分別界品第一之一

自下第五依文解释。于中有三。一释品名。二明次第。二依文解释　一释品名者　性义。族义。持义名界。別义。类义。分义名品。此品多门分別界故。由此故名分別界品　所以多门分別界者。蕴唯有为。处唯根境。界中具显六根．境识。若具依三门明有见等文多繁广。若分別蕴处类释于界。义即难知。若以有见就界分別。类释蕴．处义即易解。故就界门分別有见等　第者居也　一者初也　此品居初故云第一　二明次第者。此论一部总有九品。前之八品。述自宗义释本颂文。所以先明　后之一品。造释时加破外执故。所以后说　就八品中。初之二品。通明漏．无漏所以先明。后之六品別明漏．无漏。所以后说　前二品中。界品明诸法体。所以先明。根品明诸法用所以后说。体是本故。故正理论名本事品。又对法论明蕴．处．界名本事分故。根是胜用法差別故。故正理论名差別品　后之六品中。前之三品明有漏因果。后之三品明无漏因果。先厌后欣前明有漏　就有漏中世品是果。所以先明。业．或是因。所以后说。业是近有差別因故在惑先说。随眠是远无差別因。所以后说。又或为业因故最后释。厌果断因先．因后。或果是苦谛。因是集谛。此举大体非克性也。有部苦．集是一物故　无漏三品。贤圣是果。所以先明。如有漏中有情世间。圣无別器故唯说人。不同有漏兼举器果。智．定是因。所以后说。定因．智果故先明智　亦可。三品俱是道谛。灭谛文便此品已明。或随眠品末明断是灭　上明有漏．及无漏等。并据正释及多分说。文便释义非无交杂　三依文释者。此论总有六百七颂。大分为三。前之三颂是释颂序。次六百颂是根本颂。即是正宗。后之四颂。及破我品释颂流通　前三后四释颂时加。非根本颂　然诸论不同。或有流通而无序分。如二十唯识论。或有序分而无流通。如婆沙等。或二俱有。如此论等。或二分俱无。如發智等　前三颂中有二別。初之一颂明归敬序。次之二颂明發起序　前归敬序中复分为二。先颂。后释　颂中有三。前两句赞所敬德次之一句正申敬礼。后之一句述归敬序意　就两句中。初之一字表德所成人。次十三字明人所成德。就十三字中上句六字。显智断德。下之一句述其恩德　就六字中。初之三字显其智德次之一字述其断德。后之两字双明二德。即是二种冥灭义也。下三句易了。知长行中释。

论曰至方申敬礼长行释也　文中有二。一释归敬意。二随文別解。此所举文释归敬意。故正理云。诸欲造论必有宗承。于所奉师理先归敬　乃至　令發殷净信心。欲正流通彼所立教故。先赞礼佛薄伽梵　显宗云。以赞礼言灭诸恶障。标嘉瑞故　此论云。今欲造论。为显自师其体尊高。超诸圣众。故先赞德方申敬礼　已上三论同释此颂。竝唯归佛不说法．僧　有人云所拔之中亦有僧。故通法．僧者。谬也。僧虽是佛所拔。何文证论主归礼　今详。三论述赞礼意有其三种。一教本佛说。欲传佛教故先赞礼。令發自他敬重信心。二先赞世尊有胜三德。欲显教主其体尊高超诸圣众。证所立教真实不虚。三赞礼大师以标吉祥。福力护念能灭恶障离诸魔事。恶障有三。一师障。二弟子障。三论障。若师有障即不得著述。弟子有障即不能受行。若论有障即水．火等灭。为离此障故先赞礼　诸论之中。或有归敬而无發起。如阿毘昙论。或有發起而无归礼。如杂心论。或兼二种。如此论。或二俱无。如發智论　就归敬中。或唯归佛。或兼法．僧。皆是作者之意。不可傍求所以也。若傍求言多繁杂。

论。诸言所表谓佛世尊。第二随文別解。于中有五。一述德所依人。二明自利德。三彰利他德。四明敬礼相。五述归敬意。此文初也　诸言所表谓佛世尊者。如法华云诸求三乘人若有疑悔者。诸言所表三乘人也。今此论云诸一切种．诸冥灭者。诸言所表具德人也。此则诸言唯表于佛。非及余人无三德故　诸德相传。西方释云。初言诸者显无朋党。以德召人。诸有三德我即归敬。以诸外道各谓自师是一切智。若偏归敬释迦牟尼。恐生彼谤。故置诸言息其异论者　此乃更招异论。外道亦谓自师具三德及一切智。今置诸言岂非招谤。亦谓世亲菩萨归事外道　又云。或恐佛化根浅有情。权作彼师引入正法。故置诸言。此之诸字起自西方母儿论师。凡欲作论皆置诸言。论主将为当理。故亦言诸者　不然。权形五趣即是化身。直言归佛岂摄化。又佛权为外道即归外道。佛既权形五趣。亦应兼归鬼．畜。即合诸言通于一切　论自释云。诸言所表谓佛世尊。又云。今欲造论为显自师其体尊高超诸圣众。正理．显宗意同此论。即此诸言已简外道。何得诸言显无朋党。此中言诸显一切佛。诸言具三德皆归敬礼故。

论。此能破暗故称冥灭者。此第二明自利德也。文中有二。初以德属人。次人所成德。此文初也　此者。此诸所表佛也　能破暗故称冥灭者。由佛世尊能破二种无明暗故。故称冥灭。

论。言一切种诸冥灭者。次人所成德。文中有二。初牒颂标德。次依颂別释此文初也。

论。谓灭诸境一切品冥。次依颂別释　文中有三。一释一切种诸四字。二释冥字。三释灭字。此文初也　谓灭诸境。释颂诸字　由染无知于五门境迷自．共相境非一故。故言诸也。染心。不缘二无为故不云一切。非缘诸法味．势．熟等品类別故不云种也　一切品冥者。不染无知也。此释一切种三字也　种是种类。是品异名。故以品名释于种也。不染无知。缘一切法品类皆尽。故言一切。于一一境味．熟．势用品类众多。不能了故。不得直言诸境別也。虽言诸．一切品別。皆就所迷非是自体。虽一切品容说自体。然不及说就其所迷所迷品类。相易显故　有人多解未为得意。恐繁不述。对读自知　二灭名同其义各別。染污无知虽通二灭。然此中论得择灭也。不染无知虽通二灭。然此中论得非择灭。此之二灭。若智。断德。分各为一德。若自。他利德合为自利若就心以明。即恩居先。为利他故方求佛果灭二冥也。若就成以明。次则先自利。后方能化他。此中论意就成以明。先标自利。智．断二德。颂与长行先后异者。智德不共是有为。断德无为共。互有胜劣非定前后。遂其文便故不同也。

论。以诸无知至故说为冥。第二別释冥也　此二无知能覆诸境自．共相等。及一切种味．熟．势等真实义故。能障诸境自．共相等。及一切种味．熟．势等真实见故。说为冥也。如暗能覆人．杌实义。及障实见故说为暗　有人云。若染无知能覆理．事二种实义。不染无知能障理．事二种真见　破曰。二种无知。一种是冥。何能证知一覆实义。一障真见。必若尔者。论何不言如其次第。能覆实义能障真见。又二乘无学岂见实义。若见实义即是真见　又云。能覆实义是不染无知。能障真见染无知。

破曰。二乘无学岂无真见之障。又论亦应说如其次第言　又云。能覆实义谓覆外境能障真见谓障内心。能覆。能障皆是冥义通二无知　破曰。能覆．能障通二无知。虽不违理。何须于境以外简内。内门不了岂非冥也。言障内心意趣难解。为障缘内之心。为障内心缘外。为障缘内．外心。三皆有过。若谓障缘内心。缘外因何不障。若谓障缘外心。缘内因何不障。若谓障缘内．外心。因何境唯覆外。心兼障内。诸障实义岂唯六境。纵令有救亦乃言中有迷。

论。唯佛世尊至故称为灭。第三別释灭字　于中有二。一即正释。二遮余圣。此即初也　唯。遮余圣　世尊表佛　于二无知证不生法者。明所证法也。言不生者。即有其二种。一无知不生。二择灭．非择灭。论既言证谓二无为。于染无知证于择灭。断德圆满。不染无知证非择灭。智德圆满。无知不生智无障故。正理云。诸境界冥亦永灭故。断德圆满。一切种冥皆永断故。智德圆满　准上论文。断染无知证得择灭名为断德。不染无智得永不生得其智德。即是佛一切智。若兼眷属通五蕴性。

论。声闻独觉至非一切种。第二遮余圣　声闻．独觉虽灭诸冥。以染无知毕竟断故。麟喻独觉不动罗汉以不退故。染污无知毕竟永断。与佛同断。非一切种。不染无知犹未断故。与佛不同。论。所以者何。征　俱解脱人是利根者。戒．定二障悉已永断。如何说非一切种智耶。

论。由于佛法至由未断故。答也　言佛法者。其二义。一功德法。二佛教法。于功德法根障未尽。不能证得。于佛教法无知覆故。不能证解。

极远时。谓观前后八万劫外　极远处者。三千界外。二乘宿住不能观知八万劫前。死生智通不能观知八万劫后。天眼．天耳．神境智通。不能见闻．往三千外　诸义类者。谓熟．势等种种义类　不染无知犹未断者。谓于佛法极远时等。不染无知未得不生故　此唯显佛具二德也　问正理文。断染无知证断圆满。不染无知得智圆满。何故此论二十七云。断圆德有四种。一一切烦恼断。二一切定障断。三毕竟断。四并习断　准此论文。定障。并习非是择灭。如何断德准是择灭。答此亦不违。前说断圆德择灭为体。二乘虽有断德。而不是圆满。佛兼断余方得灭圆。如九遍知。异生位中。虽断下八地烦恼而灭双因。无无漏得未缺有顶。见道五心虽有无漏得证其择灭。由双因未灭俱系未离。断义未圆不名遍知　断德亦尔。二乘虽断烦恼证于择灭。由习气未断。定障未尽。不名圆满。如来由具四义断德名圆。非无记灭为断德体　如九遍知。虽赖四缘得遍知名。非此四缘即遍知体　如无师义以成智圆。非彼无师即是智体　有人虽有三解竝非应理　第一解云。断德从强择灭为体。若据其兼通非择灭。故不相违者　不然更无有文许无记灭为断德体。是故无记而名为德。理不应然　第二解云。断德唯以择灭为体。然有定障等择灭不显。定障等若无择灭即显。能显断故。名断圆德者　有其二过一即非断亦名断德。所显是断。能显非断故。如九遍知能显非遍知故。二即无记灭显择灭名断德者。与前断德通无记灭有何差別。此释虽似是仍非尽理也　第三释云。彼文四断皆通择灭。若烦恼断是自性断．缘缚断。若定障断。并习断是缘缚断。若毕竟断通自性．缘缚者　不然。此与不退俱解脱人有何差別。亦具如前四种断德故。皆于定障．习气．缘缚断故。亦有毕竟．自性．缘缚断故。与佛何別　问世尊实断一切烦恼．并及习气。如何但说灭二无知。答但显无知即兼显余。无知通与一切烦恼习相应故。无知即是一切烦恼习气本故。无断无知留余烦恼．及习气故。所以但说断二无知　问此二无知以何为体　答染污无知无明为体　不染无知劣慧为体　今释不染无知八门分別。一引文出体。二释通外难。三对妄通文。四破叙异说。五述体通局。六对染辨异。七明差別。八述断分位　一引文出体者。婆沙第九云。有有五种。一名有。谓龟毛．兔角．空华．髻等。二实有。谓一切法各住自性。三假有。谓瓶．衣．军．林。四和合有。谓于诸蕴和合施设补特伽罗。五相对有。谓此彼岸长短事等　问若无有见于五见何见摄。何所断。答此非是见。邪智　问此邪智是何。答此是欲界修所断中无覆无记邪行相智。如于杌起人想。及于人起杌想。于非道起道想。于道起非道想如是等　问若尔智蕴所说当云何通。如说云何邪智谓染污慧。答邪智有二。一染污．二不染污　染污者无明相应　不染污者无明不相应。如于杌起人想等　染污者．声闻．独觉俱能断尽。亦不现行　不染污者。声闻．独觉虽能断尽而由现行。唯有如来毕竟不起。烦恼．习气俱永断故。由此独称正等觉者　染污邪智由胜义故名为邪智。不染污者由世俗故得邪智名。非由胜义。烦恼邪法不相应故。后智蕴中所说邪智是胜义者。今说世俗。故不相违　准上。二种邪智摄一切邪智。世俗邪智即是烦恼习气。与正理同。既云无覆无记。故知不通善性。又正理论二十八云。是故即应味．势．熟等。不勤求解。慧与异相法俱为因引生后同类惠此慧于解又不勤求。复为因引生不勤求解慧。如是展转无始时来。因果相仍习以成性。故即于彼味等境中。数习于解无堪能智。此所引劣智名不染无知。即此俱生心．心所法总名习气。理定应然　又云　或诸有情有烦恼位。所有无染心。及相续。由诸烦恼间杂所熏。有能顺生烦恼气分。故诸无染心．及眷属。似彼行相差別而生。由数习力相继而起故。离过身中仍名有习气。一切智者永断不行。然于已断见所断位。通染．不染心相续中。有余顺生烦恼习性。是见所断烦恼气分。于中染者说名类性。金刚道断皆不现行。若不染者名见所断烦恼习气。亦彼道断。由根差別有行．不行　准此论文。类性既非是身习气。故知心所　又云。若于已断修所断位。唯于不染心相续中。有余顺生烦恼习性。是修所断烦恼气分。名修所断烦恼习气。是有漏故无学已断。随根胜劣有行．不行。世尊已得法自在故。彼如烦恼毕竟不行。故佛独称善净相续。即由此故行无误失。得不共法三念住等　准上二解。其意大同。而因有別。前释以不勤求慧。及异相法俱。展转为因引生习气。后释以无染心。及与相续。由诸烦恼间杂所熏。有能顺生烦恼气分。由此为因引生习气。是心．心所不取于身　元瑜师。引此文证兼取其身以为习气者误也。所以定知不通于身。正理对辨差別中云。又若于事自．共相愚是名第一染无知相。若于诸法味．势．熟．德．数．量．处．时．同．异等相不如实觉。是第二不染无知相　准此故知。正理二说。唯心。心所以为习气。即彼相应慧名不染无知。准上正理。二文既同婆沙邪智习气为体　故知。亦同婆沙唯无记性　又正理云。有劣无知无覆无记性能障解脱。是解脱障体　又云。诸大论师咸言。练根皆为遮遣见．修断惑力所引發。无覆无记无知现行　准知上二文。定准无记准是心所。若兼通善。及通身者。有何文证。又违其理。凡言邪智不得名为正智。无知不得名知。善相应慧名为正智。如何名邪智。及名无知耶。又如非香嗅物受香嗅熏有香嗅习气。香嗅之物即不如是。故知无记受熏。善．恶不尔　准上理教义极分明定是无记。既无理．教。何得通身．通善　二释通外难者。有人难云。若唯无记不通善者。无色罗汉善心现前。应名为佛。尔时不成就不染无知故　通曰。准此难意不得论意。不染无知。佛与二乘有差別者。但论生与不生以释別相。处处文同。无一文说成不成別。无色罗汉善心现前。虽不成就不染无知。与佛是同。然佛不生。罗汉生故故不名佛。难既非难。文又无文。理全无理。故知不染无知定唯无记　三对妄通文者。妄通论云。婆沙但解邪行相智非实知故名之为邪。故云无记。正理出解脱障体及根障体故言无记。今者总出一切不染无知体故亦通善性　今详。此释全无理趣。婆沙但解邪行相智非如实知名之为邪。故云无记者。今说一切不染无知。岂亦通取如实知者。若如实知。即非无知。故正理辨差別云。若于味．熟．势等不能如实觉。是不染无知相　准此。岂取如实知耶　又妄通云。无知有二。一者是善障法力劣。二者无记障法力胜。婆沙。正理据胜而说。故言无记。今言通善。亦据劣明者　难曰。正理说根障等可言无记。婆沙不明根障。因何不说于劣。又释义法。两俱有文可就理长。从一文正释通一文说通善性。既无文．理。何得执通善性。通无记文　四破异说者。准正理．婆沙。不染无知唯慧为体。文极分明。何得有人执通余法。若有此释不堪载文。何得谬叙十一师释总违论文　第一师云。不染无知以未成佛来。钝异熟心。心所为体　第二师云。以未成佛来。钝四无记心．心所法为体　第三西方德光论师云。以未成佛来钝自性无记心．心所法为体　第四师云。以未成佛来钝众同分为体。依此同分所起慧等观境不明　已上四师若不错叙即是无记。此释薄有所知。即合依于经论。正理．婆沙分明唯无记慧为体性。因何前三师说兼心．心所。第四师取众同分耶。应言前三虽说无记通局不同。皆慧为体。第四应云钝众同分所生劣慧为体　第五师。以不自在为体。引正理七十出解脱障体证此师释　第六师云。以不得为体　第七师云。以不勤求等为体　此二亦引正理出解脱障为证。准正理师出解脱障体有四师说。一师以无记劣慧为体。此是以不染无知为体。正理详为正义。后三。皆不用不染无知为体。正理广破此之三师。是出解脱障体不同。非是说不染无知体性有异。正理七十破皆云不许是彰。不言不许是不染无知。将此三师说障不同。说为不染无知者。误之甚也。如出教体。或说音声。或云名句。复出声体岂得云声．或以名句为体。后四师说。论自立破。非宗所许不繁叙　五述体通局者。不染无知无覆无记劣慧为体。通四无记。异熟生心理不应疑。所以知通威仪．工巧。习气相应劣慧名不染无知。二乘齐足越坑。迦叶起舞。是威仪习气。毕凌伽唤河神为小婢等。是工巧习气。故知定通三种无记。通变化者。有似贪．嗔等起变化者。然未见文。皆是习气。故知亦通变化　六对辨差別。正理二十八有三释　第一释云。今详。二种无知相別。谓由此故立愚．智殊。如是名为染无知相。若由此故或有境中智不及愚是第二相　述曰。愚谓异生。智谓圣者。断名圣者。不断名凡。此由染污无知立愚．智別。或有境中罗汉不识赤盐。异生善通三藏。是名于境智不及愚。准此异相。而不可说不染无知通所依身　第二释云。又若断已。佛与二乘皆无差別。是第一相。若有断已。佛与二乘有行．不行。是第二相　述曰。染污无知三乘同断。断已不行自性断故。皆无差別。不染无知三乘同断。缘缚断故。二乘容行。唯佛不行。故有差別　第三释云。若于事中自．共相愚。是名第一染无知相。若于诸法味．势．熟．德．数．量．处．时．同．异等相。不能如实觉。是不染无知　述曰。染污无知迷自．共相。不染无知谓于诸法味(诸法滋味或苦等味)势(诸法损益等势力)熟(诸法至成熟位)德(德用也)数(一二等数也)量(大少等量)处(近远等处)时(近远等时)同(相似)异(差別也)准第三释。不染无知亦非所依身也　七明断差別者。染污无知有其三义。一自性断。谓对治道力。舍彼得时名之为断故。二缘缚断。谓望他身名缘缚断。断缘他身烦恼。至第九品方名断故。若望自身无缘缚断。三不生断。谓诸烦恼至不生位得毕竟不生。如见道惑至上忍位。如修道惑。利根圣人不出观断惑。加行道时。彼九品惑得永不生。钝根圣人容却退故无不生断。菩萨．麟角。于七方便见修烦恼皆得不生。余一类声闻等。于七方便亦容见修惑不生。其相不显故不述也。自余一切无不生断　不染无知有二种断。一缘缚断。谓彼彼地断第九品染无知时。得缘缚断。二不生断。谓于彼彼位得毕竟不生。二乘分断。佛全断故　八述断分位者。于中有二。一分断。二全断　分断者。随彼彼位毕竟不生。尔时名断。如根定障等　全断者。菩萨至金刚心。尔时总得一切不染无知非择灭故。尔时断尽。虽从五停观一坐得大菩提。尔时即永不行。然得非择灭尽。必至金刚喻定。如现观边俗心虽永不生。至三类智边。得非择灭。由于尔时胜缘阙故。其胜缘者。正理论云谓彼所依身。彼所依身与见道同。在见道时无容得起。出现观时所依已灭。既阙胜依故不得起　问利根圣人不出观断惑。九烦恼于加行道得非择灭。不染无知与此应同。五停心位应得不生。答未成佛来。容得与一类不染无知作其所依。此类不染无知。阙胜缘时。身得不起。设令三十三心中。若起散心亦容不了。尔时未具一切智故。道非是彼正对治故。且如欲界九依身中此身皆容作烦恼依。以道是烦恼正对治故。以是义故不可为例。又假令三十三心。出观之时。智不及佛也。三十二心出观之时。智又更劣也。余心准此。故知不染无知別別心起別別品断。岂同烦恼。

论。已赞世尊至利他德圆。此下第三述利他德。此结引也。

论。拔众生出生死泥者。牒颂文也　言众生者。即有情异名。梵名萨埵。此名有情。梵名社伽(上声)此名众生。即与有情体一名异　有人云。若名众生即兼非情。所以但言有情　误也。故大乘同性经。楞伽主。白佛言。世尊。众生何义。佛告楞伽主。众生者。众物和合。地．水．火．风．空．识。由如芦束更转相依。故言众生　准此经文说其有情名众生者。为破別有一物为有情体又准此文。有情．众生。名异体同。众生六界共成。有情亦尔。不可別指一法为有情体。唯识论师。指一实物阿赖耶识为有情体。即非六界合成。不显有情是假非实。

论。由彼生死至所以喻泥释颂泥义。三界五趣是生死处。业杂爱水其类于泥。处之即沈溺。出之即难。可渐下名沈没故称溺。九十五种不能离故难可得出。处泥必沈没。小力不能出。二义同故以喻于泥。

论。众生于中至拔济令出。释恩德也　众生于中沦没无救出悲境　世尊哀愍。是大悲也　随授所应正法教手。巧便智也　拔济令出。悲事成也　显宗论云。诸有成就巧智大悲。授如应言。拔济令出。此即由悲故欲救。由巧智故能救。大悲。巧智。名虽不同。是佛利他有漏智摄。为恩德体。兼取随行。义如常释。

论。已赞佛德次中敬礼。此下第四述敬礼相。此结引也。

论。敬礼如是。至名如理师。牒颂释也　稽首接足故称敬礼者。释颂敬礼二字　稽之言至　首之谓头。以已之首至佛之足。表敬礼敬。礼通三业。故摄论云。我以身．口．意顶礼世尊足　世亲菩萨敬虽偏说身。必具三业。颂赞是语业。稽首是身业。起二是意业　诸有具前自他利德故云如是者。释颂第三。二字　如是。即是指前有德人也　如实无倒教授诫勗名如理师释颂下三字也。言必契理名为如实。法应时机名为无倒。劝行有益名为教授。遮行无益名为诫勗。故婆沙十六云。遮无利益故名教诫。与有利益故名教授　言无倒者。倒有三种。一法倒。二人倒。三时倒。法倒则识机不识法。如知此人多贪为说慈悲观。人倒则识法不识机。如知不净观。能治多贪。不识机故教多嗔者。时倒虽识机法。而说失时。或根未熟而说。或根已熟不说。逆时即无智慧。过时是无慈悲。如来说法离此三倒故名如理师。

论。如理师言至与愿神通。上明所礼之师体具三德。下释如理师名。从恩德也　如理师言显利他者。总释也　能方便说如理正教者。释有巧便智　从生死泥拔众生出者　悲拔苦也。由斯悲智恩德圆也。不由威力与愿神通者。简凡．小也　不由威力。简轮王以王威力令行十善等　不由与愿。简父母天神。但有深愿。不能救也　不由神通。简独觉等。现通教化暂令生信。不能说法令出生死。此等皆非如理师也。不能拔众生出生死泥故。

论。礼如理师欲何所作。寄问生起。

论。对法藏论我当说者。此下第五述归敬意标颂答也。

论。教诫学徒故称为论。释论名也　教。谓教授。令修择法　诫。谓诫勗。令灭烦恼。此是对法功能故举此释论。故下文云。若离择法。定无余能灭诸惑胜方便　故称为论。结论名也　即是问答分別教诫学徒之义。名之为论。

论。其论者何。已下。第二明發起序。举论名体發起本颂一切法故　文中有四。一出昔论名体。二释今论名。三明说论意四明先说人。此半颂第一出昔论名体。文中有三。初颂前问起。次举颂答。后长行释。此文初也。

论。谓对法藏。释论名也。

论。何谓对法。问论体。

颂曰至诸慧论举颂答也。梵云伽陀。旧名为偈此讹略也。讹伽为偈又略其陀　曰者。词也　颂中有两句。上句出胜义对法体。下句出世俗对法体。

论曰至阿毘达磨长行释也　就中有二。一出对法体。二释对法名　就出体中有二。一出胜义对法体。二出世俗对法体。此文出胜义也。文中有二。一自性。二眷属　慧谓择法者。出惠体也。惠能简择故名择法。是即简择四圣谛故释择法名。此以择法出慧体也　净谓无漏者。释净名也。以无漏故名之为净。无漏即是离垢为义。诸漏名垢。择法能离故名净慧　问何缘唯无漏慧名胜义对法。答由此现观诸法相已不重迷故　问既诸心．心所总名对法。何故说慧为自性。受等随行。不说受等为自性。慧等随行。答慧于见等三现观中皆有能故。生等．及色有事非余。受等唯通缘．事现观　问受等各有领纳等用。如慧能见。应与慧同。皆应得名自性对法。答受等如盲。岂得名为自性对法。不能简择四圣谛故。以于现观苦等相中。其见现观最为殊胜。于诸谛中简择转故。受等虽与净慧俱行。而慧力持趣彼彼境。故于现观非为最胜　是故唯无漏慧得自性名非受等也　问何故不说忍智．及见。唯立慧名。答忍唯见道一分。智非忍故。智不遍见道。忍非智故。见不遍无学。尽．无生非见故　慧遍一切　对法亦尔。故以净慧出对法体。净简有漏。故知。即是一切无漏慧名胜义对法　净慧眷属名曰随行者。出随行对法体也　正理论云。何谓随行。谓慧随转色。受．想等诸心所法。生等。及心。名为随转　问随转行。为同为异。答随即是随行。故正理释眷属对法云。何谓随行。谓慧随转　既以随转释于随行。明知二义亦无差別　问若尔即慧不应名转但有随转。所以知然。释俱有因中。正理．显宗皆云四句。有转非随转。谓心王　有随转非转。谓心王上生等　有亦转亦随转。谓心相应法　第四句可知　准此。慧非是王如何名转。答若举心为所随。即唯心为转。若举慧为所随。即唯慧为转。俱有因中释心为所随故。唯心为转。此中以慧为所随故。唯慧为转　问得为随行不。答得非随行。故正理出眷属对法体中。不言得故。婆沙第三解得非世第一法中云。何与彼法不相随行。又俱有因中云。以得或前或后。所以非俱有因　故知．虽有得起与法俱时。非随行．随转也　有人云。随转有二。一俱有因故名随转。二相随顺故名随转　随行亦有二。一俱有因故名随行。二相随顺故名随行。若诸论中说得为随行．随转。据相随顺说。若诸论中说得非随行随转。据非俱有因说　弹云。既不见文岂得斟酌。有何文证而为此释。详其言义得非随行。亦非随转。随转。随行皆是定俱起义。非不定偏俱起名曰随行。如欲界心起时无随转色。起彼心时虽定有色。非心随转。得既或前或后非俱有因。有何文证云定是随转。虽许得与所得名为随顺。义亦无违。随顺非是行转义也。无文说相随顺名随行故　问随行为摄慧不。答慧为自性。受等随行。由此分其自性。眷属。若谓受等与慧互相随者。亦应展转名为自性。自性既唯独慧。故知随行亦唯受等。故正理云。受等虽与净慧俱行。而慧力持趣彼彼境　亦不可说慧随慧行。准下文云。染心眷属少。三蕴随从故。善心眷属多。四蕴随从故　既心非心随转。心非心眷属。故知慧不随慧行。亦非慧眷属　有人引婆沙八十一出喜无量体云。喜者以喜根为自性。若兼眷属相应随转。欲界者四蕴为自性。色界者五蕴为自性　引此论文证慧为随行。今详此文。慧非随行。何者。彼文以喜根为自性。如此论。对法以净慧为自性若兼取相应随转。即四蕴五蕴性者。如此论。若兼随转即五蕴性。彼文出喜无量体。随转非喜根。准知。此论随转亦非取慧。又引正理．显宗。三念住中相杂念住。皆摄于慧证慧为随行者。彼论两文名义不同。此云随行能随所随別。彼云相杂互相杂也。因何将相杂文证随行耶　有人虽有两解。然自评取慧为随行为胜。未知凭何理．教　如是总说无漏五蕴名为对法者。结随行对法体也　此即胜义阿毘达磨者。结胜义对法体也　言胜义者。真实之异名。

论。若说世俗至诸慧及论。举颂出体。此实非对法。与真实对法为资粮假名对法。如业．异熟．漏等资粮(刀杖等为杀业资粮异熟受境为异熟资粮女人等境为漏资粮)　假名业等。所以得知。胜义．世俗是真．假之异名者。旧俱舍云。若假名阿毘达磨。谓能得此诸智及论。故知世俗对法即是假名。又应云真谛．俗谛。即是胜义。世俗谛之异名　故知。阿毘达磨有正。有俗。有真。有假。正谓净慧有力持余趣彼彼故。具有三种现观能故。假谓受等。随他转故。无见能故。净慧随行名真对法。对向涅槃对观谛理不重迷故。有漏慧等无上能故。非是胜义阿毘达磨。是真因故假名对法　有人。云无漏故名胜义。有漏故名世俗　误也。无漏．有漏皆通胜义．世俗。何得无漏是胜义因。有漏是世俗因。应言胜义者无漏。世俗者有漏。

论。慧谓得此至慧及随行。此出世俗对法体。即是释颂第二句也。先近后远。故先说修慧等。四种善根定唯修慧。总別想念处定是思修。五停心等通闻．思．修。非生得慧。受持十二分教唯生得慧　婆沙四十二云。评曰应作是说。若于三藏．十二分教。受持读诵究竟流布。是生得慧。准此论文。闻慧．思慧。虽亦缘名及發身．语。然不能受持十二分教。用各別故　及随行者。释随转也。若是修慧。五蕴为性。若是思．闻．生得四蕴。为性。无随转色。虽闻．思．生得皆能發戒。然所等起非心随转。不名对法。非随转故　有人。云是随转者非也。

论。论谓传生无漏慧教者。即是六足．發智等论。因教起闻。因闻有思。因思有修。因修有胜义对法。故云传生无漏慧教。

论。此诸慧论至阿毘达磨。释世俗对法得名所以。已上出二种对法体也　言诸论者。谓六足及發智等论　言六足者。舍利子造集异门足论。一万二千颂。略本八千颂(舍利此云百舌鸟。子是唐言也)　大目健连。造法蕴足论。六千颂(目健连此云采菽氏。大是唐言。故法蕴足论云大采菽氏)　大迦多衍那。造施设足论。一万八千颂(迦多此云剪剃衍此云种。那是男声。婆罗门中第一姓也)　已上三论佛在世时造　佛涅槃后一百年中。提婆设摩。造识身足论。七千颂(此云贤寂)　至三百年初。伐苏密多罗。造品类足论。六千颂(即是旧众事分阿毘昙也)　又造界身足论。广本六千颂。略本七百颂(伐苏密多罗。此云世友也)　至三百年末。迦多衍尼子。造發智论。二万五千颂。后代诵者广略不同。一本一万八千颂。一本一万六千颂。此本即是唐三藏所翻　前之六论义门稍小發智一论法门最广。故后代论师。说六为足。發智为身。此上七论是诸论根本也。唐三藏。唯施设足论未翻。余之六论皆悉翻讫。

论。释此名者至故称对法。此第二释对法名。于中有三。一释法名。二释对义。三总结成　持自相故名为法者。释法名也　将释能对先释所对。法有二种。一持自相。谓一切法。皆持自体相故。二法式轨则法。谓七众律仪等法。此法非此所明　若依大乘。轨．持二义俱通一切。皆能持自相。轨生解故。此中唯取持自相义释一切法。虚空．非择灭。虽持自相。非胜义对法所缘境故。此中不说。由此但言若法相法通四圣谛。法相法中。是善是常名胜义法。亦名涅槃。是极圆寂胜义善故。又持自相常无改变　此能对向或能对观者。第二正释对法名也　此者。此阿毘达磨无漏般若　能对向者。谓无漏慧对向涅槃。及能对观者。谓观四谛。望法相法唯有对观。望胜义法具有对观．及对向义　真谛法师。以无漏慧望其涅槃。观．向不同。以为四句无间道趣解脱道名为趣向至得对。趣解脱道中得择灭故名为至得。慧心缘灭理名如实相知对。诸道不同以为四句　有是趣向至得对非如实相知对者。谓无漏惠观三谛无间道时　有如实相知对非趣向至得对。谓缘灭谛加行．胜进．解脱道时　有是如实相知对亦是趣向至得对。谓缘灭谛无间道时　俱非者谓缘三谛余三道时　婆沙有惠证身不证。有身证慧不证。有一刹那四句。有多刹那四句　一刹那四句者。谓以灭智得一来果时一刹那顷。有慧证身不证者。谓欲界后三品灭。灭智观故是慧证。非第二果故身不证　有身证非慧证者。谓色无色见道所断诸灭。非法智境故非慧证。第二果故是身证　俱者。谓欲界修断前六品灭。及欲见所断一切灭。法智境故是慧证。第二果故是身证俱非者。谓上二界修断惑灭　多刹那四句者。慧证身不证者。谓于见道缘灭谛无间道时　身证慧不证者。谓缘三谛解脱道时　俱者谓缘灭谛解脱道时　俱非者谓缘三谛无间道时　既慧对观四谛对向涅槃。名为对法。如何涅槃是对法耶　故称对法者。第三总结成也　言对法者。法之对故名为对法也。依士释也　古师立有五种对法。一自性。谓无漏慧。二共有。即随行。三方便。谓诸慧．四名字。谓传生教。五境界谓四谛　有人非古师说数多法少。更自立有四种对法。谓理．教．行．果．理谓四谛。教谓诸论。行谓能观。果谓涅槃。立数虽少摄法多也。古师兼取境界为一失。有人又加涅槃为二失也。传习时久人多费耳。若不广述固执难回。今出所对法为失。总有八过。若释三藏之中对法藏有其六失。若释经中对法有其二失　言六失者。一无文立义失。二违论出体失。三违论释名失。四违二藏例失。五妄释论文失。六释名违论失　一无文立义失者。夫立义法。须有圣教及不违文。古师所立五种对法。前四名体同此论。第五无文　有人。更立理．教．行．果四种对法。理．果名体俱违论说既违圣教复无文证。岂堪传习　二违论出体失者。一切诸论出对法体。皆云胜义唯无漏慧。若兼随行通五蕴性世俗对法谓诸慧．及论。今取境果岂不违文　三违论释名失者。大小乘论略有三十六种。释对法名。竝不取境果。婆沙有十二论师二十四释。分別功德论有二释。杂心论有二释。世亲摄论有四义释。无性摄论有二义。此释论二释。总无取境．果以为对法。此论二释。即是婆沙世友六释之中。第三．第五释对法也。第三释云。复次能现观四圣谛法故名对法。第五释云。复次能证涅槃故名对法四违二藏例　失者。依增上心论道。说素呾缆。不取所观境。依增上戒论道说毘奈耶。不取所防。因何依增上慧论道说阿毘达磨。即取所对　五妄释论文失者。有人为成所对以为对法。释此论云。颂中虽取能对。长行兼取所对。惑之甚也。一长行释颂。岂出对法体数与颂相乖反耶。若必有异释。应分明标別。二若长行中取所对为体。应于出体中说。何故于释名中说。此是长行中。欲释能对名对法故。先举二种法以释法名。后将无漏慧对此法故。名为对法。此是先释所对法也　六释名违论失者。有人数十翻释名。竝非诸论释名。多是自意穿凿妄通境．果以释论名。言义繁理不堪述也。若言是释经中对法有二失者。一违经失。二违论失　违经失者。婆沙引八经释对法。一引药叉经。二引筏縒经。若依此二经唯无漏慧。三引西弥迦经。以空．无我．及如实觉为性。准此经文通一切法。四引邬陀夷经。以灭定退为体。此即唯以非得为体。五引阿难陀经。以因缘性．及如实觉为性。此经若取亲因缘或十二因缘。即唯有为。若通取六因。即一切法。六又引经取因缘性及彼寂灭并如实觉为性。准此经云。因缘性即是十二因缘性及彼寂灭即是择灭。若言寂灭通非择灭。此之寂灭即通非谛。非择体非谛摄故。并如实觉。即是觉缘起智。非摄一切智也。此是经中种种异说。非是三藏之中阿毘达磨　七引阿难陀经。谓诸见取及如实觉为性。此即唯以苦集道一分。不通灭谛　八又引经。一切诸法．及以如实觉为体。此即通一切法。今立理对法谓四圣谛。果对法谓涅槃。行对法谓能观。此即不摄虚空非择灭也。此立对法。八经之中为依何经。皆有增减失。无有一经。唯除虚空及非择灭立对法故。此即第一违经失也　二违论失者。婆沙第一引八经释对法已。论自释云。虽此等经中各随意趣作种种异说。然阿毘达磨胜义自性。唯无漏慧根。乃至兼取世俗对法。论既不取异说对法。今既释论文。因何违论取异说耶。

论。已释对法至名对法藏。此下第二。半颂释今论名。文中有三。初结引。次颂答。后释颂。此文初也。

颂曰至俱舍名。次颂答中上句明二释名。下句结藏名。也俱舍梵音。此翻为藏。

论曰至此得藏名。后释颂也。文中有三。一述属主释。二述多财释。三总结藏名。此文初也　正理云。此就依主及多财释。藏谓坚实犹如树藏。对法论中诸坚实义。皆入此摄。是彼藏故。名对法藏准此论文。西方释藏有二义。一坚实义。犹如树藏。即树心坚实名藏。喻对法论中胜义是坚实义。即此胜义名对法藏。如将树藏更造诸器。即此诸器名为树藏。树之藏故。喻将对法藏中胜义之藏用造此论。此论亦名对法藏也。即是对法藏之胜义也。

论。或此依彼至故亦名藏。第二多财释也　正理云。藏或所依。犹如刀藏。谓彼对法是此所依。引彼义言造此论故。此论以彼对法为藏。名对法藏。即是对法为所依义　西方第二义引所依名藏。犹如刀所依故名为刀藏。亦如绢布所依名绢布藏　此论依对法故。其对法论。是此论之藏。名对法藏。对法即藏持业释也　此论依对法藏故名对法藏。即是有对法藏故。全取对法藏名名多财释　正理云。藏或所依。犹如刀藏等者。此喻所依名藏。未辨多财　正理云。此论以彼对法为藏名对法藏。此辨多财释也。有人多不得此意。谓言刀藏即是多财。或说刀是所依。藏能依也。皆是误耳。应细看文。今阿毘达磨．及藏。皆是本论之名。本论是阿毘达磨即藏。名阿毘达磨藏。持业释也。末论名阿毘达磨藏。是多财释。多财释者。即是全取本论之名。然此末论无持业释者。由后代造论。皆取本论坚实义故。及引彼义言造此论故。所有文义皆依古论。非自穿凿故　有人云亦应有持业释。论主不欲自取。推功归本者。不得意也。

论。是故此论名对法藏。第三结藏名也。

论。何因说彼至恭敬解释。此下一颂。第三明说对法意。及先说人。文中有三。此即初文。颂前问起。

颂曰说对法。举颂答。颂有四句。前三句全。第四句因此两字。答说意也。传佛两字答先说人。说对法三字双答两问。

论曰至能灭诸惑。一释颂文。此释灭惑必由对法。

论。诸惑能令至生死大海。此释诸惑过必须断也。

论。因此传佛说彼对法。结上诸惑过尽。明其能断。因此事故佛说对法。即是佛先说　因此。标文答。

论。欲令世间得择故。释颂说意　令诸众生得择法者。谓得无漏慧简择四谛。断烦恼也。

论。离说对法至如理简择。此下释伏难也。伏难有二。一难说意。二难说人。难说意者。欲令众生得择法故说对法者。说其二藏岂不能耶。答云离说对法说余二藏。弟子不能于诸法相如理简择。

论。然佛世尊至传如此释第二先说人难。难云若是佛说。何故。云迦多衍尼子等造耶　婆沙第一有二释。一云佛说。由迦多衍尼子等受持演说等名称归彼也。二云迦多衍尼子造。由经中散说。迦多衍尼子等采集安布。名称归彼。此论即是第二释也　迦多衍尼子者。是佛灭度后三百年中。依说一切有部造發智论　等者。等取六足等论。如前已释　迦多此云剪剃。衍此云种。尼是女声。此人是剪剃种女生。从母姓为名。故名迦多衍尼子。即婆罗门十姓中一姓也。此剪剃种。西方贵族。所以名剪剃种者。依婆罗门法。七岁已上在家学问。十五已去受婆罗门法游方学问。至年四十恐家嗣断绝归娶妻室生子继嗣。年至五十入山修道。昔劫初时有婆罗门。生二子已入山修道。二子觐问见父鬓发蓬乱。遂为剃除形容端正。诸仙见已皆欲剃除。弟性慈愍。来即为剃。兄心傲慢。非我父者我不能剃。诸仙嗔怒。呪愿弟言。乃至劫末是汝种族常大富贵。呪愿兄言。乃至劫末是汝种族常大贫穷剪剃自活。故今印度见有二类。其弟种族名剪剃种。从本为名。极大富贵而不作剪剃事。其兄种族极大贫穷剪剃自活。仙人呪力使之然也。

法救梵名达磨多罗。仙涅槃后三百年出世　等者等取空无我等　邬陀南者。此云自说。即十二部经中第五自说经也。无人问佛佛自说故。大德法救。佛说无常颂者。集为无常品。佛说空．无我颂者。集为空．无我品。乃至佛说梵志颂。立梵志品。印度现有梵本流行。若言唱陀南此云集散。集散说故　或云集施。集所说义施有情故　毘婆沙师传说如此者。毘名为广。或名为胜。或名为异　婆沙名说　谓彼论中分別义广故名广说。说义胜故名为胜说。五百阿罗汉各以异义解释發智名为异说。具斯三义故存梵音　言传说者。显己不信　正理云。舍利子等诸大声闻。亦无有能于诸法相如理简择。是故此论所依根本阿毘达磨。定是佛说。经主称传。显己不信阿毘达磨是佛所说　何缘不信。传闻尊者迦多衍尼子等造故。不说对法为所依故。如世尊告阿难陀言。汝等从今当依经量。诸部对法义宗异故　此皆不然。诸大声闻随佛圣教而结集故。乃至广说。

论。何法名为至说对法耶。上来释论名体．及说人等。皆是發起释本颂也。自下大文第二明正宗分。有六百颂。于中。界品有四十四颂。初二十五颂总明漏．无漏法。后十九颂诸门分別　就二十五颂中。前三颂开一切法为漏．无漏。次二十二颂开为五蕴．十二处等　就前有三。一颂前结引。二举颂答。三长行释。此标问也。已后皆同。不繁更释。

颂曰至別得非择灭。举颂答也。

论曰至谓有漏无漏长行释也　文中有二。一开二章门。二依章別释。此即初也。

论有漏法云何至余有为法。第二依章別释　文中有二。一释有漏二释无漏。此文初也　言有漏者。一切有为法中唯除道谛余有漏。

论所以者何。征余有为法是有漏所以。

论诸漏于中等随增故。答也。余有为法名。为有漏者。以身见等诸漏于彼苦．集法中平等随增故名有漏。

论。缘灭道谛至自当显说。释伏难也。难云。身见等漏缘四谛生。因何唯苦．集谛名为有漏。非灭．道谛。答云。缘灭．道谛诸漏虽生。而不随增故非有漏。不随增所以。指下当释也　佛涅槃后五百年中。土火罗缚国法胜论师。造阿毘昙心论中云。若生烦恼是圣说有漏。至六百年。达磨多罗造杂阿毘昙心论。以生名滥改云。若增诸烦恼是圣说有漏　此正其文不正其义。正理云。云何随眠。共相应法．及所缘境有随增义。先轨范师作如是说。如城邑侧有杂秽聚。粪．水．土等之所共成。于此聚中。由粪过失令成不净。由水等力令粪转增。更互相依皆甚可恶。是烦恼相应聚中。由烦恼力染心．心所。烦恼由彼势力转增。更互相依成杂秽污。此聚相续秽污渐增。亦令随行生等成染　如猪．犬等居杂秽聚。生极眠乐。眠戏其中。粪秽所涂转增不净。后由猪等秽聚渐增。如是。所缘自地有漏。由烦恼力有漏义成。彼后有能顺烦恼力。令其三品相次渐增　已上论文。释自地有漏法犹如猪等。烦恼如尘。相应如水．土也　如清净人。误堕秽聚虽触尘秽。而非所增。人亦无能增彼秽聚。如是。无漏．异界地法。虽有亦被烦恼所缘。而彼相望互无增义。此缘无漏．异地随眠。但相应有随增理　准此故知。苦．集与漏更互相增。虽漏与境更互相增。然取增漏名为有漏。不取增境。以此正释境能增漏名有漏故。即有能生．亦能增漏名为有漏。如沃壤田能生苗稼。亦令增盛名为有苗。如醎塷田虽生其苗。不能增盛名曰无苗。苦．集能生。能增故名有漏。灭．道虽生不增名为无漏　然释漏名有正有傍。下文释漏有其多义。一住义名漏。即留住之义。令诸有情留住生死。二流义名漏。即流转之义。令诸有情流转生死准上二释。漏义即宽流义即狭。漏即通其流义．住义。流即流义不通住义。又流义是宽通其傍顺。漏即是狭不通顺流。此上二释从喻立名。如堤塘漏水。望正流住而不违此喻。六根漏泄烦恼即住生死。不顺正流趣向涅槃。虽亦因业住其生死。若无烦恼。虽有诸业即不受故。烦恼名漏。非业名漏。鞞婆沙云。烦恼留住则定。行则不定。由如水漏穿破堤塘。傍流漂荡则损苗稼。喻烦恼穿破六根之堤塘。漂荡损善法之苗稼。虽此漏义两释不同。皆是正释漏义。以正当漏名释故。鞞婆沙论更有四释。渍义。主义。持义。醉义　渍义者。如种得渍则有芽生。众生为结所渎则有果报芽生　主义者。如人为主所镮不得东西。众生为结所镮不越三界　将义者。譬如有人为鬼所将不应说而说。不应作而作。众生为结所持亦尔　醉义者。如人醉酒即无惭愧。众生为结所醉亦尔　由惑具此义故名之为漏。此四义释亦得傍也。

论。已辨有漏无漏云何。此第二释无漏。于中有四。一文前结引。二出无漏体。三释无漏义。四释三无为。此即初也。

论。谓道圣谛及三无为。此即第二出无漏体。于中有三。一总出法体。二列无为名。三结无漏名。此是初也。

论。何等为三至择非灭。此即第二列无为名。

论。此虚空等至名无漏法。此即第三结无漏名。

论。所以者何至不随增故。此即第三释无漏义。以贪等诸漏。于道圣及为法不随增故。此中道．灭谛缘而不增。虚空．及非择灭不缘不增　正理云。无漏法。自判。譬喻论师违理背经妄作此说。非有情数离过身中。所有色等名无漏法　此必不然。违契经故。如契经言。谓于过去．未来．现在诸所有色。生长现贪或嗔或痴。乃至广说。非有情数离过身中所有色等。既能生长有情贪等。云何无漏。所以者何。无比。指鬘。乌卢频螺迦叶波等。缘世尊身生长贪．嗔．痴等漏故　彼计。于言非境第七。是依第七。如油于麻。为漏所依故名有漏　此不应理。以于去．来说起现故。不未曾依去．来起现在贪等。是故彼计决定非善。乃至广说　又一切声闻应无漏。以声定非诸漏依故。不应执声定是无漏。经定声体是杂染故。乃至又显色等粪秽酒等非漏依故。应皆无漏。乃至广说　又云。又譬喻部异生身中眼等亦应非漏依止。彼执五识无染污故。

论。于略所说至色于中行。此即第四释三无为。中有三。一释虚空二释择灭。三释非择灭。此即初也　列名未释名之为略。虽诸部立无为不同。此三无为诸部皆有　大乘加六。谓不动。想受灭。及三性真如　大众部等加六无为。谓四无色为四。八缘起支性。九圣道支性　化地部六加六无为。四不动。五善法真如。六不善法真如。七无记法真如。八圣道支真如。九缘起真如　一切有部立三无为　然于其中。虚空但以无碍为性。简余法也。无碍之言。简于色法。色有碍故。但以之言。简心．心所．及不相应．二种无为。此等诸法体虽无碍问于虚空。更有別体。非是但以无碍为性　色。于中行问者。释虚空相也。色是碍法于空中行显空无碍。于碍法中不得行故。无碍之法于空中行不显无碍。于碍法中亦得行故　正理释云。虚空但以无碍为性。于中诸法最极顿现故名虚空。是即无障以为其相。所有大种。及造色聚。一切不能遍覆障故。或非所障。亦非能障。是故说言无障为相　准此论文。非能．所障者。简空界色。虽无能障是所障故。但以无碍为性。与此论同　婆沙评曰。应作是说。实有虚空。以彼不知即谓非有。由前教．理实有虚空　问若尔虚空有何作用答虚空无为无有作用。然此然为种种虚空界作增上缘。种种空界。能与种种大种作近增上缘。彼大种能与有对造色等作近增上缘。彼有对造色。能与心心所作近增上缘。若无虚空。如是展转因果次第皆不成立。勿有此失。是故虚空体相实有不应拨无。

论。择灭即以至名为择灭。释二灭　文中有三。一出性。二释得名。三明同异。此即初也　择灭则以离系为性者。举离系名出择灭体。所以是离系者。由诸有漏远离自性．所缘系缚。证得解脱。即此解脱名为择灭。以此择灭。离系为性。

论。择谓简择至名为择灭。释得名也　于中有二。一法说。二喻显。此即初也　择谓简择即慧差別者。决断名智。推求名见。择法名慧。简择即是。慧之差別功能名也。以八忍．智等各別简择四谛故。名为择也　择力所得灭名为择灭。由慧简择四谛理故。断于烦恼证得此灭。从其能证名为择灭择之灭故名为择灭。此是法说诸论意同　有人云。谓有漏慧异无漏慧名慧差別。或无染异有染名慧差別　此释谬也。此中明慧择四谛能。造会择．不择。慧漏．无漏等。

论如牛所驾车至故作是说。二喻显也。牛车略去所驾二字择灭略去力所得三字。故名择灭。

论。一切有漏法同一择灭耶。三明同异也　正量部计。一切有漏同有一择灭　婆沙或说唯内法有　经部有说择灭无体　为对诸宗故寄问起　于中有七。一问。二略答。三重问。四广答。五反释。六难。七通。此即问也。

论。不尔。略答也。

论。云何。重问也。

论。随系事各別。举颂广答也。

论。谓随系事量离系事亦尔。释文也。事谓体事。随所系体有尔所体。择灭亦尔有尔所也。随系事言简无漏法也。

论。若不尔者至诸烦恼灭。此反释也。若尔不如有部随系事量各別择灭者。即有此失。

论。若如是者至则为无用。若如前义。即有后失。本为证灭令惑不生修余对治。灭既证灭已。修余对治即为无用。

论。依何义说灭无同类。正量部难。若不如我宗同一择灭。则有众多同类择灭。因何经说灭无同类。

论。依灭自无至非无同类。通难也。除初无漏一切有为法。皆从同类因生。亦与他作同类因。初无漏虽不从同类因生与他作同类因。不得名为无同类也。择灭自不从同类因生。亦不与他作同类因。故作是说灭无同类。此是婆沙二十一初释也　今释择灭五门分別。一出体性。二辨得名。三得差別。四证同异。五断不同　一出体性者。七十五法中以择灭为体。如有漏法一一极微。一一刹那。各別法上有一择灭。故诸论云。随系事量择灭亦尔　一辨得名者。善慧差別名之为择。由择力证名为择灭。属主释也　三得差別者。就中有四。一述正义。二叙异说。三述违理教。四释通外难　一述正义者。自身烦恼。俱有．及得。随彼彼品別对治道生。得离身时。彼法择灭。尔时名得。由自性断得择灭故　他身染法。及一切色。不染有漏无色。所有无为。由缘彼法自身烦恼至究竟尽。所系法上所有无为。尔时起得。能缚断故　问所以知然。答此论随眠品云。由此应说。烦恼等断定何所从。自相续中烦恼等断。由得断故　他相续中烦恼等断。及一切色．不染法断。由能缘彼自相续中。所有诸惑究竟断故　准此论文。故知。此二种断得无为异　问又准何文。证知烦恼得断是自性断。不染法等是缘缚断答此论第十六云。何缘诸地有漏善法。唯最后道能断。非余。以诸善法非自性断。断已有容现在前故。然由缘彼烦恼尽时。方说名为断彼善法。尔时善法得离系故。由此乃至缘彼烦恼。余一品在。断义不成。善法尔时未离系故。准上论文。故知。断已不行名自性断。断已容行是所缘断。

又正理第六。阿毘达磨诸大论师。依经所说立二种断。一自性断。二所缘断　若法是结．及一果等。对治生时。于彼得断名自性断　由彼断故。于所缘事便得离系。不必于中得不成就名所缘断　此中一切若有漏色。若不染污有漏无色。及彼诸得。生等法上。有见所断．及修所断结所系。如是诸结渐次断时。于一一品各別体上起离系得。彼诸结．及一果等皆名已断(已上释自性断)　言一果者。结俱有等。等者等取得也。彼有漏色．及不染污有漏无色．并彼诸得．生等法上诸离系得。尔时未起。未名为断。由彼诸法唯随彼最后无间(已上释所缘断)准上论文。自身烦恼。及俱有法．并二法得。由对治道断彼彼品。得舍之时得择灭也。非是由能缘烦恼断故而得择灭　二叙异说者。就中有二。一太法师等已上诸德释云。然苦．集遍便同一系缚。断苦下十便时。虽为集下遍使所缚未断。而说苦下使等得离系者。以自种使近。离自种能系时。所系得解脱。如人离自身上近枷锁时。说人得解脱　他种使远。彼未离而解脱如人狱中虽彼未离狱门。而狱中有已离身上近枷锁故。名已解脱　修道门中九品相缚亦尔。断初品时。自品近离系说得解脱。八品远系虽复未得断。而断初品染污说得无为。其余八品例释可知　唯染污色．及余不染五蕴。断第九品能系尽。所系之事方说解脱　一唐三藏。改大小乘诸师释云。问若离系缚证得择灭。如苦智已生集智未生。见苦所断。犹为集下遍行惑系。如何证灭　修道九品随断一品乃至前八犹后品系如何证灭　解云虽断能缚所缚解脱证得择灭。然能缚惑有强有弱。一相应缚。谓烦恼缚彼同时心．心所法。令于所缘不得自在　二所缘缚。谓惑缘境有毒势力。缚此所缘令不自在。就缘缚中后有其四。一同部同品。二同部异品。三异部同品。四异部异品　并前相应总有五缚。就五缚中断强证灭。断弱非证　言强弱者。一相应缚其力最强。二同部同品缚其力次强。三同部异品缚其力次强。四异部同品缚其力稍弱。五异部异品缚其力最弱　于五缚中前三是强。后二是弱。若断前三随其所应证得择灭。后之二种能缚力微。非由断彼证得择灭　如见苦所断法总有二类。相应法为一类。得．四相为一类。相应法具五缚。得与四相除相应缚有余四缚。若苦智已生集智未生。见苦所断相应法。由断相应缚。同部同品缚。同部异品缚故。证得择灭以断强故。得与四相。由断同部同品。同部异品缚故。证得择灭以断强故。此相应法．得．及四相。尔时虽为集下异部同品异品遍行惑缚。以微劣故而证得灭。又复尔时虽断后四部。见苦所断异部同品．异品缚。而不能证后四部无为。未断强故。见所断惑九品同一品断。约所断惑有九品故。所以得说同品．异品　如见苦所断。见集见灭见道所断各有二类准释可知　修道所断总有三类。染相应法为一类。染相应法上得．四相为一类。余有漏法为一类。即是染污色．并此色上得．及四相。及不染五蕴　初类具五缚。后二类各有四缚除相应缚非相应。故　若断初品染相应法。由断相应缚同部同品缚。证得无为以断强故。尔时虽为同部异品余八品缚。以劣缚故亦证无为。不同见道。见道九品一品断故。所以同部同品．异品俱可说强修道九品別断。所以同部异品说名为弱　或可。见道同部异品亦名为弱。如诸异生五部杂断。随断前品。犹为未断见惑之所系缚。以劣弱故亦证择灭。以此而言。故知是弱。若异部同品异品遍行惑先已断故。设不断彼亦证无为。以缚劣故。初品染得四相。断初品时。由断同部同品缚。以断强故证得无为。同部异品异部同品异品皆准前说。如断初品所余八品准释可知。余有漏法亦有九品。拟仪相当故。说同品异品。断余有漏法时。由断同部同品．异品缚。以断强故证得无为。异部同品．异品先已断故设不断彼亦证择灭。以缚劣故。又此余有漏法是缘缚断。要断能缘九品惑尽。所缘之法方名为断　三述违理．教者。诸德亦释。虽云进缚．远缚．及缚。强．弱不同。断有差別。然皆同说由同品等能缘烦恼断故。同品等所缘诸烦恼等得解脱也。如修断惑九品互相缘缚。其第九品惑上择灭。虽断上八品能缘不得离系。以非同部同品。远故劣故。断第九品时。以断同部同品。近故强故。得离系也　然诸德同为此释将希奇当理。然无文暄度仍违理．教　言违理者。且如修惑九品受互相缘。有何別因烦恼自部自品。系缚自部自品为近为强。自部异品缘缚之时。有何別理名远名劣。如下品惑缘下品时。有何別因强。上八品缘下品时。断上八品不证无为。断下品时始得择灭。若言力同所系。不得言强是下品故。若言力胜所系不名同品。力胜下品非下品故。如何与下品同耶。故云有力胜上八品。又下品惑合缘两品时。为如同品强。为如异品劣。不可一品亦强．亦劣。又此惑缘缚自．他品时。岂有分別缚自品即强。缚他品即劣耶　言违教者。正理第六云。阿毘达磨诸大论师依经所说立二种断故。准此论文。一切论师其意皆同。一自性断。谓舍得时名之为断。由此证得择灭无为。二所缘断。由断最后品惑证得择灭。今立断云由同部同品断。及相应断故得无为者。此非是自性断。非舍得时得择灭故。复非所缘断。非最后品证择灭故。凭何圣教立此一断。而违阿毘达磨诸大论师立二断耶　四通外难者。难曰。若断染法舍得之时名自性断。非所缘断者。何故诸论皆言随所系事量无为亦尔。又婆沙三十一云。诸有漏法无始时来。烦恼所系不得解脱。若断烦恼彼离系故便得解脱。如人被缚得解脱时人名解脱。非谓绳等。既所系证得解脱。故外物中亦得解脱　又杂心等云。应知从所缘可令诸惑断　准上论文。故知诸惑是所缘断。然与不染色等不同。故知断同品时证得择灭　释曰。此所引文竝非定证。不分明故。谁能信此不明了文。而违阿毘达磨诸大论师。依经所说立二断耶。详此三文皆有別意。且如所引随系事量无为亦尔者。此明择灭数量不明断证。以婆沙异师计择灭无为同能系事量故。对法师说如所系事量。又对正量部立唯一无为故作是说。非明染污法是所缘断。诸有漏法无始时来。乃至如人被缚得解脱时人名解脱。非谓绳等者。此以异师执断法而于能系得于解脱。非于所缚外法上得。故作是说。非是不许有自性断作此说也。应知从所缘可令诸惑断者。对相应说．非是欲遮自性断也　四论同异者。择灭无为随系事量。故知一一法上唯有一择灭。又一切无学。皆于一切有漏法中证得择灭。故知择灭必定共证婆沙通经云。问若尔。何故涅槃名不共法。答涅槃体虽是共。而就得说名不共法。以离系得一一有情自相续中各別起故。又引经说。如来解脱与余阿罗汉等无异。此就所证灭说　五断不同者。今应依断作句数分別。法有三种。一自身所得法。亦他身所得法。三非二所得法。一望自身所得。七十五法分別者。有自性断非所缘断者。谓烦恼大地。不善大地。小烦恼地。不定中贪嗔慢疑　有所缘断非自性断者。谓十色全。无表一分除无漏者。大善地法一分。不相应中除四相及得一分余九不相应法全　亦自性断亦所缘断者。谓心王。十大地寻伺一分。及悔．眠全。四相。及得一分有漏者。此等与自性断相应．俱有．及得是自性断也。非彼相应俱有．及得是所缘断也　俱非句者。谓七十五法中。是无漏法者皆非二断　若通就他身作问答者。但自性断皆所缘断。自结一果等他所断故。总有三句　除自性断非所缘断。若他身所得法．及非二所得法。有漏者但有所缘断一句。无漏者俱非句。

论。已说择灭至得非择灭。结前举后颂也　以得不同简名体也。

论。谓能永碍至名非择灭。释颂文也　言得灭异前者。前因择得。此不因择。故言异前。得不因慧但由阙缘名非择灭。不应释言前灭是善。此灭无记名异前也。若尔即是前得善灭。今得非善。即应得灭异前名非善灭。然此阙缘名为非择灭。因非择得非择灭。亦辨得名同前择灭是属主释。

论。得不因择但由阙缘。释得因也　准此论文但由阙缘。即是更无余力准正理．显宗由二因得。一由阙缘。二由非择。非择鄣故。若遇胜缘法即得生。若遇劣缘法即不起。正理云。择谓如理勤所成慧。不由此慧。有法永碍未来法生名非择灭　乃至　若法能碍彼法生用。此法离慧定碍彼法。令住未来永不生故。得非择灭。此法实有后当成立　又显宗云。非唯缘阙便永不生。后遇同类缘彼复应生故。详此论意。诸不生由其二缘。一由阙缘。二由非择灭。以后遇同类缘法得生者。此择非理。后遇同类缘为是生缘。为非生缘。若后有生缘前非阙缘。若后非生缘如何得生。由无生缘法永不生。何关灭力　问显宗云。法非唯缘阙。此论云但由阙缘。两论不同何者为正。答准婆沙释得不同。有为三性法得同所得判性。由所得法力令得起故　择灭得从道。依道起故　非择灭得从众同分。依同分起故。以无为无用。二灭不从所得判也　婆沙亦云。虚空等无用。故知此论但由阙缘理胜　问若尔。何故婆沙云　虚空与四大等近增上缘耶。答虚空无碍。大种有碍。故名为近。非谓有力名为近也　问若尔故。婆沙三十二云。此非择灭。唯于未来不生法得。所以者何。此灭。本欲遮有为法令永不生。若永不生此得便起。如与欲法系属有情。现在正行。过去已行。未来当行。皆有生义。故于彼法不得此灭耶。答虽本欲遮有为法。如与欲法者。此是义言非实尔也。由如择灭本欲遮有漏法。烦恼系缚。法若离系。如与欲法。而起灭得。然此灭得。由断道力不由择灭。非择灭得义亦准此。若不尔者。此非择灭。应于自得。是有力用。非但不障。

有人云。此法本欲碍法不生。若法不生便即起得送与行者　此释误也。应言法永不生得非择灭。不应言非择灭有力送得与行者　两说相违应依此论　婆沙三十二云。问诸有情类于非择灭为共得。为不共得耶。答此不决定。于共有法非择灭则共得。不共法非择灭则各別得　准评家云。如是说者应作是说。非择灭多。择灭少。所以者何。非择灭如有为法数量。择灭但如有漏法数量故。若不尔者。诸可生法。若得不生应不得非择灭　准此论文一切外物皆有非择灭。皆可证得。然于中有共．不共。若共者共得。如共财等。若不共者即唯別得　婆沙云问因胜进道得烦恼不生。及诸生处得非择灭。何故非道果耶。答曰。不为此灭而修道故。谓为涅槃及为离染勤修于道。以修道故于恶趣等得非择灭。若为此灭而修道者。于恶趣等不得此灭。非于生死不深厌患。可于恶趣得非择灭故　故得非择灭不名道果　述曰。求择灭得涅槃。深厌患染法永断入圣。可得恶趣非择灭故。若求非择灭。不得不生恶趣非择灭也。以厌心劣后容退故。言厌恶趣即不厌人．天。故厌心劣。

论。如眼与意至得非择灭。指事释也　如眼与意专一色时者。眼谓眼根。意谓意识。即是有一分意识取色之时。余识等法得非择灭　或即眼识。以意名说　或专一青等色时。用时黄等色。及四境念念灭者。能缘彼境五识等法。住未来世毕竟不生。以彼不能缘过去故。亦不更能缘余境故。正理论云。如眼与意专一色时。于所余色．及一切声．香．味．触等。念念灭中。缘彼少分意。及法处。得非择灭。以五识身与一分意识身等。于已灭境终不能生。缘俱境故。述曰。一分意识者。如八胜处等。唯缘现境不缘过去。亦所缘定故。得非择灭。意．及法处者。意是诸识。法处者心所。及四相等。

论。于法得灭至过现生法。此对择灭作句数也。若就法明灭有无。一切有漏法各有择灭。一切有为法各有非择灭。即非择灭宽。择灭狭也。

若以宽问狭。称后句答　若以狭问宽。称前句答　若就得以明择灭。世宽体狭。得通三世故宽。唯有漏法有故体狭　非择灭则世狭体宽。唯未来得故世狭。一切有为故体宽。由此不同成其四句。如文可解。论。如是已说至何谓有为。上来三颂总明漏．无漏。下二十二颂开为蕴．处．界。先开为五蕴。后开为处．界　初两颂总明五蕴。次色者下別释五蕴并分处．界　就前两颂中。初一颂总明漏无漏蕴。次一颂別明有漏蕴。

就前文中。初结前问后次举颂答。后长行释。此即初也。

颂曰至有离有事等。次举颂答。就中。初两句重举有为。分为五蕴出有为体。次两句述有为众名。

论曰。至具摄有为后长行释　于中有七。一列名体。二释有为三释世路。四释言依。五释有离。六释有事。七总结也。此列蕴名显有为名体。故正理云。老病死等灾横差別。隐积损伏故名为蕴。此说有为有多过违。隐伏其中遇缘便起。如贼隐山。为別戒等故后言色等。戒等五蕴不能具摄一切有为。色等五蕴具摄有为。

论。众缘聚集至如乳如薪。释有为也。无有少法。一缘所生。故即是众缘共所作义。若尔未来生．及不生。应非有为。是彼类故未来无妨。此释通也。

如乳薪等。此举喻也。正理云。未来未起何谓有为。是彼类故亦名有为。如所烧薪于未烧位。是彼类故亦名为薪。或据曾当立名无失。如琴瑟等名为有声。亦如乳房莲华池等诸不生法。不越彼类故名有为。

论。此有为法至所吞食故。释世路也。正理论云。此有为法。彼彼经中。世尊。随义名世路等。彼复云何。谓诸有为亦名世路。色等五蕴生灭法故。未来现在过去路中。而流转故。诸不生法众缘阙故。虽复不生。是彼类故立名无失。有说无常之所吞食故名世路　准此。前释三世即路名为世路。持业释也。诸有为法行世路故名为世路。即有世路故名世路。有财释也　后释无常所吞食故。真谛释云。行行不息能尽万里之路。无常是世。有为是路。与世作路故名世路。即世之路。即依主释也。

论。或名言依至即名俱义释言依也　言谓语言者。此即语声相续差別　此所依者即名俱义者。与言为所依。即是名。俱义　有为之法可名俱行于三世。可俱说为过去．现在．未来世故　无为不尔。所以遍于有为不通无为　有释。诸有为法可与言俱名为言依。故婆沙十五脇尊者云。有为诸法。与言可有俱时转义。故立言依　无为不尔是故不说　准此论文。即是诸有为法。与言同堕三世义。故正理云。如契经说。言依有三。无四无五　准此。虽说三世　或可诸有为法与名俱　可说与言俱时转故名言依　此则俱舍与尊者无別。

论。如是言依至有为诸法。以一切有为法皆名俱行三世故。具摄有为。

论。若不尔者至十八界摄。若不如此释具摄一切有为。如余师义言依唯名。即不通十八界。违论所说通十八界　正理论云。言依。谓名。俱义。即具摄五蕴。如契经说。言依有三．无四无五。由此善通品类足论　彼说言依五蕴所摄　问此论．正理同引品类足论。因何。此论言十八界。正理言五蕴耶。答正理云具摄五蕴。此论云具摄一切有为诸法。言虽少异。义无別也　又破余师言依唯名。品类足论云。言依五蕴十二处．十八界摄　正理引初。此论引后。义皆无失。然皆证通摄有为　婆沙有二说。一云名是言依。义是言展转依。一云名．义俱是言依。此论同于后说。言有于名方能诠义。欲言之时双依二故　问何故但说名俱不云句等。答起言之时。或唯召法即唯有名。若兼差別即兼名．句。名是通故所以言名　问若尔文最是通。因何不说。答文是所依。然不能诠自性．差別故不说也。

论。或名有离至有彼离故。释有离也　正理论云。或名有离。诸趣轮回沈溺生死。涅槃欲舍故名有离。是息诸趣恒流转义。若已至得定不还来。此有离故说名有离。如有财者名为有财。即是有为有出离义。一切有为皆同船筏是故圣道亦应舍离。如契经言。法尚应舍。何况非法　准两论释。涅槃名永离。一切有为有此离故。名为有离。此有涅槃。诸有为法。至涅槃时皆可舍故。非如离系唯有漏有。此中有离遍一切有为。至涅槃时皆可舍离。即是有能舍离之涅槃也。

论。或名有事至传说如此。释有事也。以有因故。事是因义。故正理论云。事谓所依。或是所住。即是因义　果依于因从因生故。如子依母　或果从因能覆因故。如人住床。是因为果所映蔽义。因果前后性故。及细麁性故。此有事故说名有事。喻如前说　准二论释。因名为事。果有因故名为有事。一切有为皆有其因。所以亦摄一切有为　毘婆沙师传说如此者。意非全许说因名事。经部释。有事者名有体事。一切有为有体。无为无体有事唯摄有为。

论。如是等类至差別众名。此总结也。

论于此所说有为法中。自下第二。一颂明有漏五蕴名。于中有三。一标前生起。二举颂答。三长行释。此即第一　有为法中一分故言有为法中。

颂曰至三有等。次举颂答。颂中初两字标其漏法　名取蕴下。列众名也。

论曰此何所立。长行释也　文中有三。一总明颂意。二释颂众名。三总结也　就明颂意中有三。一问。二答。此问也　如前已说。除道圣谛余有为法名为有漏。此中具说何所立耶　论。谓立取蕴至谓无漏行。答也。前虽已说。今重说者。欲显取蕴亦名为蕴。或有唯蕴而非取蕴。诸无漏行聚义同故。俱名为蕴不从取生不名取蕴。

论。烦恼名取蕴至如华果树。释得名所以也。于中有三法喻。烦恼名取。蕴从烦恼得取名者。从取生故。如草糠火从因立名　系属取故。如帝王臣。从所属立名也　杂心论云。蕴为惑所使。如因贪嗔有疑等事。能生取故。如华果树。从果立名。

论。此有漏法至犹如有漏。释有诤也。世间诤有二义。一触动好人。二令自他损害。烦恼亦尔。一触动善品。二损害自他。故名为诤。诸蕴随增诤故。

论。亦名为苦违圣心故。此有漏蕴圣心厌故违圣心。以违圣心名之为苦　正理论云。五取蕴者。是诸逼迫所依处故。自性麁重不安隐故　之为苦。论亦名为集能招苦故。此有漏蕴。能为苦因故名为集。

论。亦名世间至有对治故。释有漏蕴名世间也　正理云。或名世间性可毁坏故。如世尊说。性可毁坏故名世间。若尔道谛应是世间。不尔。第二毁坏无故。道谛毁坏性不定故。世间毁坏性决定故　第二毁坏即是有对治也。

论。亦名见处至随增眠故。释见处也。谓见住有漏蕴中。随顺增长名随增也。行相微细故名眠也　正理释云。亦名见处。萨迦耶等五见。住中随增眠故　岂不有漏一切烦恼皆随增耶。岂不诸见。漏取诤摄。前已说耶者　此问意云。五见即是烦恼所收。前释有漏。一切烦恼皆随增者已说。一切烦恼诤增者已说诸见。因何別说有漏以为见处。以是诸见随增眠故　虽有此理。而彼诸见于有漏法一切种。一切时。相无差別。坚执不动。随增眠故体用增盛。为显有漏是能生长此诸见处故应重说者　此释重说见处所以也　贪等痴疑则不如是者。无上一切种等四义云不如是。以彼贪等有一切种。无一切时者。释贪等有一切种异缠．垢等。无一切时与见不同　一切种者。元瑜师云。遍缘五门或遍缘六境。不云有所简也　今释。一切种者。谓贪．嗔慢有随眠．缠．垢．一切种过。上必兼下故。由是別相随眠。虽一切种。不能于一切时起。名非一切时　非无差別者。虽独头无明。及共相烦恼相应无明。是一切时。而有別相烦恼相应无明非一切时。及与忿等相应无明。非一切种．及一切时故。相有差別　疑虽无差別而不坚执者　疑是随眠性非別相惑。不与別相烦恼。及非一切种染法相应。有一切种。及一切时。相无差別。而疑有苦无苦等。不坚执故。非是坚执　不同于见是随眠故。有一切种。共相惑故有一切时。不与自相烦恼．及非随眠染相应故相无差別。此我断常。拨无等见。不犹豫故非不坚执。由此过重。于有漏法。別说见处令生厌离。

论。亦名三有至三有漏故。释三有也。三有三界也。此有漏蕴。与有为因故。与有为依故。三有摄故。亦名有。

论。如是等类至随义別名。总结也。准正理论。向外等。正理。等言。为摄名有染等。如是等类是有漏法。随义別名。

俱舍论疏卷第一

俱舍论疏卷第一(余之)

沙门法宝撰

论如。上所言至色蕴者何。已下二十行颂。別释五蕴。并分处．界　于中。有十三段。分为四节。初五颂半明色蕴。及分处．界。文中有五。第一半颂总列十一色。第二半颂辨五色根。第三一颂辨五色境。第四三颂辨无表色。第五半颂以色蕴分处．界此即初也。

颂曰至及无表者。次举颂答。

论曰至立色蕴名。此释颂也。如文可解。

论。此中先应说五根相。第二半颂辨五根相。

论曰至眼等五根。此释颂也　彼识有两释也。一云。彼色等识　二云。彼眼等识　此文第一。即是彼色识所依名眼根。乃至。触识所依名身根也。

论。如世尊说至如是广说。此引经证五根是净色也。

论。或复彼者至鼻舌身识。此第二释。识从根得名也。

论。彼识所依至所依止义。即眼识所依名眼根。乃至。身识所依名身根也。

论。如是便顺至如是广说。此引文证。后说为正。诸论皆同。正理论先说识从根立名。断为正讫云。有说。彼者是境非根。而无意识缘色等故名色等识。彼识所依名眼等过。由净色言所简別故(释曰。言所依净色。简意识故。意识。所依非净色也)　又云。若尔。色言应成无用。彼识依净名眼等根。义已成故。无识所依。净而非色。为简彼故应用色言　释曰。难也。若谓净色简意根者。即应但净。不假色言。一切法中净有二种。一者五根。二者谓信。信是心所非意识所依。五根是色非是意根。但言彼识依净。已简意根。更置色言便为无用　如是释者。为遣疑难须置色言。若识依言就有财释。则应净信名眼等根。故置色言。为简此释。无有一法以识为依。色而是净。可为此释。是故色言甚为有用　释曰。直言彼识依净。若有财释。信名识依。以信依识有所依识。取其识名名为识依。体复是净。若直言彼识依净。不置色言。则滥有财释。信名为识依。复是其净。即应净信名眼等根。若置色言不滥此释。无色是净。用识为依。就有财释名为识依。故置色言甚为有用　有人不得此意。以识依净三字相违是有财释。云有一分有财释。误也　又云。又于此中前言。为简耳等四根。彼虽皆用净色为性。而彼非为眼识所依。故彼四根非眼根摄。后言。为简无间灭依。彼虽亦为眼识所依。而彼非用净色为性。故彼意根非眼根摄　或复前言。显同分眼。后言。为显彼同分眼。余根亦尔　释曰。前言。是眼识所依。后言。是净色也　又云。若尔净色相无別故应不成五。不尔。功能有差別故。如何得知功能別者。不共境识。所依定故。乃至广说　有部等计五根以净色为体　大众部五根以肉团为体　觉天以四大为体　论已说五根次说五境。第三一颂明五境也。

颂中味先。香后者。正理论云。越次说者。显彼境识生无定故。论既此释。故知不为犯声香在味后。

论曰至四色差別。释五境也　就中。文有六段。五境即为五段。第六生识总別　就別释色境中有三。一释二色。二开二十色。三四句分別。此即第一释二色也　言二色者。一显。二形。此释显色　显色有四者。根本显色。即青．黄．赤．白。

余显是此四色差別者。谓云．烟．尘．雾．影．光．明．暗。此之八色随其所应。即青．黄等色之差別　因龙气等名云　因火名烟　末散名尘　地气曰雾　因日名光　因宝．月等名明　障光．明生于中余物可见名影　翻此名暗　虽八差別不同。根本即是青等色也。亦有碧．红．紫．绿等异。此是浅深不同。离．合有异。不別立也。浅青名碧。薄赤名红。青．黄合绿。赤．黑合紫。

论。形色有八至不正为后。列形色也　正理论云。此中显色有十二种。形色有八。其名如下。

论。或二十者至影光明暗。第二开二色为二十也。

论。有余师说至第二十一。述异说也　此师意说。空一显色非是明．暗。別立此色故二十一　依婆沙正义。空一显色即是空界色一分。空界色即是明．暗等色。无別体性。然明．暗等。即青等四色差別而立。故识身足论第十一云。空一显色。如青．黄等者。以是青等差別立也　或似青等之差別色。非即青等。故言如也。

论。此中正者至故今不释。逐难释形色也　此形色相者。古今诸师多不得意。不依圣教妄述其相　今明此相二门分別。一述正义。二叙异说出过　述正义者。大小乘论。述八色相。皆无相待立长．短也。大乘成业论。对有部等诸宗。立八色相。及此论业品经部对有部立八色相。皆云。见面齐平起于正觉。见面參差起不正觉。见一面多便起长觉。见一面少便起短觉见四面等便起方觉。见一切处生则起圆觉。见中凸出便起高觉。见中㘭凹便起下觉　两论少异大意同也。准此论文。长短二色非相形立。是各別体势。依论所立体相各异　依大乘释。即是显色安布不同名为长．短等依有部释。別有形微摄持成此八相差別　古来大．小乘师迷一面多名长。一面少名短。作种种释。皆不得意。遂谓相待以立长等　今释。一面多者。六面之中一面多故。亦应是六面之中。两面多。恐难解故。故言一面。如竹．笋．越瓜等名为长色。若言两面多。人即不解六面之中是何两面。故言一面多也。一面少者。飜此可解　长即是细。短即是麁。故八色中不立麁细　正理业品中。云离显之外別有形微。是眼识境。积集长等。是假非实。唯意识缘非眼识境　此假长等。要由形色摄持边故方有分量。余物入中。破別成分。中可穿凿成孔穴等。方有形色。论意。但说显外別有形微。不说八种形微。体性別有　今详。形色长等有二。一相待得名。二形量各別　相待立名。体不定故。此中不明　形量各別。体不同故是此所说　婆沙第九云。五相待有。谓此．彼岸。长．短等事者　非是明色体类別也。长．短等事通余法故。纵说于色亦不违。此是前相待得名摄故　就形量各別。复有二类。一外缘来。如金石。待工匠等成长等故　二种性异。如盐性方。纵散成水后还方故。越瓜自长。苽楼性短。胡桃高下。樱桃自圆。豆角性邪。如是等物种类各別。若待缘成。若种类別。并皆不是相待立名。如针虽对苽楼是短。而是长色。苽楼虽对枣是长。而是短色。此等皆由长．短微力。令成长等。长．短之微不相杂也。又即由此于余境中不立长等。无別形微。令同时聚成长等故　余文易了。故不释也　叙异说者。有人云。长短者。长．短极微各有別体。相杂而住。形长见短。形短见长　弹曰此释违其教．理。违教者。凭何经．论作此释耶。而违成业论。及此论。一面多名长。一面少名短　言违理者。一色之内具有长．短极微。形长见短。形短见长者。准此。无长不见短。无短不见长。若尔。有长有短同时相形。应见长见短。若无长．短相形之时。应物不见长短二色。正对眼前作意取长．短色。因何不见。要待相形。皆不应理。又待比方知。是意识境非眼识取。眼识不能计度缘故知为非理　又云。可量已去名长。不可量者名短　亦违教．理。及违世间。违教者。如前引文　违理者。如触中说不可称名轻。可称名重。不简多少。但牵秤下即名重触。此亦应尔。但有分量即应名长。七微已上即有分量应名为长。世间即无见短色者　违世间者。一切世间皆不说可量名长。不可量名短　又自问答云。此短极微既有众多。如何说彼而不可量　解云。虽有多体。而不可量。如轻极微虽有多体。而不可称。短微虽多。而不可量。若言眼见非不可量。显亦眼见。应当可量。若言同聚应可量者。香等同聚。应亦可量。此既杂住而不可量。短与长杂亦不可量　准上所释。全无理趣。前后相违。准上标宗释长．短色別。第二释云。可量已去名为长色。即是可量聚色名为长也。不可量聚名短色也。释难即云短微长微相杂而住　准此即是可量已去亦长亦短。不可量聚亦短亦长。岂不与宗自相乖反　又引触例。亦不应理。极微体性非定是重。故有一类触微不能牵秤。多亦非重。七微体是对碍法故多必可量。如何成例　又自释色相云。中凸名高。中凹名下。自问答云。长与高何別。短与下何殊。自释云。长．短据横。高．下就竖　准此前后自相违也。岂可竖凸名高。横凸名长。竖凹名下。横凹名短　又诸大乘师皆云。聚显以成长等。复说长等相待而立。明知。即是假聚长等。此唯意缘。如何色处。又聚触等何得无长。

论。或有色处至影光明暗。第三四句分別。今将释四句须知形色　今详。形量三种不同。一者。谓极碍聚不依托生。中可穿凿成孔穴等。如墙树等　二。自有形量不依托余。如云．烟等。三。待他成量不堪摇动。如光．明等．及画等。

有人云。画有形者　谬也　诸论多取第一形色以为形也。或取第二。或取第三　前文八种形色即是第一　此中四句兼第二形。以云．烟等入俱句故　或有色处有显无形者。谓不与形色同聚显也。即除俱句十二。余所有显非形。青等皆是唯显　正理三十四云。或有色聚二俱可了。谓所余诸形．显聚。以非于此聚离一可取余故　准此故知。不与形俱同聚。名显非形。

论。或有色处至身表业性。第二句也。身表业色。虽起之时。与旧相续显色同聚。然不必俱。初起。息灭。与显异故。初起无新显色。息灭。古显相续故　正理论云。所说身表是形差別。其理极成。谓从加行心所生不住等流大种果別类形色。不待余显色为眼识生因。能蔽异熟生所长养形色。如是形色名为身表。

论。或有色处至谓所余色。第三句。也此是形．显同聚色也。如前引正理文。

论。有余师说至有长等故。述异说也　此师兼取第三形。唯光明色一分无形。谓无障碍所發光明。其色渐微故无有分量　有人云新生智者。非也。

论。如何一事具有显形。经部难也　难意云。长等色处即是显微。于聚集位立差別名。如何一极微事亦显亦形。

论。由于此中至非有境义。论主取经部意答也　此中实是一色生显．形二智故。名亦显．亦形。所以得知不依有部答者。正理论云经主前难。如何一事具有二体者。此难不成。非所许故(述曰形微。显微体各別故。不许一事有显形也)。

论。若尔身表中亦应有显智。论主难绝　若生二智故名亦显亦形。身表亦应生二智也　婆沙七十五一师云。二十色内八有显无形。谓青．黄．赤．白．影．光．明．暗。余十二色有显有形　此师意说。有形必有显。自有显无形。有一师四句。与此论同。第四句取空界色非形非显。以恒被明．暗覆故。此之四句非是正义。正义空界明．暗为体。理合是显非形。然此四句所明长等。是假聚长等。非实极微。此长等聚必有形．显二微故。言亦形亦显。非长等微亦是显也。此之四句依色处作四句　正理三十四一说云。香．味．触．及无表色为第四者。依色蕴作四句。声非恒故不入俱非。就蕴以明。非是正义。此中明色处故　问水镜等中所有影像。为是实有。非实有耶　譬喻者说。此非实有。所以者何。面不入镜。镜不在面。如何镜上有面像生　阿毘达磨诸论师云。此是实有。是眼所见。眼识所缘色处摄故。问面不入镜。镜不在面。云何实有。答生色因缘有多种理。故彼非难。如缘月光月爱珠器得有水生。非不实有。彼所生水有水用故(云云。多喻)　谷响有二说。譬喻者以刹那灭不至谷。故无　诸论师云。生耳识。故有　问此像色。二十种中是何色摄。答此是二十种像色。非二十种摄。由此。婆沙七十五释二十色已別明像色　或即彼本色摄。青等像即入青等摄。不可将其本色难于像色。障光生等释本色故。形显分者。差別说。像色即是显收。若从本质亦通形摄。此明像故。不可以本形为难。正理有文。言显色者像本別说。

论。已说色处当说声处。此下第二释声处也。文中有四。一文前结引。二举数列名。三依名別释。四破异说。此文初也　正理论云。能有呼召说名为声　或唯音响说名为声(述曰。前是语声。后非语声)。

论。声唯八种至差別成八。第二举数列名　前四种声。各有可意．不可意別故成八种。

论。执受大种至大种为因。已下第三依名別释。此明执受大种．非执受大种为因声也。于执受大种为因声中。有是有情名声。谓语表业。有非有情名声。谓余执受大种为因声　于非执受大种为因。声。唯是非有情名声。

论。有情名声至非有情名。此释有情名．非有情名声也　此说有情名是语表业。非谓一切语表业皆有情名也　正理云。此语表业。复有二种。谓依名起。及不待名　又准此文。有情名声。是执受大种一分。非有情名声。是非执受大种为因声全。及有执受一分。有情名声定是有执受大种为因　又下业品云。身．语表业定是有执受大种为因。故知。此论有情名声。定是有执受大种因發。是有情数。有得得故。非化人语。诸化人语非是执受大种为因声故　若依正理第一云。有执受大种为因声。无执受大种为因声。有情数声非有情数声　述曰　此文执受大种为因声。即是有情数声。无执受大种为因声。即是无情数声　又云。八中。唯有初二应理。以有情数．非有情数。即是有执受．及无执受大种为因声所摄故　准此论文。无执受为因声中。无有情名声．及有情数声。亦无有得得。有得得声是有情数故。准此论文分声四种。不须四句宽狭不同。但据义別分为四种。造定．道戒大种相击發声。非此所明　或可。彼大不自相击發声。婆沙亦许有四大不相击發声　问若尔何故。入阿毘达磨第一云。声有二种。谓有执受．及无执受大种为因有差別故。堕自体者名有执受(自体者自身也)是有觉受义。与此相违名无执受。前所生者名有执受大种为因。谓手．语等声。后所生者名无执受大种为因。谓风．林等声。此有情名．非有情名差別为四。谓前声中。语声名有情名声。余声名非有情名声。后声中。化语声名有情名声。余声名非有情名声　准此论文。取化人语。是无执受为因有情名声。然不说是业。准此论文。与此论．正理相违。此论有情名声。唯语表业。唯是执受大种为因声　正理有情数声。唯是执受大种为因声。化人语。同许非执受大种为因声。故知。非是有情数声．及有情名声　入阿毘达磨。许非执受。而言化语是有情名声者。岂不相违。答各依一义故不同也。此论等据此声无得得故非是有情名声　正理非是有情数声。入阿毘达磨据有情心發故。名有情名声　问若尔。何故。婆沙十三云。声处有八种。谓执受大种因声．非执受大种因声　此各有二。谓有情名声．非有情名声　此复各有可意．不可意別故成八种　答此师。与入阿毘达磨意同。然非正义。正理此论。两文不用此义。故婆沙百二十二云。问诸化语是业不。有作是说。彼是语业。由心發故　有余师说。彼非语业但名语声。以所化身无执受故　问婆沙两说无评。何者为是。答非业为正。所以得知。以此论业品中。身．语表业。唯执受大种为因故。化人语。既同许是非执受大种为因。故知非业。

又准正理六十四解發语中云。此居口内名语。亦业。流出外时但名为语。不名语业。准彼论文。化人语离身远响。如何成业　问既非是业。有得得不。答既非有情。无得得也　问如何。得知化声无得。答一准正理论云。非执受大种为因声。与非有情数声。无宽狭故。化人同许非执受故。故知不成就也。二准婆沙评家义。及此论下文。色界身作欲界化。所化香味如庄严具。尚不成就。如何离质化语得成就耶　有人。引婆沙一百三十二云。有成就欲界系所造色。亦色界系所造色。谓生欲界得色界善心。若生色界作欲界化發欲界语。准此论文。若化语不成就者。如何说此成二界色耶　破曰。此不成证。通异解故。前引文证。化人无得。文是决定。此文容有两释。故不成证。此说即质化。色．触二境。及即自身。以欲界化心發欲界语。故作是说。非谓此是离质化人所發语也。所以得知。身生色界作欲界化。一说不化香味。一说化而不成就。如庄严具。离质化人既更疎远身庄严具。如何说语有成就义。余如前说　问若尔何故。婆沙上下。无文说不成就离质化语　答此不在疑故不別说。即是入总不成就无情法中此已说故。故不別说。如不別说一树．一石等名不成就。又如说发毛爪等非执受者。非有情数无得得故。此物亲于离质化人尚不成就。如何离质化语须更別说　问化人语．及箫笛等。虽非成就为有名不。答定无有名。下论文云。名是有情数故　既无得得何得有名。

论。有说有声至合所生声。第四破异说也　此杂心师说。手．鼓合生声名因俱声。即二大种所生声也。

论。如不许一至声亦应尔。论主破也。如婆沙不许一显色极微．二四大所造。故知。一声亦不得内．外大种共造　今详此意。论说声因大种別者是造义也。非唯缘击發声　正理论云。虽有执受．与无执受。二四大种共相扣击。而俱为因各別發声。彼声各据自所依故。不成三体　问何故。但言可意．不可意。不言处中声耶　答若言可意．违意。即有处中。既言可意．不可意故。所以摄声尽也。以除可意外。皆是非可意故。此即可意声狭。不可意宽。违意．处中。皆是不可意故　又可意．不可意。就情而说。非决定也　问于色等中。何不说有可意．不可意等　答亦应说有执受等为因之异。然因声性难知故。但就因．情等。说有差別。

论。已说声处当说味处。此下第三释味处也　正理论云。味谓所啖。是可甞义　此中有二一结引。二举数列名。此即初也。

论。味有六种至苦淡別故。第二举数列名　诸法差別种种不同。不可一例。由此五境差別不等。色有二十。声八。味六。香四。触十一等。谓本。味別唯有此六。余末皆是此六差別　杂集论说和合味等。不离此六。

论。已说味处当说香处。第四释香处也　正理论云。香谓所嗅　就中有三。一结引。二依婆沙十三说香有四。三依本论说香有三种。此即初也。

论。香有四种至有差別故。第二婆沙说四香也　五事论云。诸悦意者说名好香。不悦意者说名恶香　正理论云。增益．损减依身別故。有说。微弱．增盛异故　述曰。增益．增盛为平等香。损减．微弱为不等香。

论。本论中说至及平等香。第三引本论三香也　正理释云。若能长养诸根．大种名为好香。与此相违名为恶香(相违者谓。能损诸根)　无前二用名平等香　或诸福业增上所生名为好香。若诸罪业增上所生名为恶香。唯四大种势力所生名平等香　今详上释。香随其一义非决定也。望多有情损．益不定故。三香四香。说虽不同。皆摄香尽。更互相摄。思而可知。非是要义。不烦广述。

论。已说香处当说触处。第五释触处也。文中有四。一结引。二举数列名。三牒名重释。四界系通局。此即初也。

论。触有十一至及冷饥渴。第二举数列名也。

论。此中大种后当广说。第三牒名重释也。文中有三。一指后释。二当体立名。三因取果名。此即初也。

论。柔软名滑至翻此为轻。第二当体立名也　问何故七种触中唯滑等四触言性。余触及余境不说性耶。答此为对后三从果立名故。此四从自性为名。故为性也。后三从果为名。故不言性。余境无相对故。所以不名为性　可称名重者。谓能牵秤向下　不可称者。谓不能牵秤向下。及有力上升。如烟．炎等。皆名为轻　余文可解。

论。煖欲名冷至饮欲名渴。第三因取果名　文中有三。一释果名。二结归因称。三引例证成。此即初也　煖欲．食欲．饥欲．是心所欲数。由身中有触力令欲煖。有触力令欲食。有触力令欲饮。所令之欲名冷．饥．渴。即是由其能令之触。即能令触从果为名名冷．饥．渴。

论。此皆于因。至故作是说。第二结也。

论。如有颂言至同修勇进乐。第三引例证也　诸佛出世等。与乐为因名为乐也　问澁．滑．轻．重各相对立。何故对冷不说煖耶　答煖是能造即是火大。故不说也。

论。于色界中至传说如此。已下第四界系分別　上界决定无饥．渴二触。不段食故。余触皆有于理无违。衣別不可称。重微少故不能牵秤。聚集多即可称。故知別时亦有重也　余文可解　婆沙一百二十七。问若色界中有重触者。以何义故。施设论说北俱卢洲衣重一两。四王众衣重半两。三十三天衣重一铢。夜摩天衣重半铢。睹史多天衣重一铢中四分之一。乐变化天衣重一铢中八分之一。他化自在天衣重一铢中十六分之一。此上天衣皆不可称耶。有说。色界衣虽不可称。而余物可称　有说。彼界一一衣虽不可称。多衣积集即可称。如细缕．轻毛积集便重　正理论云。触谓所触。十一为性。乃至。若尔身根应成所触。此既能触彼。彼定触此故。有说。身根唯能触非所触。譬如眼根唯能见非所见。

复有说者。无有少法能触少法。所依．所缘无间生时。立触名想。若依此识能得彼境。此于彼境假说能触。境非识依故非能触。即由此　唯说地等名为所触。依彼色等。定非所触。此中意。显依身根识不缘彼境而生起故　若彼色等非所触者。如何花等。由身触时色等变坏　由彼所依被损坏故。现见所依有损益故能依损益。非此相违。如地方所甘泽沃润。苗稼鲜荣。烈日所迫与此相违。故知。所依大种被损。能依色等变坏。非余　婆沙一百二十七云。问缘五色根所依大种發身识不。有说不發。如五色根不可触故不發身识。所依大种理亦应然　问何故说身识所识。答依法性说身识所识。未来世中身识境故。然无现在發身识义　有说。除身根所依大种皆能發身识。以身根所依极隣近故不能發身识。然他身识所缘境故。亦得名为身识所识　今详两释恐非应理。于自身中异处相触。何理能遮　或可。自身异处亦得名他　又云。饥．渴二触为是长养。为是等流。为是异熟生。西方师说。此非异熟以饮食能断故　又说。饥．渴亦通异熟生。以饮食暂断非永断故。断有二种。永断。暂时断。永断不可续。非暂时断如地狱中斩裁身分。异熟生色断已续生。迦湿弥罗国诸论师言。饱时彼亦不断。饮食障故不可觉知。饮食消已还可觉知　问异熟者为善．不善。答与杂心同　婆沙一百二十七云。不由大种偏增故生滑等。但由大种性类差別。有生滑果。乃至。有生渴果　有余师言。水．火增故滑。地．风增故澁。火．风增故轻。地．水增故重。水．风增故冷。风增故饥。火增故渴无评家　今详。二义兼有　杂心论云。饥．渴。或是善报。谓富者饥．渴是善报。贫者饥．渴是不善报。问饥．渴何处大种所造。有说腹边大种所造。有余师说遍身大种所造。于饥．渴时遍身恼故　正理论云。余所未说闷．力．劣等摄在此中。故不別说。闷不离滑。力即澁．重。劣在轻软。轻性中摄。如是其余所触种类。随其所应十一中摄　准此十一触摄一切触尽。乃至。火．风界增故生轻性。故死身内重性偏增。水．风界增故生于冷。由是亦说此所生闷　若尔云何言不离滑。随一一增。此无有过。或复闷者是滑差別。非唯滑性。应知此因亦有差別。是故滑性。或因水．风界增故起。或因水．火界增故生。所以二言无相违失。

论。此中已说至诸识亦尔。第六明生识总別也。文中有四。一结前述正义。二述婆沙异说。三问答分別。四生识前后　此即初也　已说多种色处者。五根．五境十处不同名为多种。五识取境皆通总別。是婆沙一百二十七评家正义。

论。有余师说至十一触起。第二述婆沙异说　此论二说中后说为正。

论若尔五识至非自相境。第三问答分別　先问。后答　此即问也。

论。约处自相至斯有何失。答也　五识身等。非缘十二处中共相如无常等。同一处中体事不同。非唯缘一。

论。今应思择至何识先起。第四生识先后。先问。后答　此即问也。

论。随境强盛至令相续故。答也　境若均平舌识先起。由食欲引起身。令展转相续。持食入口欲取舌．味故。境若均平先应觉味。此就多分。若为知冷．煖即合先觉于触　今详取境先后略由四缘。一由作意不同。二由根有明．昧。三由境有强．弱。四由境有新．旧。

论。已说根境至今次当说。自下一颂释无表色。

论曰至不乱有心。此释颂也。文中有五。一无表位。二无表相。三无表性。四无表因。五无表名　此即是释无表位也　乱心者谓此余心者。善无表。以善心为此。以不善．无记心为余　不善无表。以不善心为此善．无记心为余　正理论云。不善．无记名乱心。余心名不乱者。就善无表说也　无心者谓入无想及灭尽定者。正理论云。无想．灭定名无心。此能灭心故。虽更有余无心果位。而无表色非所随流。故无心言不摄于彼　等言显示不乱有心者。等言。谓通两处。谓乱心等。及无心等。乱心等。等取不乱心。无心等。等取有心　正理弹云。又谓等言通无心者。此言无用。前已摄故。乱心等言已摄一切余有心位。第二等言复何所摄。经主应思　述曰。无心是无心位。乱心等言。等不乱心。除此二外。更有何心。须无心等．等也。此等。应于一处安也。经主应思　或谓后等摄不乱心前无用者。此不应然。无容摄故。何容后等摄不乱心。遮言。理于相似处起。乘无起等。理不及余。故非全摄　述曰。既乘无心下起等。理不及不乱心余。故非全摄　或可。乱心言成无用　述曰。无心等。已等一切有心。何用乱心。故言乱心是无用也　又应简言唯净无表。于无心位随流。非余　述曰。入无心定。理合一切不善无表皆舍。不可言在无心位也　于自释中亦不简別。故于此理经主应思　安慧救云。乱心．不乱说其散位。乱心等取不乱心。散自相似。无心．有心说其定位。无心等取有心。定自相似。故此等言通于两处。

论。相似相续说名随流。此第二释无表相也　述曰。无表体性。相似相续唯善．不善　有人云。相似者。谓与表业．及心。性．相似随流　非也。

正理弹云。今谓。经主于此颂中不能具说无表色相。以说随流名无表故。彼自释言。相似相续说名随流。非初刹那可名相续。勿有太过之失。是故决定初念无表。不入所说相中。又相续者。是假非实。无表非实失对法宗。又定所發。乱．无心位不随流故。应非无表。若言不乱．有心位中。此随流故无斯过者。净．不净表业。应有无表相　俱舍师救云。言相续者。或以前续后。如初念无表。或以后续前。如后念无表。或续前．后。如中间无表。故初．及后皆名相续。设有无表唯一刹那。相续类故亦名相续　故入阿毘达磨云。亦有无表唯一刹那。依总种类故说相续　此无表体即名相续。实体相续。如何是假　又定无表虽复非遍四位中行。名无表者。四位之言。随应而说。非言无表皆遍四位。如定俱无表有心位行。不善无表乱．不乱心位行。若散善无表通四位行。汝立无心亦为一位。定俱无表岂得行耶。表业为难亦为非理　期心一發。任运相续彼位中行是无表相。表虽心發。心断即无。而非任运。故不成例。

论善与不善名净不净。此第三述无表性也　必假强表方能發故。不通无记。

论。为简诸得至大种所造。此第四述无表因也　得虽四位。相似相续与无表同。非四大造。与无表异。即以造因。简于诸得复言大种所造。

论。毘婆沙说至五种因故。引教证造是因义也。

论。显立名因至故名无表。此第五释无表名也。颂文略故但言由此　成业论云。何故名表。此能表示自發业心令他知故。颂文云。外發身语业。表内心所思。譬如潜渊鱼鼓波而自表　颂言由此者。为显由无此表义故名为无表。

论。说者显此是师宗言。显上说无表相。是萨婆多师宗说也　正理论云。说者。显此是余师意。经主。不许如是种类无表色故。论。略说表业至名为无表。此略结上无表体也。

论。既言无表至大种云何。自下两颂。因论生论。明四大也。文中有二。初一行颂明真四大。第二行颂述假四大。此第一明真四大也。

论曰。至故名为界。长行释也。文中有四。一释界义。二释大种义。三释业义。四释性义　此释界也。以二义释界。一能持自相。二能持所造。同显宗论第三释也　显宗第一释云。一切色法出生本故。亦从大种大种出生。诸出生本世间名界。如金等鑛名金等界　第二释云。或种种苦出生本故。说名为界。喻如前说。

论。如是四界至大事用故。第二释大种也。大即种故名大种也。是持业释　显宗论云。或能显了十种造色。是故言种。由此势力彼显了故。所言大者。有大用故。言大用者谓诸有情根本事中。如是四大有胜作用。依此建立识之与空　此论释种云一切余色所依性故。云何作所依耶。婆沙一百二十七。有说在下为因所依法应尔故。问若尔。于逼近色可说能造。于隔远者云何造耶。答不说一树所有大种。都在其下造诸造色。但说一树分分。皆有大种在下造色在上　有作是说。相杂而住。大种在外造色在中。问若尔。应断截时见有孔隙。犹如断藕。答虽有孔隙而不可见。以诸大种非有见故。所见孔隙是造色故　正理论云。何故名种。云何名大。种种造色差別生时。彼彼品类差別能起。是故言种　准正理文。即是令造色种类不同而得生起。名为种也　婆沙云。大德说曰。虚空虽大而非种。不能生故。余有为法虽能为种。而体非大。相不遍故　体宽广故等者。以三义释大也。体宽广者。一切色聚之中具有坚等性故　或于地等增盛聚中形相大故者。此假四大。如大地．大海．大火．风等　或起种种大事用者。其内四界为有情本。外水．火．风成坏世界。地以能持　正理论云。虚空有大而无种义。种与能生名差別故　有说。虚空亦无大义。体非色故　造色．及余有为非色。性能生故。名种　无上二义故非大种。大．种二义互不成故　述曰。虚空无种。造色及余非色法无大故。由此　大种唯四不增不减。毘婆沙者作如是言。减即无能。增便无用。故唯有四。如床四足　述曰。减即造色不成。增又无用。

论。此四大种能成何业。已下第三释业。文中有二。一问。二答。此即问也。

论。如其次第至熟长四业。已下答也。答中有三。一举颂略答。二释颂文。三逐难重释　此第一也。

论。地界能持至风界能长。第二释颂文也。

论。长谓增盛或复流引。此逐难释　增盛者。如长小成大。体增盛也　流引者。谓转至余方如水流等。体不增也。

论。业用既尔自性云何。第四释自性也。文中有二。一问。二答　此文问也。

论。如其次第至故名为动。答也。四文如上可知。

论。品类足论至故亦言轻。释违文也　正理论云。风界若以动为性者。何故。契经及品类足论。皆言风界谓轻等动性。复说轻性为所造色。说动为风。轻为造色是显自相　轻为风者举果显因。轻是风果故　岂不火界亦是轻因。以说火．风增生轻故。虽有是说而火不定。若有轻性火增为因。是处必有增盛风界。或有轻性风增为因。而其中无增盛火界。如苇等花飘举轻性。此中火界若增盛者。其中应有热触可得。由此风界遍为轻因。故別举轻偏显风界。然地等相易可了知。故不须说重等果显。对坚等三。动难了故　此中举果显因。轻八转声中业声　八转声者。一体。谓直诠法体。二业。谓所作事业。三具。谓作者作具。四为。谓所为也。五从。谓所从也。六属。谓所属也。七依。谓所依也。八呼。谓呼彼也。依声明法凡呼诸法。随其所应有八转声　此中说轻为风业者。是举果显因之业用也。非如余业声之所表也。如言刀割等。能割离刀无別体也。

论。云何地等地等界別。自下一颂。第二明假四大。

论曰至表示风故。此之假地水等。实四境成随世想立故唯说色。世间但识显．形地故而不知是四境共成。亦不知有坚等四界故。但于形．显立地．水．火名。世间亦有知动是风。亦有于黑团等色谓为风故由此于风有二种释。文显可解　问假地等中亦有香等。因何但言形．显为体　答地等虽有四境合成。世假地想。于色处起。如观四大。唯观于色不观香等。以色离境。可示在此在彼处故。声非恒有。三境合知。故论不说。

论何故此蕴至说为色耶。问色名也　上来释五根．五境无表为后。皆是色蕴。释色既了。须识色名。故今问起。

论。由变坏故。答也。文中有二释。一变坏。二变碍　就前释中文有三段。一略标。二引文证。三问答　此文初也。

论。如世尊说至恼坏如箭中。第二引文证也。变坏即是可恼坏义。引法救义品中颂证。可知。婆沙三十四云。释迦菩萨为多求王贪海外国故说此颂。广如彼说　婆沙九十七云。问变与坏有何差別。答变者。显示细无常法。坏者。显示麁无常法。云云多释　问今此中释。变坏名色同婆沙释变坏不　答此不同也。变即坏也。如说变碍碍即变。故不可有碍而无变有变而无碍也。

论。色复云何欲所恼坏。此第三问答也。此是其问。

论。欲所扰恼变坏生故。答也　正理论云。此中色蕴何缘名色。善逝。圣教且说变坏故名为色。此说意言。苦受因故。有触对故。可转易故。名为变坏。由变坏故说名为色　苦受因者。色有变坏能生苦受。如义品言趣求。欲等　有触对者。手等所触色便变坏。是有对碍可变坏义　可转易者。如牛羊等身可转易。是可转变及贸易义。由可转易故名变坏。云何色法可转易耶。谓异相生故名转易　或能表示宿所习业。故名为色。如契经说。此摩纳婆。宿习能招恶形色业。谓多忿恨　或能表示内心所有。故名为色。如契经说。具寿。汝今诸根凝悦。定证甘露　岂不此说。唯就有见有情数色训释色词。唯此能表宿所习业及内心故　若尔。无见非情数色。应皆非色　无斯过失。唯色聚中有此义故。不说诸色皆能表示。且于一切非色聚中无能表示。故此释词理得成立。如契经说业为生因。此说诸生皆因于业。不言诸业皆是生因。今不应难业非生因便为非业　若不尔者。善逝训词亦可为难。非一切色皆变坏　故世尊且据有对碍色说如是言。有变坏故说名为色。

论。有说变碍故名为色。第二释也　色可变。有碍．可变。谓可变坏故。有碍。谓有碍用故。

论。若尔极微至无变碍故。难也。

论。此难不然至变碍义成。释也　五识依缘皆应积集。故无现在独住极微。由恒积集故有变碍。然正理第二有两说。一说同此论文。又一说云有说。亦有独住极微然有变碍。而不發识。五识依．缘要积集故如立极微。虽无方分亦无触对。而许极微有碍有对有障用故。应知变碍义亦如是。

论。过去未来应不名色。难也　现在众微集。变碍义可成。过．未众微散。应不名为色。

论。此亦曾当知至如所烧薪通也　过去曾碍。未来生法当碍。诸不生法是彼碍类。如所烧薪。

论。诸无表色应不名色难　无表色无变碍故应不名色　于中有二释。

论。有释表色至影亦随动。是初释也。

论。此释不然至影必随灭。论主述婆沙破也　正理不许此破云。有不定过。如父．工匠种等灭时。子．堂．芽等不随灭故　正理破此释云。此不应理。随心转色不从表生。应非色故。

论。有释所依至亦得色名。第二释　从所依大种得名也。

论。若尔所依至应亦名色。此难也　于中有二释。一依亲．疎释。二共．不共依释。

论。此难不齐至助生缘故。此亲．疎释也。

论。此影依树至四大种故。论主与出违宗失也。

论。设许影光至未为释难。此纵释破也　前不许宝与光为依破。后许为依义不同破　正理救云。此言意显影等大种。树等大种为所依故。所以者何。影等大种生．住．变时皆随彼故。此影光言。意表总聚。非唯显色如树．宝言。是故影等显色极微。依止影等大种而转。影等大种复依树等大种而生。故于此中无不顺过　正理救纵云。此难不关毘婆沙义。能依所依许俱灭故无表所依大种若灭。能依无表未尝不灭　初念无表。可与所依大种俱灭。第二念等无表云何　第二念等大种若无。其无表色岂得现有　虽此位中非无大种。而彼大种非此所依。非生因故　奇哉如是善解对法。岂不非唯生因大种。望所造色能为所依。然更有余四因大种。望所造色许为依故。若彼所依大种灭已。能依无表犹不灭者。圣生无色。无漏无表既许成就应得现前。生．依二因大种灭已。无漏无表虽成不行。故知欲界无表行者。定由所依大种不灭此若不尔彼云何然　由此诸师咸作是说。诸所造色有二种依。一生起依。二力转依。圣生无色由力转依大种无故。无漏无表虽复成就而不现行　已上正理引例释。今破正理。无色界中虽成下地无表而不行者。以必不起下地定故。若谓以无依因大种生．第．四定成下五地无漏无表有依因大。此岂得生上起下无表耶　然眼等识。所依五根虽有变碍　而不成色。由彼种类有別异故。有识种类不依于色。唯五识身依色而起。六识皆用意为所依。无色界中意亦可得。乃至。又理不应六识自性。一法种类亦色非色。无有无表不依色生故。应所依有变碍故。能依无表亦得色名　述曰。一切识依意。虽一分识亦依于色。故不名色。无表一切依色。故名色也　又言色者。如牛．孔雀。依少分类以立想名。非无差別。不应为难　述曰水牛名地眠。孔雀名地叫。非一切时眠叫又如世说急食．急行故名为马。而非一切。虽无彼德而似彼故。种类义成。但随少分建立名想。此亦如是。由此即释。定不生法。住色相故亦得色名　述曰。同牛及孔雀。亦可用此释无表色　俱舍师破云。汝言影等大种。树等大种为所依者。何异影等依于树等。树等望彼皆是疎依。并非亲生。等非能造。汝说影等大种。依树等大种。还是违宗。故救非理　又破救纵云。汝意立初念生因大种。望第二念等无表能为所依。第二念等四因大种。望第二念等同时无表。亦为所依。故说能依．所依俱灭。同树等灭。影等随灭　即言初念大种为生因。第二念大种为依等四因者。岂有別世两具四大种。共为五因生一所造。诸论皆说。一切四大望所造色。皆具五因　故婆沙一百三十二云。过去大种与未来所造色。为几缘。答因．增上。因者五因。谓生等五。增上者如前说。现在大种与未来亦尔。现在与现在亦尔　准此文。初念大种望第二念所造色。具五因。云何乃言但作生因　若转救言初念大种为生因者。即五因皆名生因。以亲能生造色故。第二念四因大种名依等四因。虽初念大种得具五因第二念大种即关生因。还有別世两具四大。共造色过　若转救言第二念四因大种者。非是依等四因。即四大种各为一因。名为四因。总是依因。故诸论说。初念大种为能生因。现在大种能为依因。若作此救。虽无阙因之过。既言第二念大种为所依。为別起大种。为即造身根等大种。为是亲所依。为是疎依。若言即是身根等大种。望无表色但为疎依者。我亦许此同时疎依。非亲所依。无表不由同时依力而得色名。但由初念所依力故而得色名。由此理故。初念大种为亲所依。可得同彼影．光二种。亲依树．宝。故我就此。说所依灭无表不灭。不可说彼疎为所依。但应言依。彼说所依言中有过。若言无表亦望同时疎依。得名色者。眼等五根。望眼等识亦是疎依。应眼识等亦名为色。又由彼力得名色者。应是能造。若是能造。还应具有生等五因。故为非理。

论。复有別释至理得成就述曰。第二正释也。如文可解。

上来第四有三行颂。述无表色　并明四界及假名大。

颂曰至身界触界。自下第五半行颂。以色蕴为处．界。如文可解。

上来五行半颂。別明色蕴及分处．界也。

论。已说色蕴至三蕴处界。自下第二有一行半颂。別明受．想．行蕴。并立处．界也。

论曰至意触所生受。述曰。长行释中文有二。初明三蕴。后分处．界。此明三蕴。文中有三。即释三蕴以为三也　此文是初受体也。文复有三。一示体。二分三受。三分六受　领随触者。示自性受。体异余心所也。诸心。心所。虽与受同领所缘境。而不领随触。非自性受。自性受领所随触　若时为所缘。尔时非所领　若时为所领。尔时非所缘　有人云。诸心．心所同缘一境。皆能执受。与受何別。解云。诸心．心所虽复同缘俱名执受。受领纳强。名自性受。犹如十人。同一处坐。一人是贼。傍忽有人叫唤呼贼。虽复十人同闻贼声。实是贼者领即偏强。不同余九。受领境强。想等领境弱。应知亦尔　又解。诸心．心所。虽复同缘皆执受境。想等诸法从別立名。受无別名。虽标总称即受別名。如色处等虽有两解前解为胜　准此两解皆约领境名受。然与论意并不相当　又准此释。受与想等皆同。但强弱有异。立名不同。受既如此余亦应然。岂非杂乱　又此论云。受蕴谓三。领纳随触。即乐．及苦．不苦不乐　正理云。随触而生。领纳可爱．及不可爱．俱相违触名为受蕴。领纳即是能受用义　准此二论。俱以领纳随触为受。不取领境　又此论第十云。如何触为受所领行相依。行相极似触。依触而生。故正理第二云。又说诸受略有二种。一执取受。二自性受。执取受者。谓能领纳自所缘境。自性受者。谓能领纳自所随触。乃至。领所缘受与一境法。差別之相难可了知。乃至。虽受亦能领纳境界。而此领纳自性难知。故领纳触为自性受。此不共余易了差別。如是诸受。与心等法同所缘故。领纳异故。所缘事別。所领事別。由此触于受。若时为所领是时非所缘　若时为所缘。是时非所领　故缘．领事別　准此岂得取境胜故偏得受名　又显宗第二云。云何此受领纳随触。谓受是触隣近果。故此随触声。为显因义。能顺受故。受能领纳能顺触因。是故说受领纳随触。领纳顺触名自性受。有人又云。言领纳触名自性受者。谓即此受领纳自体。言领触者。触是其因。受是其果。受能领触顺．违．俱相。领纳触果。果即是受。还领自体以领触相故。故正理论释果云。如言王食国土非食地土。食地中所出。言食国土。举因显果。领触亦然。又如父生子。子媚好皆似于父。亦如果从种生。果似于因　准上所引。证受自领。皆非应理　若受还领受即违文。若时为所缘。尔时非所领　若时为所领。尔时非所缘　若领自体谁为能所。故婆沙第九云。若自性知自性者。不应建立能取所取　准此。既言能领所领。故知不是自领　又与所引喻不同。王食国土等岂是自食。此中言领者。即是自体有彼相故。自为能领彼为所领。如印物印。物领印相。不可说物自领物也　有人妄叙唯识转计破有部之义。将为正宗　误也　又云。若作俱舍师破云。诸心．心所。同一刹那俱缘前境。如何可言领相应触。若从他生。及相似者。即名为受。子从父生。果从因生。皆应名受者　此皆亦谬也。论主自以领纳为自性受。与正理同。何劳此中辄引唯识论破。以为破也。又诸法得名不同。岂可以一例余皆同名受。

论。想蕴至应如受说。第二出想蕴体也　想能取像者。谓取青等．男．女．苦．乐相状故名取像。

论。除前及后至名为行蕴。第三出行蕴体也　除前。谓色．受．想　及后。谓识蕴　余有为法。简无为也　即是除四蕴．及无为。余一切法皆行蕴摄。以法多故从通立名。

论。然薄伽梵至由最胜故。此下第二会释经也。文中有二。一顺释。二反难．释。此顺释也　理实行蕴摄多有为。然经唯说六思名行蕴者。以思行义胜余法故。

论。所以者何。征胜所以也。

论。行名造作至故为最胜。答胜所以也　由造作名行。业是造作。思为业性。造作义强余有为法。故名最胜。偏说思也。

论。是故佛说至名行取蕴。引教证也　准佛所说。故知。实通余法。以思造作义强。名行取蕴　正理论云。契经中说永断三结证预流果。非不永断见谛所断一切烦恼。当知此经是有余说。如是等经皆就胜说。此亦如是。造作有为功能胜故。云何说此能造有为。谓有胜能引生果故。

论。若不尔者至应知应断。及难释也。若依经文。唯六思身为行蕴者。即有为法中。除色受思．想．识外。余有为法。非取蕴摄故。即非苦．集谛。既非苦．集。即不可为应知．应断。

论。如世尊说至说亦如是。引文证　余有为法。必须达．及知也。未达．未知是知苦也　未断．未灭说亦如是者。亦云。若于一法未断未灭。我说不能作集边际。未断未灭是断集也。故知。一切有漏法皆须知．断。

论。是故定应至皆行蕴摄。结摄一切有为法也。

论。即此所说至立为法界总束七法为处．界也。

论。已说受等三蕴处界。自下第三有一行颂。释识蕴。并立处．界。

论曰至故名识蕴。长行释中有二。一释识蕴并分处．界。二总结五蕴并分处．界　前文有三。一释名义。二分为六。三立处．界。此所举文释识名义　即六识身各了自境。于自境处总取境相。不別取．像印．持等故名总取也。非是总．別相中取总想也。正理论云识谓了別者。是唯总取境界相义。各各总取彼彼境相各各了別。谓彼眼识。虽有色等多境现前然唯取色不取声等　释各別取境义　唯取青等非谓青等(论既言唯。故知。不通取別。简胜解也)　亦非可意不可意等　简触．受所取也　非男女等非人杌等。非得失等(随其所应简心所也)　如彼眼识。于其自境。唯总取相。如是余识随应当知(准上言唯定不取別)　又显宗云。识谓了者。是唯总取境界相义。各各总取彼彼境相。名各了別。谓识唯能总取境相。非能取別　入阿毘达磨第二云唯总分別色等境。非彼境相差別事。说名为识若能分別差別相者。即名受等诸心所法。识无彼用但作所依　准上三论有四唯一但。取总之文决定。不可言兼別也。心所法中无一唯別。容作两释　有人不得论意。妄为四解亦不可是非何者为胜。乃疑后学令迷论说。其四解者　第一解云。于境之中有二种相。一者总相。谓色．声等。二者別相。谓违．顺等。心．心所法于所缘境。心取总相不能取別。心所各自取境別相不能取总。以于一体无多解故。故入阿毘达磨论第二云。唯总分別色等境事说名为识。若能分別差別相者。即名受等诸心所法。识无彼用但作所依　第二解云。心王正取总相兼取別相。诸心所法。各自取別相非能取总相。此义意说。心王力强能取总別。心所力劣取別非总　破曰。违文无教。不可依据　第三解云。诸心所法。各各正能取自別相。兼取总相心王但取总相非別。此义意说王所作处心所必随。故心所法兼能取总王非随所故不取別　破曰。喻不相似。王能总领臣岂遍摄。无文违喻。不可依也　第四解云。心．心所法。一一皆能取．总別相。然彼心王正取总相兼取別相。诸心所法。各各正能取自別相兼能取他別相．及与总相。所以得知诸心。心所皆能取境总．別相者。如婆沙第三十四无惭纳息中。解无惭行相云。有余师说。此显无惭行相。此行相对余应作四句。有无惭非无惭行相。转。谓无惭作余行相转　有无惭行相转非无惭。谓无惭相应法。作无惭行相转　有无惭亦无惭行相转。谓无惭作无惭行相转　有非无惭亦非无惭行相转。谓若取此种类应说无惭相应法作余行相转。若不尔者。应说除前相　解无愧中亦有四句。不能具引　以此准知。皆取总．別　破曰。有人虽引文证。不知正．不且如受领随触。想取境像。岂可亦说想领随触。受取境像。理必不然。诸心。心所同一行相者。谓取青等诸法自共相等。非是心．心所法各別取像等也。婆沙三十四云云何无惭。答诸无惭无所惭。无羞无所羞。乃至。无敬性等。乃至。问此中所说差別名言。为显自性。为显行相。为显所缘　一说显自性。二说显行相。三说显所缘　准三十八云。云何不共无明随眠。答诸无明于苦不了。于集．灭．道不了。此中不了者。显不欲忍义谓由无明迷覆心故。于四圣谛不欲不忍故名不了。非但不明。如贫贱人恶食在腹。虽遇好食不欲食之。异生亦尔。无明覆心。闻四圣谛。不欲不忍　问此中所说不了名言。为显自性。为显行相。为显所缘。有作是说。此显无明自性。有余师说此显无明行相。复有说者此显无明所缘。评曰应作是说。如是无明于四圣谛。乃至不决择以为自性　准此评文故知。初师为正。无惭亦尔所作四句非是正义。故不成证　今详论意。心．心所法。虽同取青等总．別相等。然于此相。有即印持．取．像等多种不同。名为取別。心王总取境相。別相难知。如台六司同理一国。然所理事各各不同。王则总理。別相难了。