大方广佛华严经随疏演义钞卷第四十二

唐清凉山大华严寺沙门澄观述

第七菩萨。疏「二缘生无作观」下，疏文有二：先总科，谓前偈上半无作、下半缘成，后偈上半缘成、下半即无作；二「今初」下，正释初偈。于中，先解上半，自有四重：一破外道、二破小乘、三遣法相、四约无相宗说。今初。「非自性等作」者，即明非自作也。外道宗计之盛，不出数论、胜论。数论计自性能作，自性即冥谛能作，而我非能作者，但是知者。而疏言等，即等于我。我为能作者，即胜论师。次言「亦非梵天等他作」者，且等取案荼自在梵天。案荼，即案荼论师所计，第一疏已明。自在，即涂灰外道所计。合上为共作，离上为无因，故但举自作，四句已备。疏「但以虚妄无业报故」者，即总破四句，四句之计皆无业报。言「广如三论破」者，不欲繁文，指广有原。然三论皆破，《百论》广破二宗。今取顺非四句作苦，且依《十二门论》。释云：然自性一计，第一疏抄已广破竟。卫世计我为自，今当更释。即观作者门第十偈云「自作及他作，共作无因作，如是不可得，是则无有苦。」长行以因缘门释，则通小乘大乘等。次约破外道说，先总叙。云如经说：有裸形迦叶，问佛：「苦自作耶？」佛默然不答。「世尊！若尔，苦不自作者，是他作耶？」佛亦不答。「世尊！若尔，苦自作他作耶？」佛亦不答。「世尊！若尔者，苦无因无缘作耶？」佛亦不答。释曰：下论破有二意，一约性空，结云「如是四问佛皆不答。」当知苦则是空(第一约外道说)。问曰：佛说是经，不说苦空，随可度众生作是说。是裸形迦叶，谓人是苦因。有我者说：好丑皆神所作，神常清净无有苦恼。所知所解悉皆是神作。好丑苦乐还受种种身。以是邪见故，问佛苦自作耶。是故佛不答。苦实非是我作。若我是苦因，因我生苦，我即无常。何以故？若法是因，及从因生法，皆亦无常。若我无常，则罪福果报皆悉断灭，修梵行福报是亦应空。若我是苦因，则无解脱。何以故？我若作苦离苦，无我能作苦者，以无身故。若无身而能作苦者，得解脱者亦应是苦，如是则无解脱。而实有解脱，是故苦自作不然。释曰：此破我为自作。故疏云自性等，等于我故。次破他作论云：他作苦亦不然。离苦何有人而能作苦与他？复次若他作苦者，则为是自在天作。如此邪见问，故佛亦不答。而实不从自在天作。何以故？性相违故。如牛子还生牛，若万物从自在天生，皆应似自在天，是其子故。复次若自在天作众生者，不应以苦与子，是故不应言自在天作。问曰：众生从自在天生，苦乐亦自在天生，以不识乐因，故与其苦。答曰：若众生是自在天子者，唯应以乐遮苦，不应与苦，亦应但供养自在天则灭苦得乐。而实不尔，但自行苦乐因缘而自受报，非自在天作。复次彼若自在者，不复有所须。有所须自作，不名自在。若无所须，何用变化作万物如小儿戏？复次若自在作众生者，谁复作自在？若自在自作则不然，如物不能自作。若更有作者，不名自在。下广有破，具如彼论。乃至云：若自在作苦乐等事，而自成坏世间法等。又自在亦从他作则无穷，无穷则无因，故非自在。次破共作有上二过，故假因和合，故非无因。四皆邪见，故佛不答。破梵天等，例同自在，约人虽异，他作义同。然此方妄计，亦自西天相传之说。案《三王历》云「天地浑沌，盘古生其中。一日九变，神于天、圣于地，主于天地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古亦长一丈。如此万八千年，然后天地开辟。盘古龙身人首，首极东西、足极东西，左手极南、右手极北，开目成昼、合目成夜，呼为暑、吸为寒，吹气成风云、叱声为雷霆。盘古死，头为甲、喉为乙、肩为丙、心为丁、胆为戊、脾为已、胁为庚、肺为辛、肾为壬、足为癸。目为日月、髭为星辰、眉为斗枢，九窍为九州，乳为昆仑、膝为南岳、股为太山，尻为鱼鼈、手为飞鸟、爪为龟龙，骨为金银、发为草木，毫毛为凫鸭，齿为玉石，汗为雨水，大肠为江海、小肠为淮泗、膀胱为百川、面轮为洞庭。」韦昭同记曰「世俗相传为盘古一日七十化，覆为天、偃为地，八万岁乃死。然盘古事迹近为虚妄，既无史籍难可依凭。但是古来相传虚妄耳。」断曰：诚如所言。亦依稀西域梵天、韦纽等。今既破邪，叙之无失。疏「三约因缘相待」者，十地在下。《对法》云「自种有故不从他，待众缘故非自作，无作用故不共生，有功能故非无因。」斯则以因为自、以缘为他。假因遣缘、假缘遣因、假无用以遣共、假有功以遣无因，十地更广。疏「四约以因望果」者，初标也，即约无相宗说。「中论云」下，二引论正释，即〈破苦品〉。初引一偈，即初总标，偈明四句不作。三「此自他言」下，疏释初以果为自。引论果法不能自作己体，即青目释〈因缘品〉中不自生义。其以因为自、以缘为他，虽同《杂集》，《杂集》即因缘相夺，此即当句以辨缘生无果对待，正释偈中「于果则不然」也。然疏取意释初二句。若论偈中各一偈破，破初自作云「苦若自作者，则不从缘生。因有此阴故，而有彼阴生。」释曰：上半纵其自作不从缘，下半示其因缘明非自作。次破他作云：若谓此五阴异彼五阴者，如是则应言从他而作苦。释曰：此但反显不他作。以今此阴必不异后，故不他作。必若令异，因则异果，因同非因。自作他作俱不从缘，如何得果以待于因？故不可也。疏「离既不成」下，疏生起第三四句。后引论正释，释不共句。但蹑前纵破，举况释第四句，故上论云「有因尚不成，无因何得成？」疏「下半二意」者，即经「而其得有成，亦复得有坏。」前意则上半性空不碍下半缘成，即事理无碍义。后意由上性空成于下半，即以有空义故一切法得成，则是事理相成门。疏「又非但说于苦」下，即《中论》结例之言。「成坏之言显兼器界」者，《中论》正约正报，今经意在双含耳。疏「故净名云」下，引证，即〈不二法门品〉第十二「那罗延菩萨曰：『世间出世间为二，世间性空即是出世间，而于其中不入不出、不溢不散，是为入不二法门』」是也。又《思益》第一云「五阴是世间，世间所依止。依止于五阴，不脱于世间。菩萨有智慧，知世间实性，所谓五阴如，世间法不染。」又云「五阴无自性，即是世间性。若人不知是，常住于世间。若见知五阴，无生亦无死。是人行世间，而不依世间。凡夫不知法，于世起诤讼，是实是不实，但是二相中。我常不与世，起于诤讼事，世间之实相，悉已了知故。」与此大同。疏「则显前非事灭」者，然灭有二种，谓理及事，故上出世间亦有二种：一约事出，谓地前为世间，登地为出世间。此约事灭，由偈但云「彼灭非世间」，则通二释，以此文证明非事灭。二者约相名世，约性为出世。即今文意是约理灭，合于《净名》、《思益》等经。疏「则知本自不生」等者，既言空故不可灭是无灭义，而结云此是无生义者，以无可灭故，是本自不生。即法自在菩萨曰：「生灭为二。法本不生，今则无灭。得此无生法忍，是为入不二法门」也。疏「又证无性之理」者，前约应身论无性，此约真身论无性。

第八菩萨。疏「若逆推其本业复有因卒至无住」者，前偈因业有生即是顺明，今明生依于业、业亦从缘，故云性空已是逆推。言卒至无住，即《净名经》意，彼逆推云「身孰为本？答曰：欲贪为本。又问：欲贪孰为本？答云：虚妄分別为本。又问：虚妄分別孰为本？答曰：颠倒想为本。又问：颠倒想孰为本？答曰：无住为本。文殊师利！从无住本立一切法。」今经中三并摄在业，众生即身空寂，无来即无住本。疏「身若是佛」等者，身谓色相之身，即《金刚经》云「若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。」后二句结示，三即如如，四即如如智。疏「以见佛称性不疑同体」者，三宝同体，佛即是法、法即是众，故经云「清净如法界」者，如即称义。人信法界、难信法佛，故致「如」言，实则佛身即法界也。疏「初知离名为法」者，即《思益》第一，已如上引。第四句云「是菩萨遍行」。

第九菩萨。疏「具分唯识」者，已如上释，正取真妄合成以为具分。疏「乍观此喻似前喻所作」等者，即拣《刊定》。《刊定》云「前二喻真妄心所作以辨唯识，次二喻真妄心能作以辨唯识。」今言似者，大种异色似画师所作，然不离心有彩画者似能作也。则麁观似尔，细寻不然。「细寻」已下，即显正义。疏「然依生灭八识」下，辨二所由，显法相宗但是心境依持。「而即如来藏」下，辨具二所以。于中先总；后「以会缘入实」下別示二相，即以《起信》真如生灭二门为二义耳。「存坏不二唯一缘起」，结归《华严》。会缘入实，坏也。不坏相故，存也。言「二门无碍唯是一心」者，结归《起信》。依一心法立二种门故，须具足二义方名具分唯识。问：《唯识》第九亦说其所转依有其二种：一持种依，谓第八识；二迷悟依，谓即真如。何以说言然依生灭八识唯有心境依持？答：彼虽说迷悟依，非即心境依持。以真如不变，不随于心变万境故，但是所迷耳。后还净时，非是摄相即真如故，但是所悟耳。今乃心境依持即是真妄，非有二体，故说一心。约义不同，分成两义说二门別。故论云「然此二门皆各总摄一切法故，以此二门不相离故。」广如〈问明品〉及玄谈中。疏「初偈初句总喻一心」者，含真含妄、有能有所。论云「所言法者，谓众生心，是心即摄一切世间出世间法，故下合云心如工画师。」「次句随缘熏变成依他」者，《起信论》云「自性清净心，因无明风动，有其染心。」《楞伽经》云「藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。」亦是不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识是也。「次句不了依他故成遍计」者，以经云「虚妄取异相故。」故《起信》云「一切诸法皆依妄念而有差別。若离心念，则无一切境界之相。」「第四句喻依他相尽体即圆成」者，以言大种无差別故。大种即喻真如，谓心体离念即是如来平等法身，从缘无性即真如矣。又一二两句即不染而染，三四两句即染而不染，故有后偈喻不即离。疏「大种中无色身所触故」者，坚湿煖动皆是触故。言「色中无大种眼所见故」者，约显色说，青黄赤白眼之境故。直就法体，大种是触，色即是色。若就根得，谓身及眼。「又能造无异色」者，然取增胜，地多则黄、水多则白、火多即赤、风多即青，而坚湿煖动共造于青，亦共造于黄赤及白。在能造边同一坚等，及所造边即有青等，故云「能造无异画色差別故」。疏「喻妄依真」下，合。先合能所异故。亦应具言真中无妄，圣智境故；妄中无真，凡所知故。从「性无差別」下，合上又能造无异等。

疏「假必依实同聚现故」者，诸宗正义，坚等为实，色等为假。唯成实宗，色香味触实也，地水火风假也，以其是数论弟子，后入佛法，尚顺本师故。故《智论》云「精巧有余而明实未足」。疏「然大必能造色」下，通妨。妨云：上非即中。既云大种中无色、色中无大种。今非离中，何不言大种不离色、色不离大种？答意可知。上明真妄依持但取心中真如一门对妄染说。疏「初一亦明心境不即离」者，对上真妄，故有「亦」言。然后三偈亦似二偈，此偈似前第二偈，以因不即离之便，故先明之。后二偈似前初偈，至下当知。今初。非即离中言相见別者，且顺上喻有知无知。以见分合，心有虑知义；以相分合，画无虑知故，以器世间即是第八之相分故。疏「喻离心则无境界相故」者，三世所有皆是一心作故。疏「要由心变于境」下，解妨。妨一如前，答意亦尔。疏「次一偈喻能所变之行相」者，大同前喻「心如工画师，分布诸彩色」等。先明喻中，先释上三句；「所画非心」下，释第四句法合。言「真妄和合心」者，拣异法相宗心，即《起信》云「不生不灭与生灭和合，名阿赖耶识」是也。「恒言遮断」等，即《唯识论》第八识初能变中第九因果譬喻门。具云「恒转如瀑流」。论先问云：阿赖耶识为断为常？答云：非断非常，以恒转故。谓此识无始时来，一类相续常无间断，是界趣生体施设本故，性坚持种令不失故。转谓此识无始时来念念生灭，前后变异因灭果生，非常一故可为转识，熏成种故恒言遮断。转表非常犹如瀑流，因果法尔如瀑流水，非断非常相续长时，有所漂溺。此识亦尔，从无始来生灭相续，非常非断，漂溺有情令不出离是也。疏「含一切种」者，即第三因相门。故彼偈云「一切种相甚深细」，即含二门。彼偈云「不可知执受处了」，其了一字即第五行相门，其执受处即第四所缘行相门。其不可知，即能所缘行相之内差別之义。论先问云：此识行相所缘云何(即合问也)？谓不可知执受处了。了谓了別，为行相故。处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。执受有二，谓诸种子及有根身。次论云「不可知者，谓此行相极微细故，难可了知(此明见分)。或此所缘内执受境亦微细故，外器世间量难测故，名不可知。故经偈云『阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分別执为我』」是也。疏「次句顿现万境」者，亦即彼果相门云异熟。论云「此是能引诸界趣生善不善业异熟果故，即通辨此识能变之义，此是第一能变顿现万境故。」《楞伽》云「譬如明镜顿现万像，现识处现亦复如是。」疏「下句喻所变境离心无体」者，以无体故无可相知。故〈问明品〉云「诸法无作用，亦无有体性，是故彼一切，各各不相知。」「又常不住」下，上约法相常不住言，是刹那生灭。今明不者，即是无义。常不住者，即常无住。无住即实相异名，故从无住本立一切法。斯法性宗，真心随缘成万有故，深广难思。前之经偈亦可证此。疏「能画之心念念生灭自不相知」者，心虽虑知，今取生灭不住，故不能知。以前念已灭、后念未生。未生无体，能知前念。前念已灭，复无可知。前念亦不知后，前念已灭无有能知，后念未生亦无所知。能知之心既不自知，安能知所？疏「双喻心境」下，合文，可知。然释此偈，总有四意：一明性空。以性空故不能知自心，以性空故不能知画，由心故画。二「又虽不知」下，明虽性空，不碍缘起。三「又由不能」下，明由迷真起似，若悟自心不造妄境。四「又正由」下，即以有空义故，一切法得成耳。「故云诸法性如是」者，通结四意。上来喻竟。然《唯识论》第一能变有两偈半，而有十门，上随用已辨，今当具出。偈云「初阿赖耶识(即自性门)，异熟(二果相门)一切种(三因相门)，不可知执受处(四所缘境界门)了(五行相门)，常与触作意受想思相应(六相应门)，唯舍受(七五受俱门)，是无覆无记(八三性门)。触等亦如是(同上)。恒转如瀑流(九因果譬喻门)，阿罗汉位舍(十断伏位次门)。」上之十门，疏中已有，随配可知。前后有此相，当例可知。疏「第二五偈合」下，疏「心者」，即总相之心也，如前喻中已辨故。然「第二句诸世间即诸彩色」者，此句有二：一从能画，即属上因；二从「诸世间」之言，即属于果。则上半是因能变，下半属果能变。故《唯识》云「能变有二：一因能变，谓第八识中等流异熟、二因习气(即种子现行门)。此二习气俱名因能变。」此总辨也。论云「等流习气由七识中善恶无记熏令增长(三种子中各生自现，除第八识不能熏故)，异熟习气由六识中有漏善恶熏令增长(除第七识及无记者，非异熟因，故前是因缘，此增上缘也)。二果能变者，谓前二种习气力故，有第八识生，现种种相(即前二因所生现果，谓有缘法能变现者名果能变。种种相者，即是第八识相应心所见分等也)，等流习气为因缘故。八识体相差別而生，名等流果，果似因故(即现八识三性种子各生自现名等流果，所生之果与能生种性是一果故)。异熟习气为增上缘，感第八识酬引业力，恒相续故，故云异熟。感前六识酬满业者，从异熟起名异熟生，不名异熟，有间断故。即前异熟及异熟生名异熟果，果异因故。」释曰：以五阴无法不造，皆异熟也。疏「如次喻」等者，黑即地狱，黑黑业报故。黄即中方，修罗非天亦复非人。人白者，多善业故。天白白者，因果俱善故。九地当广。疏「则十法界五蕴」者，谓六道四圣。四圣中，佛在后偈，二乘菩萨摄在种种之中。既言无法不造，亦不拣二乘菩萨。更云「等法」者，以今经无法不造，三科万类皆心造也。疏「初一举例以合」下，疏文有二：先横论、后竖说。前中五：一正消经文、二会旧译、三別立理、四开义门、五总融摄。今初，总释经意。次「然心是总相」下，出心佛众生三之別相。心是总相者，法界染净万类万法不出一心，是心即摄一切世间出世间法，故名总相。余染净二缘，各属二类。然总说十法界中，六道为染、四圣为净。疏「然佛果契心」下，释其下半。上有三法，而但说心与佛二法无尽，不言众生者，谓众生有尽故。心即总心，以真为体，本自不尽。佛果契心，始本无二，同一圆觉，故亦无尽。迷真起妄，无始有终，不言无尽。然其佛果契心则佛亦心造，谓四智菩提则净八识之所造故。若取根本，即净第八。若依真谛三藏，此佛净识称为第九，名阿摩罗识。唐三藏云：「此翻无垢，是第八异熟。谓成佛时转第八成无垢识，无別第九。」若依《密严》，文具说之，经云「心有八识，或复有九。」又下卷云「如来清净藏，亦名无垢智。」即同真谛所立，第九以出障故不同异熟，为九有由。又真谛所翻《决定藏论．九识品》云「第九阿摩罗识」，三藏释云：「阿摩罗识有二种：一者所缘，即是真如。二者本觉，即真如智。能缘即不空藏，所缘即空如来藏。若据通论，此二并以真如为体。」释曰：此二即《起信》一心二门。本觉在生灭门，一心即真如故。故论云「唯是一心，故名真如。」无论八九，俱异凡识，即净识所造四智三身等也。疏「若依旧」下，二会晋译，则三皆无尽，而二经互阙。唐阙众生，晋阙无尽，故有第三別更立理。疏「应云」下，是第三也。若取圆足，合如是译，则三事皆具无差之相，又得显明。从「以妄体」下，出妄无尽之由。「是以如来」下，引例证，此即《涅槃经》意。天台用之，以善恶二法同以真如而为其性，若断善性即断真如。真不可断，故云性善不可断也。佛性即是真实之性，真实之性即第一义空，如何可断？性恶不断，即妄法本真，故无尽也。疏「又上三」下，第四別开义门，则却收晋经以为尽理。谓唐经无尽但得二法，又唯约净；次言三皆无尽，又遗有尽之义。今云无差，尽与无尽俱无差也，亦显染净本无差矣。言「心总二义一染二净」者，净即自性清净、染即本来之染，染净无二为一心耳。言「各以初义成顺流无差」者，众生本有染，故随流背佛。佛随其染，岂相违耶？逆流例此。疏「又三中二义」下，第五染净融摄，可知。疏「上约横」下，第二竖论。于一人上即有三法，即观行之人宜用此门。疏「三一偈有二义」下，言「上半合前二三偈之上半」者，心不住于身，却是色中无大种；身亦不住心，即大种中无色。此合第二偈上半也。若合第三上半，云心不住于身，即彩画中无心；身亦不住心，即心中无彩画。疏「心即能变」者，心境依持中心也。「及心体故」者，即真妄依持中真也。言「身即所变」下，即上境也。「及性之相」，即前妄也。疏「下半双合前两偈下半不离之义」者，即就不离大种而有色可得，即作佛事也。亦前就不离于心有彩画可得，是作佛事也。「依心现境」，合前第三偈下半依体起用，即合前第二偈下半作诸佛事，双合上二。「体用不碍」下，释第四句。疏「为兼此义不以互无言之而言不住，译之妙也」者，美斯经也。若不合第四偈但合第二三偈，应云心中无有身、身中无有心，即互无之言也，则不显于彼心恒不住义。然不相住与恒不住，义则小异，文则兼之。若将此不住同前不住者，以心念念灭故不能住身，身念念灭故安能住心？思之可见。疏「末后一偈」等者，于中三：一略释经意。二「然有二」下，开义別释。于中有二释者，一是结归唯心、二「观法」下是结归二门。三「又一是真如实观」下，结成观要。言「是以暂持能破地狱」者，即《纂灵记》云「文明元年，洛京人，姓王，名明干。既无戒行，曾不修善，因患致死。见彼二人引至地狱，地狱门前见有一僧云是地藏菩萨，乃教王氏诵一行偈。其文曰『若人欲了知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。』菩萨既授经偈，谓之曰：『诵得此偈，能排地狱之苦。』王氏既诵，遂入见阎罗王。王问此人曰：『有何功德？』答：『唯受持一四句偈。』具如上说，王遂放免。当诵偈时，声所到处受苦之人皆得解脱。王氏王日方苏，忆持此偈向空观寺僧定法师说之，參验偈文，方知是旧《华严经》第十二卷，新经当第十九〈夜摩天宫无量诸菩萨云集说法品〉偈，王氏自向空观寺僧定法师说之也。」

第十菩萨。疏「故梵本第四句云于不思何思」者，此是《刊定》引梵本证第四句亦为标章，成于晋经所思不可思义。今疏取其所引，亦成第四句为总结义，谓于不思议之法不应思议。「以一真心」下，总结难思之相。文明可知。疏「次四释不可见」等者，若顺晋经，四皆标章，释亦分四。前二则同三一偈释所闻不可闻，四二偈释所思不可思。今不依此。疏「执石为宝」者，《涅槃》春池喻中，入水求珠，竞执草木瓦石，各各自谓得瑠璃宝，欢喜持出乃知非真，亦自诳也。又《庄严经论》说：有人见雹，谓是瑠璃，收之瓶内，皆悉成水。后见真瑠璃，亦谓为雹，弃而不取。世人皆尔，不应取而取、应取而不取也。疏「又以量无量取则堕断常」者，此有二意：谓以量取则堕于断、以无量取则堕于常；二者若以常取则堕于断、若以断取则堕于常。故《胜鬘经》云「修一切常者，堕于断见。修一切断者，堕于常见。如步屈虫，要因前足得移后足。修断常者亦复如是，要因断常。」第三住中已广分別。疏「今初，非色现色」者，此有三释：一依体现用，与无边不同。二「又色即空」下，事理相即，妙即无边。色即是空，已为妙色，色空相即离空有边。三「又净识所现」下，约事事无碍方为妙色，亦是边即无边，无边乃广，如初无边，净识所现即唯心所现门，空色相融即法性融通门，此二即事事无碍之因也。疏「后二偈净空现色喻」下，疏文有二：一正释经文。言「此即见中绝思议」者，以古人将后二偈明所思不可思，今明不思遍上三段，故指此中身业中不思也。下指语中不思亦然。二「问：二喻」下，问答料拣。于中有二：先问、后答。问中言上经者，即初偈法说之文。前经亦有，今只要此亦违诸论，即《瑜伽》、《唯识》等。疏「古德云」下，第二答。答中三：一即贤首答、二苑公破、三疏会释。今初，自有二意：一二喻意同、二「亦可」下二喻旨別。二「有云」下，即苑公破师。于中五：一引教反问；二「若执佛果唯如如」下，定师所立；三「无漏蕴界」下，以义反质；四「亦违」下，引文正破；五「此义具如」下，指教证成，成师非正。于前二中，言「唯如如」等，即《金光明》亦梁《摄论》第十三。本论云「自性身者是如来法身」，释论云「唯有如如智独存说名法身」，又云「身以依止为义」。何法为依止？本论云「于一切法自在依止」，故释论云「谓十种自在」。乃至云「云何此法依止？法身不离清净及圆智。智即如如，如如即智。」故除实教，蕴界未离断常之见。疏「具如智慧庄严经说」者，此引本是贤首证成摩尼随映等喻。此经亦名度一切诸佛境界智严经一卷，在王舍城耆阇崛山顶说。如来放光，一切菩萨云集，瞻仰佛。于山顶法界宫殿上，起大宝莲华师子之座，无量摩尼宝宫殿等。于摩尼座中出偈。上取意引。次文殊师利问：「无生无灭其相云何？」佛答：「不生不灭即是如来。文殊师利！譬如大地瑠璃所成，帝释毘阇延宫殿供具等影现其中。阎浮提人见瑠璃地诸宫殿影，合掌供养烧香散华，『愿我得生如是宫殿，我当游戏如帝释』等。彼诸众生不知此地是宫殿影，乃布施持戒修诸功德，为得如是宫殿果报。文殊师利！如此宫殿本无生灭，以地净故影现其中。彼宫殿影亦有亦无，不生不灭。文殊师利！众生见佛亦复如是，以其心净故见佛身，佛身无为，不生不灭、不起不尽、非色非非色、不可见非不可见、非世间非非世间、非心非非心。以众生心净见如来身，散华烧香种种供养，『愿我当得如是色身』，布施持戒作诸功德，为得如来微妙身故。如是文殊师利！如来神力出现世间，令诸众生得大利益，如影如像随众生见。」次举如日光无心普照喻，谓先照高山等，随其所照而有种种。次云「文殊师利！如大海中有摩尼珠，名满一切众生所愿。安置幢上，随众生所须，彼摩尼珠无心意识。如来无心意识亦复如是，不可测量、不可对、不可得、不可说，除过患、除无明，不实不虚、非常非不常、非光明非不光明、非世间非不世间」等，广历诸非。结云「文殊师利！如来清净住大慈幢，随众生所乐，现种种身说种种法。」释曰：大意皆以体无生灭不碍生灭，如非色约体、非不色约用等。次又举谷响无实喻，次后即有虚空喻云「文殊师利！如虚空平等无下中上，如来平等亦复如是。众生自见有上中下，如来不作下中上意。何以故？如来法身平等，离心意识，无分別故。文殊师利，一切诸法悉皆平等。」乃至云「若得法性则无希望」等。又云「若众生著一切法，则起烦恼，不得菩提。」文殊问云：「云何得菩提？」佛答：「无根无处。」文殊重征，佛言：「身见为根，不真实思惟为处。文殊师利！如来智慧与菩提等，与一切法等，是故无根无处是得菩提。」又云「文殊师利！如来不动名如如实。如如实者，不见此岸、不见彼岸，则见一切法。见一切法称为如来。又菩提者，是不破句。不破句者，即无相句。无相句者，即如实。」下即广释大意，皆以遮过为不破、显实为句。又云「以从本来不生不灭而为真实故。」又云「菩提者，以行入无行。以行者缘一切善法，无行者不得一切善法。」又云「无生无灭者，不起心意识，不思惟分別。是故我说见十二因缘即是见法，见法者即是见佛。如是见者名不思议。」又云「云何行菩萨行？答：不行不生不灭是行菩萨行」，下亦广释。后校量功德云「假使诸众生，皆悉生人道，悉發菩提心，为求一切智。如是诸菩萨，皆作大施主，以种种供具，供养无数佛。并及诸菩萨，缘觉与声闻，乃至入灭度，各起七宝塔，高至百由旬，种种宝严饰。若人持此经，或说一句偈，出过此功德，无量无有边。以此经所说，无相法身故。」释曰：上已具略经文。其瑠璃地喻众生心，影喻佛身，即色即非色。摩尼珠喻则同此经。空无下中上，亦同此经净空现色。故贤首意，证唯如如及如如智。苑公误引于和尚之引，故略具出。疏「然上二解」下，第三疏为会释，意在双存，二义融即耳。于中有八：一总会。二「摄末从本」下，收贤首义。三「既所现即如」下，收苑公义。四「然如外无法」下，假以苑公重难。意云：既如收法更无所遗，何言机感现色无尽？五「万法即如」下，为贤首通。由万法如，实无所现，故正现时亦唯如矣。此即疏家立理收贤首也。六「如色相即有无交彻」者，正融前二。七「若定执」下，双弹前执。八「故今二喻」下，出有无无碍之旨必释喻文。言「无即但是无他」者，此借《俱舍论》意以会二喻別理。以古《俱舍》释无为云「无为非因果」，唐三藏云：「无为是能作因，何得言非因？无为是离系果，岂得言非果？」故新译云「无为无因果」，谓无余五因、无余四果，故云无耳。所以总云非，即非其自体无，即乃是无他故。非无二言，理则悬隔，今借此言用之。摩尼现色，喻自受用身，有其根本色，但无青黄等异，青黄等异随机映生。虚空以喻法性身，虚空本非色法，岂同摩尼？上显二喻別相，即是显文。从「此二不二」下，正明融会，即出经意。故下经云「下但引此文以证后义，以扶法相」者，不许无色故，有义文显。如苑公难中，空色相融以为真身。亦系表之谈，可以双摧二执。疏「故以声取是行邪道，若离声取未免断无」者，结成上义。上句即《金刚经》意「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」后句即兜率偈赞意，故偈云「色身非是佛，音声亦复然，亦不离色声，见佛神通力。」天鼓无心，〈出现〉当辨。疏「若依权教」等者，本影四句即如玄谈。若依此宗，四句皆用知一切法即心自性，故质亦自心。