方便为究竟，从根本上破坏了佛法的纲宗。

教乘类別：随众生根机的差別，故教法也随而有別。乘有运载的意思，人类依此教法修行，即可由此而至彼，如乘车一样，所以称佛法为乘。人能依此教法修行即可由人而天，或由凡而圣。这一向有五乘、三乘、一乘的类別。

五乘是：人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘（或佛乘）。乘，必有三事：一、發心；二、目的；三、方法。五乘可略为三类：(一)、人天乘为一类。人天乘發什么心呢？叫「增进（或作胜）心」。在六道中生死轮回，受苦不已，但比较说，人与天要好得多。所以学佛法的动机，有些人总是希望现在人间，及来世生天生人，比目前环境要好一点。现在的身体不圆满，智识不深，生活不富裕，学法的目的，希求现生将来，身体、智识、生活都能达到丰满安乐。此种心理，也是世间常人所共有的。發这样的心，因此而学佛，这不过人天乘的發心。现世在人间，希冀现生人间乐，未来世得生人间天上乐，这是人天法的目的。以人间正行，布施、持戒等为方法。如不能循人天的正道，损人利己，杀、盗、邪淫、妄语，那是要堕落的。如存此增进心，那无论学什么高深佛法，结果也不出人、天道中。(二)、声闻、缘觉乘为一类，二乘的根性相同，仅稍有差別。他们的發心，与人天乘不同。他们深刻地感觉到三界生死是太苦了，就是生在人、天道中，到头来也还是一切皆苦。所以，不追求现生乐与后生乐，于世间一切生起无常故苦的感悟，發「出离心」，想息除三界的生死，以证得涅槃为目的。修行的方法，也重于调治自心的烦恼。如但存此出离心，即使修行大乘法，也还是要退证小果的。(三)、菩萨乘，菩萨發心，又与二乘不同。他也见到三界的生死是太苦，可是他又见到三界众生与自身一样的受苦，于是發「大悲心」为本的菩提心。对有情所受的苦迫，生起同情心，怜愍心，以自利利他的方法为修行，以度生成佛为目的。佛法虽无量无边，归纳起来，不出此五乘法。学佛法，不出此五乘法，而五乘中以菩萨乘为高胜。如学佛而离开了此五乘的發心与修行，就是虚偽的学佛，不能免离恶道的苦难。

再说三乘与一乘：人天乘，本不是佛法的宗要，佛法的重心是出世间的。人天乘法，也不但是佛法的，像中国的儒、道，西方的耶教，与中东的回教，动机与行为，大都是契合人天乘法的。就是世间的政治学术，也很多是符合人天法的。所以人天乘法，是共世间的，显不出佛法的特殊。佛法的特质是出世法，即是三乘法。三乘，即声闻乘，缘觉乘，菩萨乘。三乘的差別，上面已约略说到。一乘，即一大乘。三乘中也有大乘，与一乘有什么差异呢？如说：三乘同入无余涅槃，声闻，缘觉的无学果是究竟的，这即是三乘说。如说：不但菩萨决定成佛，声闻与缘觉将来一定要回心向大，同归于唯一大路——成佛，这即是一乘说。一开始就發菩提心的，叫直往大乘；先修二乘，再回心向大乘，叫回入大乘。从学菩萨行，成如来果说，大乘与一乘，并无实质的差別。佛法中一向有三乘与一乘的诤论，根本在二乘的是否究竟？这如：

　　　　　　　┌─声闻乘……．　　　　　　　│　　　　　　：…小乘　　　　　　　├─缘觉乘……．　　　一佛乘─┴─菩萨乘…………大乘

表中二条短线，如二乘；另一条长线，如一大乘。在经说二乘究竟时，菩萨乘与二乘相对，称为大乘。但二乘是终要转入大乘成佛的，唯大无小，所以大乘即成为一乘。三乘究竟，本是方便说的。在证入法性平等中，同归一乘，为必然的结论（所以，《般若经》说，阿罗汉等圣者，是一定会信受大乘般若的。《法华经》等说，如声闻而不信一大乘，是增上慢人，自以为是阿罗汉，而不是真阿罗汉）。

通约三乘来说，二乘是出世间法，菩萨乘也是出世法，但特別称赞为出世上上法。因为菩萨不但求自己成佛，也愿一切有情得度，为大智、大悲、大愿、大行的合一。对人天乘说，大乘是出世的，也是入世的，是世间法与出世间法的统一，到达更高的完成。

教史递演：佛法的五乘，三乘，如从同归一乘佛道的立场来说，佛法分为三类，实只是大乘的三类。从印度佛教史的演变上看，这是确实有此三类的。此三类，虚大师在〈我怎样判摄一切佛法〉中，有简要的说明。大师的见解，是唯一大乘，一切有情皆能成佛。从此去观察：一、佛灭后初五百年，即正法时代，以声闻道为中心，而即是以声闻行果趣入大乘。那时候的学佛者，多分是先学声闻乘，修行证果，然后再回入大乘。像《法华经》的舍利弗，四大声闻，有学无学的比丘比丘尼等，都回向大乘，發成佛度生的大愿。这种风气，五百年后还有嗣续的。印度佛教史，明显的记载著他的事情，如龙树、提婆、无著、世亲等，虽不一定先证声闻，大概先于声闻学派中出家，受戒；或先小后大；或内修菩萨行而外现声闻僧相。出家菩萨，以属于这一类的为多。依二乘行果以向大乘的菩萨，都是重智的。二乘一向重智，悲心不够，精勤禅观，切求悟证。先断烦恼，了生死，再回心学佛，即是智增上菩萨。因为他本重智慧，久久成为习惯了，虽然回心向大，也还是悲心不深，在菩萨道中，进程不快。二、依大师说，即像法的时代一千年。印度学佛法的，多分依天乘行果而进趣大乘的。这些可称为天菩萨的，不像二乘的先证小果，而是对于婆罗门教的天法有基础的根机，习惯于天法的，以天法为方便而融摄于佛法。所以观念佛菩萨，等于念天，或即称之为「修天」，处处以佛化的天国为理想的境地。例如密宗的本尊，都是夜叉、罗刹像或梵像，表示了天神的姿态。这时，二乘在佛法中，地位极低。三、依大师说，一千五百年后，到了末法时代，是依人乘行而趣入菩萨道。证声闻果的是等于没有了，连南传佛法的声闻乘佛教国，也重于教育、慈善等人事。在山林修声闻行，会被时代讥刺为逃避自私了。专修天乘菩萨行的，著重于饮食男女，要被时代责斥为迷信荒谬了。依现在的情况看，唯有依人乘行学菩萨法，即依人类的正常道德为基础，發心直趣大乘，才是应机的，而且是可以宏通的救世的佛法。大师的分类法，由人菩萨而天菩萨，由天菩萨而二乘菩萨，是很有意义的。二乘菩萨重智；天菩萨重信（净土、密宗，都是天菩萨行，都重信仰）；人菩萨重慈悲，对一切人类起同情心，而施设种种利济的事业。《大智度论》曾说到菩萨：或重智，或重悲，或重于信精进。虽真正的菩萨，信进悲智是应该具足的，但依趣入大乘说，确有这三者的不同。

在印度一千五百年的佛教史中，也可看出三期的演变。试画为曼荼拏，以说明机教的差別：

初期佛教，以出家的声闻僧为中心，释迦佛自身，舍利弗，目犍连，大迦叶们，都是现出家相的。出家有什么特殊风格？可称为自在解脱。如穿衣、吃饭、住处都不怎么讲究，随缘度日。少事少业，减除烦恼，林野风致，现出清净自在的精神。初期佛教，以此出家的解脱为中心。此外有在家弟子，如舍卫国的给孤独长者，摩竭陀国的频婆娑罗王，憍萨罗国的波斯匿王，以及文臣武将，农工商贾，男女老幼。这些人都是现在家——一般人的常相，重布施、持戒，尽力于对国对家对人应作的正事。他们也修定，但重于慈定。也能了生死，但不处于住持佛教的地位，而是外围的信众。最外层的，是鬼神——从净居天到饿鬼、畜生。《阿含经》与毘尼中，每有天人、阿修罗、乾闼婆、夜叉等，偶尔也參预法会；少分是守护佛教，以免恶性的鬼神来捣乱。在佛教中，处于不关重要的地位。他们有二种特征：一、贪求，对世间的五欲，贪心最极强烈；二、忿怒，在什么时候，最容易引發嗔恚。佛对于这些，总是劝他们，不为自己的贪欲，暴劣的忿怒，而害人害世。天、人（在家）、声闻（出家）三类，佛教的重心极为明确。此初期的佛教，鬼神仅是世间悉檀，不加尊重，也不否定。神教的色彩极浅，迷信的方便极少。内重禅慧，外重人事，初期以出家解脱为中心的佛教，是如此。

佛灭后五百年的佛教情况，即大乘教兴起的时代，也约有五百年。佛教的中心是演变了。处于佛教中心的佛与弟子，都现为在家相。如文殊、观音、普贤、维摩诘、善财、常啼等菩萨，可说都是在家的。大乘归极的佛陀，为毘卢遮那佛，也是有发髻，戴头冠的，身上璎珞庄严的在家相。这以在家为中心的佛菩萨，表现了大悲、大智、大行、大愿的特征，重六波罗蜜、四摄等法门。当时，出家解脱相的声闻僧（连释迦佛在内），被移到右边去，不再代表佛法的重心，而看作适应一分根性的方便了。声闻乘所说的三宝观，不是佛法的根本；究竟而根本的，是以發菩提心度生成佛为宗的一大乘。二乘虽然被推移到方便的外围，但并没有拒绝他们，是处在旁听的地位。不过，迦叶等声闻弟子，时常在怨恨自己，轻视自己，为什么不知道修菩萨以成佛。末了才决定，二乘都要回心入大乘的，如《法华经》所说。天（鬼畜），不远处于外围，地位抬高了，处在左边的地位。举例说：传说佛在世时有护法神——金刚力士，本是夜叉而已。在大乘佛教中，就尊称为菩萨化身。海龙王、紧那罗王、犍闼婆王、阿修罗王，称为菩萨的也不少，连魔王也有不可思议大菩萨。这些天菩萨，在大乘法会中，助佛扬化，也还是本著悲智行愿的精神，助佛说六波罗蜜、四摄等大乘法，不过增加一些神的特征。一分低下的天神，大抵是热心的护法者。

这一期的佛教，从出家移入在家，从人而移向天，为高级的天与在家人的趣入佛法，也是适应于崇奉天神的在家婆罗门而發扬起来。入世利生，充满了本生谈中的菩萨精神。但同时，天的倾向發达起来，天神的地位也显著起来。所以，这是佛教的人间化，也是天化。印度大乘佛教的隆盛，是包含这两个内容，也影响了后来發展的倾向。这不如初期的朴素，重于集团生活，而多少曲应世间俗习，而倾向于唯心及个人的伟大。

第三期的佛教，一切情况，与初期佛教相比，真可说本末倒置。处于中台的佛菩萨相，多分是现的夜叉、罗刹相，奇形怪状，使人见了惊慌。有的是头上安头，手多、武器多，项间或悬著一颗颗贯穿起来的骷髅头，脚下或踏著凶恶相的鬼神。而且在极度凶恶——应该说「忿怒」的情况下，又男女扭成一堆，这称为「具贪相」。那些现在家慈和的菩萨，又移到外围去了。至于现出家解脱相的，在最外围，简直是毫无地位！这种境况，从密宗曼荼拏中，可以完全看出。由于天神（特別是欲界的低级的）为佛教中心，所以一切神教的仪式、修法，应有尽有的化为佛法方便。这即是虚大师称为以天乘行果而趣向佛乘的。由此，可见初期佛教以声闻乘为中心，中期以人（天）菩萨为中心，后期以天（菩萨）为中心。中期的大乘佛教，一方面倾向天菩萨，同时又倾向人菩萨。人菩萨法，在印度的中期佛教，有著充分的表现；为了适应于印度神化极深的环境，佛教就更摄取婆罗门教的方便，發展到天菩萨去。

现在所提倡的人间佛教，我们是人，应以人为中心，应摄取印度初中二期佛教的人菩萨的慈悲与智慧，特应从悲起智，而不取后期佛教的天菩萨法。传到中国的佛法，唐代也还是印度后期佛教的开始，所以还不像传于西藏的完全天化。中国所传的佛教，天神化本来不深，也许声闻的倾向要浓厚些。提倡纯粹的人菩萨法，即由人發菩萨心，以悲智普济一切有情，直趣无上正等菩提，应著重中期佛教，而脱落天化的倾向。

二　诸乘应机的分析

人乘及基于人乘的天乘：佛法是适应众生根机的，从对什么机说什么法去分別，就明显地看出，那些是人乘的特法，天乘的特法，二乘的特法，菩萨乘的特法。佛法兴于印度，当然要适应印度当时的文化，以及印度人的特性。佛法为了适应某一时代，某一区域的根机，佛法就有时代性与区域性了。

佛法与古代印度文化有重要的关系，必须了解这点，才能不受他的拘束，不以适应印度古代文明的契机法，误解为十方三世常住的真理。

要求未来世仍得人身，名人乘法。以人为可贵的，尽人的本分，作人类应作的正事；有此人身的正行，将来定能获生人间。因果等流，毫无差失。生天也如此，现生修学天乘法，来生一定得生天报。行人法，得人报；行天法，得天报，这是无可疑惑的。释尊出世前，印度的初期文化，人乘法，天乘法是没有分別的。古人心裡所萦回的问题，主要在人间如何能得到快乐。这是人类最基本的欲求，由个人到宗族以及国家，都是如此。他们时刻地在想获得人生快乐，并希望这快乐能长久持续下去，这在佛法裡，叫做「现法乐」。然由于现生乐是短暂的，是随即消逝了的。况且，人间的缺陷很多，如自然界的灾害——风暴雨淹，山崩地震；人为的祸患——刀兵斫杀，争城夺地。因此求来生为人，与更求上生天国的思想，也油然而起。此种思想，古代的一切宗教，莫不如此。这在佛法中，名为「后法乐」。

这两种宗教思想，一求人间现法乐，一求未来人天的后法乐，近于五乘中的人天乘。这不是说：人应如此修，天应如此修，是说人如此行，即得人身，得天身。这二者，都从人身起行，从人生正行發展到生天的行法。后来，印度宗教又引出永生不死的思想，如基督教的天国永生一样。当时印度人以为，天中的大部分还是要死的，所以探究怎样才能究竟不死。以为唯有最高神——梵，是宇宙的本源，是永生不死的，常住不变的。人能复归于梵，即得恒常的妙乐。这种思想的底裡，本含有解脱的意义。由生而死，死而又生，这本是个大难题；这应该想法彻底解决。佛教是超过了现法乐与后法乐，而探求究竟解脱乐的。这在一般的宗教，皆以生梵天，或「梵我合一」为究竟乐。这三种企求，归纳世界人类的思想，不外乎如此。

释尊出世时，究竟解脱的思想，已㳽漫全印度。在人天中，倾向于天国，以为天比人间好。这因为，不但天为后法乐的地方，他们相信生梵天，即是究竟解脱处。获得人间福乐与来生得生人天的方法，印度宗教的主要方法有六：祭祀、咒术、德行、苦行、遁世、瑜伽。一、祭祀：中国人重视祭祖宗，或祭土地神等，于古代宗教的祭祀重要性，大抵已不能深切了解。古代的宗教情绪极浓，祭祀是唯一的大事，每天、每月、每年，都有规定的祭祀时间。如希伯来的犹太教，印度的婆罗门教，中国的神教（即后代儒家与道家共的宗教），都是这样。逢男女婚丧，农作收成的时候，都要举行隆重的祭祀。最高的是祭天（上帝等），但中国由帝王包办，久之淡忘了，不再像犹太教等倾向于一神。祭祀法，古代的印度（犹太教，波斯教等也如此），一家设一火，一年到头，家裡是不熄火祭的。祭物大抵与人间的食物相同，如新生的瓜果米谷，乳酪牛羊等。人类生活所需的东西，投到火裡作祭品。以为这样的祭祀，这些被火烧的饮食气味，升到天上，天神即受他们的供养。天神生欢喜心，使你种的五谷，养的牛羊，都得茂盛繁殖，身心获得康乐，未来能得生人间天上。后期佛教密宗的「护摩」，即沿婆罗门教的火祭而来。但还有复杂的祭祀，须请祭师代行，设三火。二、咒术：不但是印度，古代人大都有此信仰。如中国的道教，也有咒术。持咒时，身体也有表示的动作，还有象征的物品。祭祀的咒语，含义在可解不可解之间。古人相信咒语有很大的力量，可为人类与天或鬼神间感通的工具。印度的咒术，有的为附于祭祀的用语，动机还光明正大。但另有独立的咒术，其间即有存心不正，利用低级鬼神的魔力，作损人利己的邪术。三、德行：如人遵守祖宗的成法，奉行家庭间的义务，或为国家作战等。凡是看作人类应行的正法，都可为来生人天的因。同时，由于祭礼，对祭师要發心供养，布施的风气盛起来。祭师对于祭主——信徒，也时常警诫他们，要诚敬老实，或奉行特定的戒条，否则祭祀与持咒就会无效。这裡面，也含有道德的正行。人生正行中，如不杀、不盗、不邪淫、不妄语等，古来也已非常重视的了。上面三类，大致为求现法乐与后法乐的行法（祭祀，通究竟乐）。四、苦行：有禁欲的意义，如物欲的享受，极力节制，又含有努力的意思。上三种，是一般人所能做的，但苦行只是少数人的特行，是宗教中最精进的人。苦行，是战胜物欲的精神，如甘地也是一苦行者，他终身是那样的精苦，印度民族的独立，是受了他最大的鼓舞，發生难以相信的感召力。但有偏于戕贼身体的苦行，如常立、不食、卧荆棘中等，即是无意义的了。佛在世时，摩竭陀与央伽国，修苦行的极多，受到世人非常的崇敬。这些苦行者，不是人乘法，而是倾向于生天及解脱的。五、遁世（近于中国的隐逸）：有的觉得，祭祀、咒术等是形式的，为家庭俗事所缠的。真正的修持，要摆脱形式的宗教，到深山丛林裡去专修。释尊未出家前，这风气就已盛行，称为沙门。有的到五六十岁，完成了家庭的义务，再过遁世生活；有的少年即出家。六、瑜伽：隐遁者，大抵是苦行者，又是修持瑜伽的。瑜伽，大抵与佛教的禅定相近。从物欲的克制，呼吸的调御，精神的集中，以达超越的自在境地。这身心体验的瑜伽，即是生天或了脱生死的究竟法门。上面所说的六项方法，祭祀、咒术，是一般的，求生人天的；德行，通于做人的方法，以及进修的根本道德；苦行、隐遁、瑜伽，是生天的，而且是生天得解脱的。释尊出生于印度人间，应机立教，对于这些，是怎样的摄取或破斥呢？

佛所安立的人天乘法，将祭祀除开。如婆罗门繁重的祭祀，佛法中是不要的。这如犹太教本重祭祀，被耶稣革除了一样。谈到咒术，更是绝对否定的。佛法对于印度的祭祀天神，如屠杀牛羊，毒害生命，耗费财物，劳动大众，佛以为这只有增加罪愆，毫无益处。在家佛弟子，如不铺张，简单地用点香、花、果、谷来供天，也不阻止他。这是摄化众生的方便，属于世间悉檀。从这可看出佛教的宽容精神，不像基督教、回教等的排斥异己的作风。东方的精神，是宽容的，但佛法每因宽容而引出流弊，这是佛徒不曾能把握佛陀创教的精神。还有祭祀祖宗，印度、中国都重视他。有人问佛：祭祀祖先有没有用？佛答：如父母死了，堕在饿鬼道中，祭祀他，可使他暂免饥饿的苦迫。若生到人间或天上，畜生或地狱，就用不著祭祀。因为，如人及畜生，都是不依祭祀而生活的。佛这样回答，真耐人寻味。但听者又问：如父母不堕在饿鬼中，即不要祭祀吗？佛又答：也可以，因为过去生中的父母，不能说没有堕在饿鬼中的。佛不反对祭祖，一、为使饿鬼得食；二、免与印度的习俗發生严重的纠纷。要生人天，要具足人天的正行。有了人天正行，现法得乐，未来也得乐果。相反的，如杀生、偷盗等邪行，未来堕恶道受苦，现法也受种种苦果。人天乘的德行，约有三种：施、戒、定，称为世间三福业事。施是牺牲自己所有的，不贪恋悭吝，而肯拿来利他。持戒是制伏烦恼，与一切人建立正常的关系，使自己的行为，不作损人的邪行。定是内心的净伏，烦恼的部分断除。这裡是著重禅定中的慈悲等持，为利他的广大同情心。人乘的方法有二，施与戒。天乘的方法，更修禅定。生天必要修定，如修得四禅，将来能生色界四禅天。遁世，是天乘法（生欲界天法是不一定遁世的）；精修瑜伽，为生天的主要法门。苦行，佛教是取他的精意（通于人天法），主张少欲知足，精进勇猛；不过苦，不纵欲，取著中道的态度。总之，印度宗教以为生天即得解脱的方法——遁世、苦行、瑜伽，佛是多少修正了他，以为这不过生天法而还不能得究竟解脱。布施与持戒，一般的说，是人乘的德行。进一步的，也可以生到欲界天（也要多少习定）。要想生到色无色界，非修禅不可。所以，人乘法以施戒为本，而重在戒善，无戒即堕落鬼、畜趣。天乘法以戒定为主，而重在禅定。适应印度当时的根机，人乘法即为家本位的德行。从佛法去了解他，这实是适应人间所最急需的。不过，限于时机，佛教最高深圆满的真义，还不曾充分（在人乘法中）说明而已。佛法的人乘法，与中国儒家的思想相近。

基于人、天的声闻乘：佛为适应当时印度的民情、根性，立人天乘法，又依此而进立声闻法。声闻，本为当时佛弟子的通称，从佛听受正法，依法修行得解脱，都叫做声闻。后来，演变为一部分佛弟子的专称。要说明基于人天的声闻乘法，还得从前所说的六种说起：

印度一般在家的人天法与究竟解脱法，依释尊看来，人天法中也有种种错误。尤其是外道的解脱法，都是虚偽的，有著根本的错谬。佛所安立的声闻乘法，是究竟的，彻底的真道。修学究竟解脱道的方法，即三无漏学——戒定慧；唯有这三学，能令人离烦恼，了生死，得解脱。此外，没有任何方法，可以使人达到目的。印度外道生天究竟的方法，或重在祭祀，声闻法中对祭祀是一笔勾销。真有正见的究竟解脱，决不从祭祀得来。佛虽为了避免无意义的争执，从世间悉檀的立场，容许供天，施鬼，但佛教的出世法，是绝对用不著祭祀的。咒术，虽印度的外道，以为真我解脱时，要心念「唵」等为方便，但初期的声闻法，是不需要这些的。佛说：「见谛」（悟证真理）的人，就是生了大病，受种种剧苦，甚至可能死亡，也决不去求学一句咒，几句咒，或者千句咒，希望避免自己的痛苦与死亡。可见这惟不见真理的愚痴众生，才去学习。真净的出世法，要从正知正行中来，决不能从神化的祭祀与咒术中来。

德行，声闻法重在精持净戒，这是到达出世的正道。从出世解脱的立场说，世间一般的布施，每与解脱不相应：或为了虚荣，为了聚众，为了趋吉避凶，为了希求人天果报，这都是世俗生死心，与解脱的佛法不相应。佛法是称叹布施的，但单是财物的施舍，如一般人以世俗心作布施，这是不能成为解脱道的。修出世法的重视净戒，戒中即含得一分苦行。穿衣、吃饭、睡觉，这些要清苦澹泊，少欲知足。如外道那样的无意义的苦行，如夏天在烈日下曝晒，冬天裸体挨冻等，在声闻的解脱道中，彻底的呵责他。当时印度所修的瑜伽，以为能完成解脱，佛一概摄于禅定中，如四静虑、四无量、四无色定，皆属于定。这些定，修得再高深些，也不能得证涅槃。假使修此而能了生死，就不需要佛法了。印度外道重定，佛法的特质是慧。要了生死，必得灭除妄想，断尽烦恼，空去我执。有些外道，以为修习瑜伽，一切粗显的心念不生起，甚至一些微细的分別也不生起，这就是了生死而得真我的解脱。依佛法说，内心的妄想分別，由于不能正见世间的一切法真相而来；如不将这错误的认识纠正过来，但以心力将妄想降伏下去，这只能离一分烦恼而得定，根本烦恼还是潜在的。佛法所以能得真解脱，是必将生死的根株断了。生死的根源是什么？外道所说个人自体的「我」，与宇宙本体的「梵」，看作常住不变的，安乐自在的，常住不变的小我、大我，都从生死根本的我见中来。必须以慧观察，悟到他是无常、苦、无我（空），才能将生死的根本烦恼解决了。佛法不共外道的地方，在这上明显地表示出来。这如除草一样，外道仅将草头薙去，根还留在地裡，有了雨水的滋润，它马上又长起来。佛法的断烦恼草，是从它的根本去断尽了，这才再没有生起的可能。学佛法的，要将错误观念扭转过来，从无常、苦、无我的正见中，引發真慧，就必能得到解脱。

现在从声闻乘与人天乘的关系说：

　　　　　　┌───────在家弟子　　　　　　│人间比丘─┐　　　声闻─┤　　　　　├─出家弟子　　　　　　└无事比丘─┘

声闻弟子，也有几类的：一、在家弟子：一般人误会学佛的真义，认为学佛就必得出家，不知不但菩萨乘不如此，声闻乘也不如此。由于误会了学佛的意义，所以一味模倣出家的行径，以为是唯一的修学法。释尊创立的佛法——声闻乘法，在家弟子中，如频婆娑罗王、波斯匿王、给孤独长者、质多长者、梨师达多大将，以及一般士、农、工、商，其中证果的很多。声闻弟子，不一定要出家的。但能正信正解、修三无漏学即可。戒中，受五戒、八戒——在家弟子的加行戒。精严的苦行，在家弟子是不修的。佛最初在鹿野苑转法轮时，首先即这样说：世间人有二种：(一)、纵欲的乐行，专门享受五欲乐，这不是解脱因。(二)、苦行，一味的刻苦，这也不是解脱因。佛法，应修中道的不苦不乐行。在家弟子，或务农，或做工，或经商，或治学，或当兵，都是过著在家生活。但与一般在家的不同，即能正信三宝，不耽著于五欲的享乐。白天修作人间正事，晚上或修慈悲喜舍定，或作无常无我观，引發真智。但能由正戒發正慧，不废人间正业，也可了生死，得究竟解脱。如不随顺佛所说的三无漏学修行，即刻苦到不能再苦，祭神念咒，一切毫不相干，反而多作了些冤枉业！在家弟子的声闻乘，显然是依人乘而引入声闻乘法的，即适应一般在家根性的。家事、国事，照常的工作，但依人间正行为基础，而进修三无漏学，即得声闻乘的究竟解脱道。所以，不但大心的菩萨道，声闻乘法也不一定是隐遁到深山旷野裡去修行的。

二、出家比丘，又分为二类：(一)、无事比丘，即阿兰若比丘。他们欢喜住在阿兰若（寂静处）处，过著隐遁的清苦的独善的生活，专修定慧，生怕世事来扰累他。他们持戒，生活极端清苦，佛法中的十二头陀行，就是这种人常修学的（这本是当时宗教徒的苦行）。有的不住房子，在树下过宿，或者在死人塚间住。穿的是粪扫衣，是从垃圾堆中捡来的碎布，破烂龌龊，用水洗净以后，一块块地缝缀起来。吃，有的懒得乞食，就在山间林下，捡一些可以充饥的吃下。这些无事比丘，是精苦的，出家弟子不一定这样作。这是属于缘觉的根性，如头陀第一的大迦叶说：释尊出世，我随著修学；若不出世，我也是要证觉的。他的厌离世事，重在隐遁苦行，甚至不愿为人说法。这可称为天行为方便的声闻乘。印度外道的天行，专过隐遁、苦行、禅定的生活。无事比丘，就是适应这一类根性。在天行的基础上，引入三无漏学的声闻解脱。无事比丘，与在家的声闻弟子，作风恰好相反。

(二)、人间比丘，与上面两类声闻弟子，作风都不同。一般出家的，如舍利弗、满慈子、迦旃延、阿难等，他们都勤修三学，少欲知足，一切随缘。不贪求好的，但遇到好的供养品，也不拒绝。如遇到无食无住，或饮食恶劣，住处简陋时，也心安理得的过去。这是人间比丘的生活方式：出家的，过著乞施生活，与在家声闻弟子不同；而大众和合，自修弘法，与隐遁苦行的无事比丘也不相合。人间比丘依律制建立僧团，几十或几百，甚至成千的比丘住在一起，大众依「六和敬」为共住的原则。于合理的团体生活中，修行解脱，这与无事比丘不同。人间比丘的工作，除学习戒、定、慧外，每天托钵化食，到城市或村庄裡去，随时为信佛的或未信佛的宣说佛法。这样的游化弘法，使佛法深入民间，以佛法去净化人间。人间比丘，出家而过著大众生活，与社会保持联系，负起教化的责任，释尊也就是过这种生活的。释尊的生活，一切随缘：他常受百味食的供养，但化不到食，也便空著钵回来。有人将洗锅沈淀下来的饭糍，恭敬地拿来施佛，佛也照常的欢喜吃下。他也有时树下坐，在给孤独园，鹿子母讲堂等，即安住于高楼大厦中。有时穿粪扫衣，但价值千金的金缕衣，佛也照样的受著。如《中阿含经．柔软经》说：佛的随缘受用，一般人都称赞佛为少欲知足。这一类型的人间比丘，为不流于纵欲及苦行的极端者。如大众共住，生活随缘，游行教化，近于一般的人间正行。而过著出家的生活，男女不嫁，澹泊禁欲，又近于天行。声闻的在家弟子，是基于人乘的；无事比丘，是著重天行的；人间比丘，即综合这二者而取折衷的立场。当时的印度，正是隐遁的苦行的时代；释尊虽适应这一特殊的情形，有出家的制度，但声闻解脱道的主流，是人间比丘，显然的是基于人乘，而重于持戒及智慧的。

基于人、天、声闻的菩萨乘：大乘菩萨法，也是适应印度众生的根机而施设的。真理虽遍于三世十方，但在时代性的适应上说，佛法、菩萨法，也不能不适应印度当时的根机。佛说人天乘法，以融摄印度一般的正常行。又适应一分隐遁的瑜伽者，施设出世的声闻法。菩萨法，是将此世出世间法统一起来，成为高上而圆满的佛法。大乘法的發扬光大，是佛灭后五百年的时代。初期佛教，声闻是佛弟子的总称，不分大小乘。但印度佛教中，起初也是有菩萨的：一、释迦菩萨，二、弥勒菩萨。释迦未成佛前，是现菩萨身，行菩萨道的。弥勒菩萨發菩提心，现在尚未成佛。照经上说：南印度有十六个青年来见佛，發心从佛修学；其中有名叫弥勒的，發愿成佛，佛为他授当来下生成佛的记別。释迦菩萨，弥勒菩萨，与当时声闻僧的作风相仿佛，同样的现出家相，持戒、乞食。然菩萨有深邃的智慧，广度众生的悲愿。而声闻的智慧浅，悲愿薄，从佛闻法，急于证涅槃果，大有不同。如弥勒菩萨的「不断烦恼，不修禅定」，明显的显出菩萨乘的特色。如从佛的本生、本行去看，就更显著了！本行——释迦佛的传记，详细说明释尊的不忍众生残杀而發心，怎样的慈悲精进，说法度众生等，老病时也还是不休不息。这与一分的声闻弟子相比，急于证果，或者不愿说法，有的宁可挨饿，不愿去人间乞食。从佛的智慧、慈悲、精进去看，与声闻的精神，是怎样的不同！

菩萨成佛，要经三大阿僧祇劫修行。往昔因中的修行故事，即名为本生谈。依本生所说，菩萨可分二类：一、在人道中，菩萨每生于无佛法的时代，或为国王、大臣、长者、外道，或经商、做工、打猎，或为航海家、技术师等，大抵以在家身作在家事，而为人类——众生谋福利。关于行菩萨道的重要故事，约有五百则。菩萨行是将自己的一切，头目脑髓，国城象马，随所求而能一切施予的。其中有这样的故事：有人染了癞病，医生说：要用人血与骨髓，才治得好，而且那人是要从来没有嗔恚的。那时的释迦菩萨，为国王的王子。病人来向他乞求，他慈悲心深，随即将自身的血髓施给他。菩萨为了实行救人的宏愿，自身的一切，无不可以施舍。菩萨求法的心，也是热切精诚，那怕剥皮为纸，刺血为墨，析骨为笔，也欢喜而甘心去作。为了求法，就是舍身为奴，也不感到为难。「朝闻道，夕死可矣」，在菩萨道，充分表示了这伟大的精神！持戒，菩萨把戒看得比身命更重要。不得已，宁舍身命，也不肯毁戒。忍辱、精进、禅定、智慧，没有不勇于修习。大乘法的六波罗蜜，十波罗蜜，就是从本生谈的菩萨行，归纳他的性质而得来。这种难行能行，难忍能忍的坚毅愿力，表现出大乘入世度生的善巧。释尊成道以前，就是这样做的。二、在余趣中，主要在畜类中，本生谈说：菩萨或为鹿王、龙王、象王、孔雀王、小鸟、猴子等。菩萨怎么会堕在畜类呢？古代的传说，鸟兽都与人一样的会说话，从他们的行动中，常表示出极崇高的德行。本生谈中菩萨的示现旁生，即是从旁生的故事中，揭發出菩萨应有的精神。例如：一只小鸟，见到山上树林著了火，它怕那些鸟兽被烧死，飞到水边用翅膀渍水，飞回洒在树林上，一次又一次的不休不息。天帝释见了，怪小鸟的太笨，徒然辛苦，无济于事。小鸟回答道：能不能做到是一回事，总要这样尽力做，应该尽可能的援救出山林中的亲戚、朋友。这故事中的小鸟，即释迦佛的前身。这样精进的舍己为人的大悲愿力，真是值得人类称扬与效法。这其中，充满了深刻的教训，理解他的真义，不论鹿象也好，龙蛇也好，菩萨的悲愿大行，人类是应该这样去效法的。如作为事实去解说，这许多鸟兽，是菩萨示现的，是菩萨慈悲度生，不惜去受苦的榜样。

本生谈所说的菩萨道，将菩萨为众生为佛法的精神，和盘托出，天台家称之为「藏教菩萨」。本生所载的菩萨行，声闻乘者都是相信的。这可见，人身的菩萨，仅少数出家，大都是现在家身的。虽有随类现生的，但现天身、地狱身是少见的。人与象、鹿等旁生，其实都是人间所亲切见闻到的；在古人心境中，人与旁生是非常亲切的。菩萨与一般的差別，是从他的精神和行为而表现出来。他未成佛以前，过去生中这样，现在和未来也还是这样，难行能行，难忍能忍，佛就是修这样的功德圆满而成的。古典本生谈中的菩萨，一、不但在人类，鸟兽中也受生。二、菩萨每出在无佛的时代，或为国王、大臣、长者、居士、外道等。菩萨是杰出的贤者，是极难得的，没有多数的结合成团体，像声闻僧那样组成六和僧团。因为本生谈中的菩萨，都是个人的，所以兴起的大乘佛教，也始终没有菩萨的集团。菩萨既现身鹿王、龙王、象王等，所以推论到菩萨无处不在，加深了混俗和光，随类拔苦的信仰，而现实人间的菩萨大行，反而被轻视为事六度菩萨。这二点，对印度大乘佛教的影响，极为深刻。适应印度众生的根机，佛教极力發扬人间菩萨行。由于个人的，通于异类的，在大乘思想的發展中，拘泥形迹的大乘者，逐渐向唯心的神秘的天乘菩萨行而前进！

佛灭后四五百年，大乘佛教勃兴起来。「华严最初三七日」，「法华涅槃（末后）共八年」，传说中的大乘法——经典，佛在世就说好了的。佛法，起初都是佛弟子口口相传；大乘经集出流通的年代，并不算早。大乘经常载著：佛灭四百余年，或后五百年，此经始流通人世，这是大乘法發扬时代的明证。《华严经》、《般若经》、《大集经》等大乘经陆续出世，性质也多少別异。但大体说，大乘法不是从出家比丘的基础而發扬起来的。声闻行者，如上说有三类，但大乘法的昌盛，与在家佛弟子有密切关系，这有事例可证的。大乘经说：释迦佛现出家相，是方便（为了适应当时印度外道沙门团）的示现。佛的真身现在家相，有发，戴天冠，佩璎珞，如毘卢遮那就是这样。论到菩萨，如文殊、普贤、观音、善财、维摩等，大多是在家的，出家菩萨是很少见的。大乘法不一定是释迦佛说的，而且多数是菩萨说的。如文殊对于大乘实相，即为菩萨说了不少经典。《华严经》几乎全部是金刚藏菩萨与功德林菩萨等说的。《维摩经》、《般若经》，也多半为佛弟子说。大乘经中，佛是处于印证者的地位；这表示了大乘法，是以在家佛弟子为中心而宏通起来。因为一般在家佛弟子，崇仰佛的出世法，而又处于世间的立场。佛法普遍的传播于民间，由城镇而乡村，由乡村而僻野，人间受到佛法的熏陶，即自然而然的，有以在家佛子为中心的，重视人乘正行——德行，赞仰出世而又积极地入世度生的佛法，發扬广大起来。举例说：一、《华严经》中的〈入法界品〉，善财童子菩萨是精进求法的模范。所參学的菩萨，初三位（代表三宝）是出家的，以后有的是国王、法官、数学家、航海家、工程师、外道等。学菩萨行，就是追从这一类的菩萨去參学。二、《维摩经．方便品》所说，维摩弘扬大乘法，也以在家为主要对象。婆罗门，刹帝利，或其他阶级的人，应什么机，说什么法。他去谒见国王，就诱导国王以合理的政治。进学校，就教以佛化的教育。甚至酒肆淫舍，也时常听到他的法音。这二位在家菩萨，一是修学的，一是弘扬的，都是以一切人类的正行，融化于佛法而使他更合理化。这一切的人间正行，即是菩萨的广大正行。这不像出家声闻僧的偏于遁世、禅定而不重视慈悲。菩萨法是适应印度的在家弟子，以人乘正行为基础而兴起广大。从大乘修行的法门内容而说，也可以明显的看出来。如：

出世的声闻法，不重布施；世间的人天法，不论（胜义）智慧。菩萨法以六波罗蜜为根本，将世出世法综合起来，到达最高的圆满境地。著重于救世，所以重行肯定布施的价值，该摄到菩萨道中来。所开示的本生谈，布施都从大悲心来。布施的真义，是牺牲自身的一切：财物、时间、精神等，帮助人或解决人的一切困难。大乘菩萨是入世的，入世即不能不广行布施。又因为菩萨是不忘出世的，所以也重视智慧。以智慧来摄导善行，以布施等来助成智慧出世。菩萨是这样的出世而入世，入世而又出世的。忍辱与精进，声闻乘中也有，但大乘为了自利利他，对忍辱与精进，更为重要，内涵也深广得多。慈悲与方便，是大乘菩萨的特质。菩萨度生，以此二为工具。无论在任何时代，任何环境，菩萨道必以此为要务。大悲是通过智慧的悲心，与仁爱等相近而不同。方便是为了适应，从慈悲而引出的智慧妙用，即善巧化度的方便。从这分析去了解，菩萨法是以人乘正行为基，在出世与入世的统一中，从世间而到达究竟的出世。佛法在印度普遍發扬以后，在家学佛的如风起云涌一般，菩萨法即必然的兴盛起来。

然而，菩萨法的發扬，更含有天行的一边。印度的一般民间，重视世间的积极利他，但他们一向在神教的熏陶下，神教——天行的观念也极为普遍。所以佛法普及到一般民间，又为了避免与旧有的神教作无谓的冲突，人间为本的大乘法，日见發展的过程中，也就多少融摄了神教，天行也就逐渐發展起来。我曾说过：出家为主的声闻行，是适应印度苦行的沙门根机。像三迦叶、大迦叶等他们，都是从外道的根机而转化过来。在家为主的菩萨法，是适应印度在家众根性——如婆罗门等。适应在家根性为主的菩萨：一、著重人事；二、倾向天事——神化。大乘经中的菩萨，如维摩、善财等；十六大菩萨中的贤护菩萨，都是此界人间的菩萨。而他方世界的菩萨，释尊说法时，也来随喜听法。此土他方的菩萨，所现的人身也可以说是（高级的）天身，和人的样子一样，而身相要高大庄严些。

印度婆罗门的神教，重祭祀、咒术、苦行。大乘佛教的發扬，有著天乘的融摄，所以这三种也融摄进来。佛法中有类似祭祀的，即供养。供养与祭祀，本是不同的。佛在世，在家信众的供养，如安居期了，以衣服或饮食等来布施结缘；或平常以衣食药品等供僧；或者修福舍、修伽蓝，供养佛与僧众。出家弟子，对于佛及师长，恭敬承事，依法修证，都称为供养。供养本是极平实的，与祭祀无关。但佛灭后即不同了，在家人作福供佛，佛不在世，即立佛像为供养的对象。用香、花、灯、涂、果、乐来供佛；这样的供养，与佛在世受供不同，而有了祭祀的形式。知道佛法的人，知道这不过表示对于三宝的信敬而已。传说佛往別处去，在家的佛弟子思念他，才有优阗王刻旃檀佛像。佛灭后百余年，阿育王造八万四千塔，供奉佛的舍利。这种舍利塔的性质，与供佛像一样，可见当时的佛像还不普遍。自此而后，佛像渐渐多起来，佛弟子多留意于塔庙的庄严了。这些事，声闻法中即逐渐發达，到大乘佛教兴起，更加著重起来。塔庙中佛像庄严，除上说的供品而外，还挂著幢、幡、宝盖等供养具。佛弟子在佛前礼拜、唱赞，于佛前忏悔，以宗教的仪式为修行的方法。这些与大乘法相结合，而开拓了佛教的新时代。《法华经》说「正直舍方便，为说无上道」；「更以异方便，助显第一义」。这意思是说：释迦佛现出家相，而化厌离的声闻根性，说二乘究竟，是方便门；这样的方便，现在要舍除，显出大乘的真义。但不能没有方便，要用特殊的方便法门。大乘新起的异方便，据经上说：即是修塔庙、供庄严具、礼佛、念佛、赞佛等。如说：「若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆共成佛道。」大乘的异方便，是以佛为中心而修礼拜、供养、忏悔、回向、劝请。这即是《十住毘婆沙论》的「易行道」、〈入法界品〉的十大行愿。大乘重于人间的积极救济，又發展为适应一般民间的宗教情绪。以此熏习成深刻纯正的信仰，从此引他發大悲心，修菩萨行。先用方便善巧，教他培福德，长信心，充满了庄严喜乐的情绪，不像声闻乘的重智慧，淡泊精苦。佛法本来是「生天及解脱，自力不由他」。等到大乘法發展后，他力加持的思想，才逐渐發达。

咒术，是婆罗门天法中所重视的。依龙树说：大乘法中，与声闻乘不同的，即是陀罗尼，陀罗尼与咒术有关。初期的大乘经中，有四十二字母，即文字陀罗尼；《华严经》、《般若经》、《大集经》裡都说到他。修文字陀罗尼的，不但持诵四十二字，也可念其中的五字，或十六字，或某一字。八大陀罗尼，是大乘法中常见的。大乘法的文字陀罗尼，也是适应婆罗门根性的。婆罗门修证求解脱，也说：观念于「梵」——梵是一切生灭相不可说而为一切的本体。同时，口念「唵」字。这样的心想口念，如修成就了，就可见真我，得解脱。大乘法的四十二字，以阿字为本。阿是不生不灭义，这即是一切法的本性。唱诵每字，都与阿相应，即观一切入不生不灭的实性。《华严经》、《般若经》中的文字陀罗尼，观行成就，是可以证入无生法忍的。这是观音声色相而契入法性的，虽还没有说到其他，但与持咒的精神一致。后来，帝释、罗刹、夜叉等都说咒护法，逐渐的一举一动，都有咒有印，發展为密宗的修持法。大乘以方便善巧，融摄咒术，以佛法净化它；由于佛弟子的久而忘本，佛教化神教，结果反多少被神教化了。初期声闻法，最纯朴。大乘重人间救济，而神化的内容反多了。这由于：一、当时發心学大乘法的，多是一般平民，曾深受印度教的影响。二、婆罗门的天法，当时又重新抬头，演成现今所称的印度教。多少倾向于天乘的大乘法，应时应机，發展出异样的光芒，而反障蔽了大乘的真精神。

苦行的思想，声闻教中，一分遁世者，如十二头陀等，还不失为精严刻苦的正道。大乘法中，无意义的苦行，又多少渗杂进来。如烧臂、燃香、舍身等。印度神教的三大特征——祭祀、咒术、苦行，大乘中都显著融摄著。

大乘發扬时代，虽也有出家声闻，但在大乘经中，不是教化的主要根机。大乘经中，大抵弹斥出家的声闻僧，如《维摩经》天女散花，落到菩萨身上就掉下，落到舍利弗身上就粘著，维摩诘长者即说舍利弗的习气没有断尽。大乘经中呵责出家的声闻行者为焦芽败种，为痴犬。而声闻行者，如大迦叶等，也表示自己不是，不应该取证罗汉果，弄得现在不能修菩萨行。或是说声闻行者，也曾發过菩萨心，只是忘记了。如《法华经》，即以此而认为声闻的学无学人，都要回小向大，趋向佛道。总之，在大乘佛法的發扬中，声闻不是主要的，反而是依于人菩萨行，天菩萨行而附带的發达起来。等到大乘隆盛了，才發展回小向大，依声闻行果而趋入佛果。

即人成佛为佛教的真义，从上来的应机施教，可以了解人法、天法以及声闻菩萨法的特质。而大乘法的發扬，是从适应于隐遁的天行的声闻行，而转向于入世的人行的菩萨道。虽然菩萨道的發展，由于适应一般的民间而通俗化，摄受一分祭祀、咒术、苦行的天行，或加上隐遁、瑜伽，發展为后期佛教的依天乘行果而向佛道。但大乘初起的真义，确是为了适应人类，著重人行，發展为不碍人间正行的解脱。佛法是怎样的重在人间！对于天法，佛又是怎样的净化他。佛法特色的声闻行与菩萨行，虽一摄人行的根机，一摄天行的根机；而佛化了的人行、天行，都不是一般神教那样。施、戒、禅、慧，都不离于人类的道德，净化身心的体验。从佛出人间的意境中，一重人间，一重佛道。这我们称为人间佛教的，不是神教者的人间行，也不是佛法中的人乘行，是以人间正行而直达菩萨道，行菩萨而不碍人间正行的佛教。从来所说的即世间而出世，出世而不碍世间，今即称为即人而成佛，成佛而不碍为人。成佛，即人的人性的净化与进展，即人格的最高完成。必须确定人间佛教决非同于世间的慈善事业，是从究竟的佛乘中，来看我们人类，应怎样的从人而向于佛道。（仁俊记）