大方广佛华严经随疏演义钞卷第三十七

唐清凉山大华严寺沙门澄观述

疏「然即缘因即是了因」下，第二拣定二因。于中有二：先标二別。「因有亲疎者」，总示別义，疎者是了亦是缘因，亲者是了非是缘因。

疏「善友是缘因而必是了」下，出其二相。善友是疎亦缘亦了，如酵暖等是酪了因亦是缘因。

疏「佛性名为了因未必是缘，此约智慧性故」者，显上了因未必是缘，以是亲因故。言智慧性故者，亦是了相，以无漏智性本自具足，本有真实识知遍照法界义故，当体名了。又约行性，居然是了。又上所引生了二因中，云六度阿耨多罗三藐三菩提是名生因，佛性阿耨多罗三藐三菩提是名了因；六度能生菩提故为菩提生因，佛性能了菩提故为菩提了因，明知佛性之体即是了因。

疏「若以第一义空为佛性者，唯是正因」者，拣异智慧性也。然《涅槃》云「佛性者名第一义空，第一义空名为智慧，此二不二以为佛性。」然第一义空是佛性性，名为智慧，即佛性相。第一义空不在智慧但名法性，由在智慧故名佛性。若以性从相，则唯众生得有佛性，有智慧故。墙壁瓦砾无有智慧，故无佛性。若以相从性，第一义空无所不在，则墙壁等皆是第一义空，云何非性？故下经云「知一切法即心自性」，论云「以色性即智性故，色体无形说名智身；以智性即色性故，说名法身。偏一切处，明体本均。」今分性相，故分二义。

疏「若以智慧为佛性者，即是了因」者，结成上义，生下五蕴是正是生，不得名了。五蕴名生者，能生诸法，故名生因。今因五蕴能得菩提，岂非生因？如乳生酪、如谷生芽，皆生因故。

疏「然复生必对了、正必对缘」者，以疏參用为顺今经，依《涅槃》明义有二对，并如上引。

疏「今灯一喻双喻缘了」下，第三结示喻旨兼指理源。「即涅槃二十六七」者，此是南经，北经即当二十八九。

疏「又上灯喻既是正义」下，第二引难成立，亦二十八。疏文有二：先引经立难、后决择经意。前中二：先师子吼立、后如来难。然疏引文，随要略引。若经具云「师子吼菩萨言：『世尊！一切众生有佛性性，如乳中酪性。若乳无酪性，云何佛说有二种因：一者正因、二者缘因。缘因者，一酵二暖，虚空无性，故无缘因。』佛言：『善男子！若使乳中定有性者，何须缘因？』师子吼菩萨言：『世尊！以有性故，故须缘因。何以故？欲明见故。缘因者即是了因。世尊！譬如暗中先有诸物，为欲见故，以灯照了。若本无者，灯何所照？如土中有缾，故须人工水轮绳杖等而为了因。如尼拘陀子，须地水粪而作了因。乳中酵暖亦复如是，须作了因。是故虽先有性，要假了因然后得见。以是义故，定知乳中先有酪性。』『善男子！若使乳中定有酪性者，即是了因。若是了因，复何须了？善男子！若是了因，性自了者，常应自了；若自不了，何能了他？若言了因有二种性：一者自了、二者了他。是义不然。何以故？了因一法，云何有二？若有二者，乳亦应二。若使乳中无有二相者，云何了因而独有二？』师子吼言：『世尊！如世人言：我共八人。了因亦尔，自了了他。』佛言：『善男子！了因若尔，则非了因。何以故？数者能数自色他色，故得言八。而此色性自无了相，无了相故要须智性乃数自他，是故了因不能自了亦不了他。又善男子！一切众生有佛性者，何故修习无量功德？若言修习是了因者，已同酪坏；若言因中定有果者，戒定智慧则无增长。我见世人本无禁戒禅定智慧，从师受已渐渐增益。若言师教是了因者，当师教时，受者未有戒定智慧。若是了因，应了未有，云何乃了戒定智慧令得增长？』师子吼菩萨言：『世尊！若了因无者，云何得名有乳有酪？』『善男子！世间答难凡有三种：一者转答。如先所说，何故名戒？以不悔故，乃至为得大涅槃故。二者默然答。如有梵志来问我言：「我是常耶？」我时默然。二者疑答。如此经中，若了因有二，乳中何故不得有二？善男子！我今转答。如世人言乳有酪者，以定得故，是故得名乳有酪性。佛性亦尔，有众生有佛性，以当见故。』」释曰：此上所引对今疏文，则知广略，但要何须了义。然泽州释云：「自下第五师子吼，以其缘正二因证性本有，如来对破。佛破有三：一就喻、二就法、三双就法喻。初就喻中云：若使乳中定有酪性即是了因者，乳中既得有其酪性，性由了有，明知乳中即有性了。破性了中，文別有四：一若是了因复何须了者，以内征外。乳中先自有其了因，何须乳外酵暖为了因？此即是以外破内。」今疏云「又善男子一切众生有佛性者」下，即彼就法破。言已同酪坏者，难破须了。师子吼立意：性体虽有，须修了因，了之令现。故举破之。前破喻中，若有酪性应有性了，若有性了何须外缘以为了因？破此同彼，名同酪坏。喻既已破，法全同喻，何得不破？

疏「结正义云」下，指彼最后结文，并如上引。但观上来所引经疏，则此中疏居然可了。

疏「然上诸义总有二意」者，第二决择经意。然有二意，前义即泽州意，后意即疏正意。所以更加后意者，若但用前意，犹招来难，次下当明。故于后意，疏文有三：初正释义、次遮外救、后结示正宗。前中，疏「约其体性与有不异」者，如鑛有金性、波有湿性。「约其现惑与无不殊」者，不得其用，如水成氷无水之软。「若言定有名为执著」者，暗引经证，即《涅槃》三十五云「善男子！是故如来于是经中说如是言：一切众生定有佛性。是名执著；若无佛性，是名虚妄。智者应说众生佛性亦有亦无。」三十六又云「善男子！若有人说言：一切众生定有佛性常乐我净，不作不生烦恼因缘，故不可见。当知是人谤佛法僧。若有说言：一切众生都无佛性，犹如兔角从方便生，本无今有、已有还无。当知是人谤佛法僧。若有说言：众生佛性非有如虚空、非无如兔角。何以故？虚空常故，兔角无故。是故得言亦有亦无，有故破兔角，无故破虚空。如是说者，不谤三宝。善男子！夫佛性者，不名一法、不名十法、不名百法、不名千法、不名万法。未得阿耨多罗三藐三菩提时，一切善不善无记尽名佛性。如来或时因中说果、果中说因，是名如来随自意语。随自意语故，名为如来。如来随自意语故，名阿罗诃。随自意语，名三藐三佛陀。」

疏「然众生智慧是佛性因」者，此下第二遮于外救，即前意家救。然疏虽双存二义，以后意为正，故假以前师设难救前。救云：汝意加后者，岂不以前义为未造玄。因果二性皆有明文。若有明文，如何不许？故经云「佛性有因有因因，有果有果果。因者即十二因缘，因因者名为智慧。果者谓大菩提，果果者谓大涅槃。」既有四种，前二本有，后二当有，文理昭然，如何不信因果二性，更別说理？故为此通。欲通此义，先应反难前师云：向引四性是一处，复有处说是因非果，名为佛性；是果非因，如大涅槃；是因是果，如十二因缘所生之法；非因非果，名为佛性。此复云何？设尔通云是因非果是初性，是果非因是第四性，是因是果为第三者理亦可通，非因非果名为佛性如何可通？明知直语佛性之体体非因果，因中取之名为因性，果中取之名为果性，非是佛性分成因果。如缾取空是缾中空，世界取空是界中空，空岂有异？故言众生智性是佛性因，菩提涅槃是佛性果，非是佛性分成因果。故结正云「然则佛性非因非果」。

疏「今此经宗」下，结示正宗。于中有二：先结正义、后结广劝信。前中，言「宗于法性」者，以无障碍法界为宗，则法性即佛性，知一切法即心自性。若以心性为佛性者，无法非心性，则不隔内外。而体非内外，内外属相，性不同相，何有内外？然迷一性而变成外，外既唯心，何有非佛？所变无实，故说墙壁言无佛性。以性该相无非性矣，加烟因火，烟即是火，而烟翳火。依性起相，相翳于性，而相即性，如水成波，波即是水。境因心变，境不异心，心若有性，境宁非有？况心与境皆即真性，真性不二心境岂乖？若以性从相，不妨内外；若以外境而例于心令有觉知，修行作佛即是邪见外道之法。故须常照不即不离、不一不异，无所惑矣，故云「即非内非外随物迷悟强说升沈」。

疏「佛性要义」下，结广劝信。

疏「此喻了因惑俱」者，翳喻于惑，眼喻了因，但见有垢非全不见。然见空华无而谓有，不见于无即不见法。

疏「涅槃云：佛性二种」下，引证，即二十八经。但初云「善男子！佛性复有二种。」从「一者是色」下，疏全是经，直至「然非失坏」，一段终毕。然有二意：一以非内非外然不失坏，证强说升沈；二证可见，谓佛菩萨见之了了，如眼见色。言「非色」者，以未证如，闻他说故，故云闻见。若《涅槃》二十七经云「善男子！佛性亦色非色、非色非非色，及历相非相常非常」等。下释云「色者，金刚身故。非色者，十八不共等故。非色非非色者，无定相故。」释曰：此约佛性之体名色非色，以如来身智等皆果性故，非今所用。

第四菩萨。疏「初二句曲径趣寂迷一直道」者，迷一直道，凡小俱迷。曲径趣寂，唯是小乘。若超卓大方不历二乘速成正觉，名为直道。若先证二乘后方入大，名为曲径。曲径谓其迂回，趣寂明其沈滞。入无余依，权教不回。若实教中终竟發意，但动经八万，耽三昧酒故。

疏「次半有常等倒长世间恶」者，以上言通凡小，故此说凡恶，下说小乘之恶。疏「三乘纵有亦不名谛」者，二乘不见法空，居然不净。权教大乘谓事理不融亦未为净。

疏「后偈拂前二见以成真见」者，疏文有三：初总明偈意；次「谓上半」下，別释偈文，文并可知；后「智论云」下，引论通释，谓第二十论。彼论偈云「若人见般若，是则为被缚。若不见般若，是亦为被缚。若人见般若，是则得解脱。若不见般若，是亦得解脱。」脱之与缚俱通见不见，今疏随经之次，便以论偈随义解释。初言「下半意」者，谓下半真俗之见不忘，此是取著之见，故被缚也。言「上半意」者，是论第三句，是忘见之见，同无分別智，故得解脱。

疏「即第六七偈」者，以第六偈见佛无取，即无取而见，是见般若得解脱义。第七偈证真了俗，亦真见般若，故皆解脱。疏「即第四偈」者，第四不见诸法空，是无真见，故不见般若，岂不缚耶？

疏「唯忘言者可究斯旨」者，见与不见俱通缚解，岂得随于见不见言？须领见等下意，若言见而被缚，即知是取著之见；若言见得解脱，即须知是无分別见。故什公云：「唯忘言者可与道合，虚怀者可与理通，冥心者可与真一，遗智者可与圣同矣。」

第五菩萨。疏「初三所执无相观」者，然此中明于三性，上修三无性观。言三性者，一遍计所执性、二依他起性、三圆成实性。三无性者，一相无自性性、二生无自性性、三胜义无自性性。三性之义，已见上文。今疏科文名中，一一舍二。今言所执无相观者，所执即遍计所执，无相即相无自性性观。次三「缘起无生」者，缘起即依他起性，古经论中亦名缘起性，今疏文从简，故云缘起。言无生者，即生无自性性观。后三「圆成无性」者，圆成即圆成实性。言无性者，即胜义无自性性。偏言无性者，向真性上说无性故。亦是古名，并从简耳。又皆双明者，以其三性即三无性故。故《唯识》云「即依此三性，说彼三无性。初则相无性，次无自然性，后由远离前所执我法性。」故二种三性不相去离。然法相宗三性即有性，三无性则无性。有无义殊，故彼偈云「故佛密意说，一切法无性。」意云：既言密意说三无性，则不碍于三有性也。若法性宗，此二三性有无无碍、互夺双亡，皆悉自在。

疏「初一举分別过」者，分別即遍计所执也。古谓为分別性，今疏从简，亦欲辨起心动念皆成分別，故并成过。故云「以心分別，一切法邪。不以心分別，一切法正。」故《信心铭》云「至道无难，唯嫌拣择。但不憎爱，洞然明白。」疏「后二显无相观」者，正修三无性中初无性也。

疏「一离所取」者，谓二偈中，初一偈所取，即遍计所执也。「上半知于情有」者，即遍计中二义，谓情有、理无。今知情有即是理无，则知此性即无相也。

疏「如迷木见鬼」等者，举喻以明。如人夜行云月朦胧，见一杌木，以无月光、情怀怖畏而生鬼想。众生亦尔，行生死夜，妄想浮云蔽于慧月，睹缘生法不了性空，谓有定性如生鬼想。鬼喻遍计，木喻依圆。若了知鬼是因迷有，则知所执定性之法皆由妄情，是人名为妄识所执，故名悟人如实知鬼。此释上半。

疏「知鬼本无举体是木」者，释下半也。约法云知妄所执理本是无，但是依圆。为举体是木，则见依圆，故名见木。故知妄本自真，则鬼是木见，佛则清净，名为见木。

疏「如若见鬼则不见木」者，有妄执之见，如若见鬼故则为垢，不见依圆，名不见木。执有定性，不见依圆之实，名未为见木。

疏「下半显得离于鬼见方成见木」者，谓离于定性执见，则见圆成之实，方为见木。疏「依他二义」者，三性各二义。依他二者：一幻有、二无性。「从分別生」，释依他义，依他因缘而得有故。分別即他，故《唯识》云「依他起自性，分別缘所生。」今言世间语言法，即所起之法；众生妄分別，即是能生。且顺三性义释。亦可诸世间法各无定性，但是众生妄心分別谓有实耳。

疏「二者无性即是下半」者，知世皆无生，无生即无性也。

疏「有无生见同世非实」者，由上云知世皆无生，今牒此言云：若见见世间，谓见世无生。既有此见，见即是生，故同世间，非真实也。故古人云：无生终不住，万象徒流布。若作无生解，还被无生顾。即其义也。

疏「下半见等无生名真见」者，以经文言若见等无异，谓见等所见，同无生故。能所两忘，名真见者。疏「初句体有」者，圆成有二义：一体有、二相无。法性本清净，故是体有；如空无相，故是相无。体有即是相无、相无即是体有，本自相融，何能说之？欲言其有，即相无故；欲言其无，即性有故。

第六菩萨。疏「智离所知心脱烦恼」等者，下半初句，明离二障。言离垢者，离所知障，是慧解脱，故言智离所知。言心解脱者，是离烦恼障，是心解脱，故云心脱烦恼。解脱之义，通二解脱。言「兼二利」者，即第四句，自度能度彼。以自度二障，亦令他人脱二障故，则俱度苦海也。疏「二障难除」下，总举下半释成初句。二障难除，则难断能断；众生难度，今难度能度，为自强不息，是希有勇健义也。然「自强不息」，即《周易．乾卦大象》。象曰「天行健，君子以自强不息。」谓乾者刚健之象，君子当法天刚健，故自强进德不休息也。今借用之，明佛勇猛，自励策修练磨其心，得成正觉，为勇健耳。疏「如大菩萨见」者，大菩萨即于无量劫积智之者。

疏「尽即自为」者，《净名》第三香积世界诸菩萨欲还本土，以求少法当念如来。佛告诸菩萨：「有尽无尽法门，汝等当学。何谓有尽？谓有为法。何谓无尽？谓无为法。如菩萨者，不尽有为、不住无为。何谓不尽有为？谓不离大慈、不舍大悲等。何谓不住无为？谓修学空不以空为证，修学无相无作不以无相无作为证。」

疏「诸行无常速起灭故」者，释成尽是有为之义。故《涅槃》云「诸行无常、是生灭法、速起灭故、刹那不住故。」

疏「有为之性湛若虚空，便是无为体常遍故」者，释其性如虚空，故说无有尽。其性，即上有为性故。其性之言，略有二义：一但约无性之性，以有为法缘生性空，缘生性空即同无为，竖穷三际曰常、横无不周曰遍、故是无为。则上《净名》但明不尽有为、不住无为，二相犹別，未能显为即无为矣。今明即性之相是名有为，即相之性便是无为，故是玄矣。二者其性如虚空，即如来藏性，体离断常故如虚空。故《胜鬘》云「边见者，凡夫于五受阴，我见妄想计著生二见，是名边见，所谓常见、断见。见诸行无常，是断见非正见。见涅槃常，是常见非正见。妄想见故，作如是见。于身诸根分別思惟，现法见坏，于有相续不见起于断见，妄想见故；于心相续愚暗不解，不知刹那间意识境界，起于常见妄想见故。」又云「死者，诸根坏。生者，诸根起。非如来藏有生有死，如来藏离有为相，如来藏常住不变。是故如来藏，是依、是持、是建立。」释曰：据上经文，以尽即无尽，是故双非常无常见。故次文云「智者说无尽，此亦无所说。」

疏「既如虚空，何有无为之相」者，我言无尽者，体无可尽，故如虚空。非谓有于一物，若高山之出云，用之无尽也。故云智者说无尽，此亦无所说。由尽即无尽，即非尽非无常矣。无尽既如虚空，则非无尽非是常矣。是为双非常无常。双离尽不尽，亦双非为无为。故《中论》云「若有有为法，则有无为法。既无有为法，何得有无为？」

疏「则不坏于尽」者，此有二意：一者拂上有为；二者上来双遣，今则双存。自性无尽则有无尽，有难思尽则有尽矣。以泯不碍存，故存亡无二方曰难思。而向言拂上有为者，谓尽则无尽，故非尽矣。上来尽即无尽，意虽暗拂，而以其性如空，別示无为，故今方说拂有为耳。疏「但除上病」者，即侧用《净名》第二「但除其病而不除法」。「二空之体」者，以法性宗二空即真如空。「及所显圆成」者，以法相宗二空非真如，二空所显为真如故。真如即是圆成，然空有无碍，故双存两宗。

第七菩萨。疏「烦恼名诤触动善品」者，即《俱舍．界品》颂云「有漏名取蕴，亦说为有诤，及苦集世间，见处三有等。」今用第二句。从「烦恼名诤下至有彼诤故」，全是彼文。从「故生死者有漏为体」，即是前段后义。彼疏后云「犹如前说，有彼漏故，名为有漏。」释曰：此证成有彼诤故。下又结云「如是等类是有漏法差別众名」，故今结云「故生死者有漏为体」。所以论初名为有漏无漏法也。

疏「又二互相待故俱空」等者，谓上约因缘，因他立称，故无真实，不融二体。今明双融，此有三意：一相待、二相即、三相夺。今初。相待俱空，即相待门。谓因涅槃方说生死，要因生死方说涅槃，若高下相形，若无有高则无有下，若离涅槃则生死不存，若离生死则涅槃不立，故俱空也。次言「二互相夺故皆寂」者，此有二意：一者相即门，生死实性即是涅槃，则涅槃之相假说生死，如波与水举一全收，故生死即涅槃、涅槃即生死。二由相即故便互相夺，生死即涅槃即无生死，涅槃即生死则无涅槃，故涅槃非寂静、生死亦非喧，故皆寂也。

疏「一佛佛相望」者，如云阿弥陀佛有四十八愿能摄众生，余则不能。礼于此佛灭罪则多，礼于余佛灭罪即少。不知诸佛行愿功德无不平等，随根随缘说有优劣，故为颠倒。「二三身等相望」者，谓念佛化身功德则少，乃至法身功德则胜等。而言三身等者，等取四身、五身、十身、无量身。故以不知三身体融、十身无碍、谓有优劣、故为颠倒。「三心佛相望」者，谓佛已成道，功德难思。我心妄惑，则名为劣。虽无叨滥，不了真源心佛众生三无差別，故为颠倒耳。

疏「若取知能知寂」者，此即用于禅宗知识之偈。偈中具云「若以知知寂，此非无缘知，如手执如意，非无如意手。若以自知知，亦非无缘知，如手作于拳，非是不拳手。亦不知知寂，亦不自知知，不可谓无知，自性了然故，不同于木石。手不执如意，亦不自作拳，不可谓无手，以手安然故，不同于木石。」斯为禅宗之妙，故今用之而复小异，以彼但显无缘真智以为真道。若夺之者，但显本心不随妄心，未有智慧照了心源，故云「故须能所平等，等不失照」，为无知之知。此知知于空寂无生如来藏性，方为妙耳。

第八菩萨。疏「后偈序昔以成今说」者，偈中但是序昔偈意，乃成今说。既执我受苦，明昔说无我为正说也。疏「初三觉妄证实是觉察义」者，三段显其三觉也。一觉察者，如睡梦觉，亦如人觉贼，贼无能为，妄即贼也。二觉照者，即照理事也，亦如莲华开照见自心，一真法界恒沙性德，如其胜义觉诸法故。三妙觉者，即上二觉离觉所觉，故为妙耳，非更別觉。故《楞伽》云「一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉所觉，若有若无有。」故为妙觉。故《起信》云「又心起者无有初相可知，而言知初相者，即谓无念。」此明非觉而觉也。疏「初句拣似比量」者，然准因明，总有八义，今此有四故。论云「能立与能破，及似唯悟他。现量与比量，及似唯自悟。」谓能立能破、现量比量，此之四义各有真似，故成八耳。言八义者，一对敌申量。三分圆明，开晓于宾，故名能立。二斥量非圆。弹支有谬，示悟于主，故名能破。三对敌申量。三支缺谬，非晓于敌，故名似立。四妄斥非圆。弹支有谬，不悟于主，故名似破。五于色等义有正智生，自相处转，故名现量。六谓籍众相而观于义，相应智起，故名比量。七有分別智，于义异转，了缾衣等，名似现量。八以似因智，于似所比相违解起，名似比量。广如彼说。今疏云「无常计常」，即是第八。如色是无常，知从缘生，刹那灭故，故是无常。此籍因缘相应智起，是真比量。今以相续覆故，即似因智起，计之为常，即相违解起，名似比量，故为颠倒。今云于法不颠倒，故是拣似比量。疏「男女天地等见一合相名似现量」者，此即第七。一合相者，众缘和合故。如揽众微以成于色，合五阴等以成于人，名一合相。如是见者，是有分別智于义异转，故名似现。言「一合相相不可得故，故名为离」下，显真现量。不可得者，即《金刚经》云「如来说一合相，即非一合相。」以从缘合即无性故。无性之性，是所证理。如是知者，是正智生，是自相处转，名真现量。上来离于所觉和合之相，已为现量。「非唯」已下又拂能所证迹，为真现量。谓若有如外之智与如合者，犹有所得，非真实证，能所两亡方为真现。故《唯识》云「若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。」故下经云「无有智外如为智所入，亦无如外智能证于如。」如是方为真现量也，是故经云离诸和合相。

疏「后偈成现观」者，即前真现量也。现观有六，〈十地〉当释。今通前三。

疏「夫见实」者，即《净名经．入不二法门品》，「乐实菩萨曰：『实不实为二。见实者尚不见实，何况非实。所以者何？非肉眼所见，慧眼乃能见。而此慧眼，无见无不见，是为入不二法门。』」此明实者，真实之理。非实者，缘生假合。今尚不得所证之如，岂况如外假有之法？

疏「见非实者知其即实」者，即诸经意云：若见非实即真，名见非实。下引《中论》即是法品，前〈光明觉品〉已广引竟。然实有二意：且就一相理实为实，事相非实，即真俗二谛。俗则一切皆俗，佛亦随俗立名；真则一切皆真，知妄本自真。故双照为俱存，互夺即双寂。

疏「由无住故无所不住」者，即《般若》中意。彼前更反释云：若有所住，则有所不住。从「谓不住有」下，疏释上文由无住故无不住义。

疏「能住例知」者，上辨四句，唯住有句具住不住义，下三皆略，若具住无，应云：亦不住无，无即有故，故能住无。契无实故。俱句云：故能住有无，契二实故。俱非句云：故能住非有无，契非有无实故。

疏「既以无住为住」下，释第四究竟不动摇句，即《大般若．曼殊室利分》，亦前已引。从「方契」已下，是疏释义，结归诸佛住于此义。

第九菩萨。疏「以无所得得菩提故」者，前文已释。

疏「本觉自然故无造作」者，即将第二句无作字释初句处字。从「悟亦冥符」下，将第二句无分別字嘱初句所得字。「三细已」下，释三四二句，即《起信论》。然由无明为因生三细，境界为缘生六麁，故彼论云「复次依不觉故生三种相，与彼本觉相应不离。云何为三？一者无明业相。以依不觉故心动，说名为业。觉则不动，动则有苦，果不离因故。二能见相。以依动故能见，不动则无见。三者境界相，以依能见故境界妄现，离见则无境界。以有境界缘故，复生六种麁相。云何为六？一者智相。依于境界，心起分別爱与不爱故。二者相续相。依于智故生其苦乐，不觉起念相续不断故。三者执取相。依于相续缘念境界，住持苦乐心起著故。四者计名字相。依于妄执，分別虚假名言相故。五者起业相。依于名字，寻名取著，造种种业故。六业系苦相。以依业受果，不自在故。当知无明能生一切染法，以一切染法皆是不觉相故。」释曰：据此则六麁远亦从无明生。然就显著说，说境界耳。故《楞伽》中云「境界风所动」，《起信》亦云「因无明风动」。

疏「又不可以识识」等者，即取《净名．见阿閦佛品》之经释此麁细。

疏「又有能所」下，此中三重释此麁细，此当第三。初约迷真起妄说、后二约反本还源说，而二约识智对觉论、三者理智对辨。

疏「次二句双遣性相」者，二即是相，相差別故。一即是性，性不并真故。今云「无二」，即遣相也。亦复「无一」，即遣性也。

疏「后偈拂前无二之迹」者，即无中无有二。偈初句牒前无二之迹，次句遣之。「言无二者」，牒初句也。「非谓有无二」下，正释第二句，而是反释。若谓有无二，即执药成病。「若存无二」下，出谓有无二之过。从「遣之又遣之」下，拂迹。若不得意，千重遣之未免于二。何者？谓有人闻无二亦复无，谓无无二为是，亦有所著。故《中论》云「诸佛说空法，为离诸有见。若复见有空，诸佛所不化」。以楔出楔、以贼逐贼，无有已时。心无所著，当法即绝故，故至于无遣。若以无遣为是，亦有著矣。此亦借《老子》「损之又损之，以至于无为」之言。

疏「悟身见起此见如身」者，前释非身而说身，此释非起而现起。由悟非身，又生非身之见。此见若有，执复随生。身既非身，见亦非见，故云此见如身。从「身见两亡」下，释下半。身见两亡，则法界一相，为真法身也。「观身实相」下，通妨。妨云：向来观身是菩萨观解，观其自身。那言是佛无上身耶？通意可知。即《净名．观阿閦佛品》，前亦已引。

第十菩萨。「智力成就。不可坏故」者，智力成就即十住中第十佳。智慧增故，得佛十种智，故不可坏。即成今文坚固之名。「颂意」已下，即彼胜进经文。「文云」已下，即今偈意。