一

在师友中，我是被看作研究三论或空宗的。我曾在〈为性空者辨〉中说到：我不能属于空宗的任何学派，但对于空宗的根本大义，确有广泛的同情！

空宗——圣龙树的论典，对我可说是有缘的。早在民国十六年，我开始阅读佛典的时候，第一部即是《中论》。《中论》的内容，我什么都不明白，但一种莫名其妙的爱好，使我趋向佛法，终于出了家。出家后，曾一度留意唯识，但不久即回归空宗——嘉祥的三论宗。抗战开始，我西游四川，接触到西藏传的空宗。那时，我对于佛法的理解，發生重大的变革，不再以玄谈为满足，而从初期圣典中，领略到佛法的精神。由于这一番思想的改变，对于空宗，也得到一番新的体认，加深了我对于空宗的赞仰。三十一、二年，时断时续的讲说《中论》，由演培笔记，整理成《中论讲记》的初稿。关于初期——阿含、毘昙——圣典的空观，曾作广泛的考察。三十三年秋，为妙钦、续明等说，由妙钦记出。这可以名为《性空学探源》，与我另一作品——《唯识学探源》同一性质。经这一番考察，对于性空的理解，增明不少，确信性空为佛法的根本教义。三十五年春，曾以「性空导论」为题，开讲于汉藏教理院。原拟定分〈性空的發展史略〉、〈性空的方法论〉、〈性空的实践〉三编。但为了怱促的东归，连〈性空的發展史略〉部分，都没有完成，这是非常可惜的。三十六年冬，在雪窦寺编纂《太虚大师全书》，应海潮音社的稿约，决以「中观今论」为题，随讲随刊；听众能听懂的，仅有续明与星森二人。我本想写（或讲）一「性空思想史」，上编为阿含之空、阿毘昙之空；中编为性空大乘经之空、中观论之空；下编为真常者之空、唯识者之空、中观者之空——共为七章。《性空学探源》，即初编约十万字。后五章，非五、六十万字不可。处在这社会极度动乱的时代，学友时常劝我，要我略谈中观正义，所以先摘取「中观论之空」而讲为《中观今论》。但体裁不同，不免简略得多了！《中观今论》并不代表空宗的某一派，是以龙树《中论》为本，《大智度论》为助，出入诸家而自成一完整的体系。本论完成于社会变动日急的今日，回想《中论》与我的因缘，二十多年来给我的法喜，不觉分外的欢喜！

二

中观学值得称述的精义，莫过于「大小共贯」、「真俗无碍」。龙树论以为：有情的生死，以无明为根源，自性见为戏论的根本。解脱生死的三乘圣者，体悟同一的法性空寂，同观无我无我所而得悟。三法印即是一实相印，三解脱门同缘实相。这样的三乘共空，对于从来的大小相诤，可得一合理的论断。声闻三藏与摩诃衍——大乘，一向被诤论著。一分声闻学者，以《阿含经》等三藏为佛说，斥大乘为非佛说；现在流行于锡兰、暹罗、缅甸的佛教，还是如此。一分大乘学者，自以为不共二乘，斥声闻为小乘，指《阿含经》为小乘经，以为大乘別有法源。如唯识学者，在「爱非爱缘起」外，別立大乘不共的「自性缘起」；以为菩萨所证法性空，是声闻所不能证的。中国的台、贤、禅、净，在大乘法中，还自以为胜他一层，何况乎小乘！这样，对大小的同源异流，由于宗派的偏见，再也不能正确的把握！今依龙树论说：三藏确是多说无我的，但无我与空，并非性质有什么不同。大乘从空门入，多说不生不灭，但生灭与不生灭，其实是一。「缘起性空」的佛法真义，启示了佛教思想發展的实相。释尊本是多说无常无我的，但依于缘起的无常无我，即体见缘起空寂的。这所以缘起甚深，而缘起的寂灭性更甚深；这所以缘起被称为「空相应缘起」，被赞为「法性、法住、法界」。一分学者重视事相，偏执生灭无常与无我；一分学者特別重视理性，發挥不生不灭的性空，这才互不相谅而尖锐的对立起来。他们同源而异流，应该是共同的教源，有此不即不离的相对性，由于偏重發展而弄到对立。本来，初期的大乘经，如《十地经》以悟无生法忍为同于二乘的；《般若经》以无生法忍能摄二乘智断的，以先尼的因信得解来证明大乘的现观；《金刚经》以「若以色见我」颂明佛身等，都确认三乘圣者成立于同一的理证——法性空寂，那裡如执小执大者所说？所以《中论》的抉择《阿含经》义，《大智度论》的引佛为长爪梵志说法、《众义经》偈等来明第一义谛，不是呵斥声闻，不是偏赞大乘，是引导学者复归于释尊本义的运动。唯有从这样的思想中，能看出大小乘的分化由来，能指斥那些畸形發展而遗失释尊本义的乱说！中观学能抉择释尊教义的真相，能有助于佛教思想發展史的理解，这是怎样的值得我们尊重！

三

如果有人说：佛法偏于理性，偏于出世。那佛弟子会一致的出来否认，因为佛法是真俗无碍的。真俗无碍，是生死即涅槃、世间即出世的。独善的、隐遁的，甚至不乐功德、不想说法的学者，沈醉于自净其心的涅槃，忽略自他和乐、依正庄严的一切。在他们，世间与出世间，是那样的隔別！释尊的正觉内容，受到苦行厌离时机的歪曲；一分学者起来贬斥它，揭示佛法真俗无碍的正义。真俗无碍，可从解、行两方面说：解，即俗事与真理，是怎样的即俗而恒真，又真而不碍俗。行，即事行与理证，怎样的依世间福智事行的进修而能悟入真性，契入真性而能不废世间的福智事行。无论是理论、实践，都要贯彻真俗而不相碍。依中观者说：缘起法是相依相成而无自性的，极无自性而又因果宛然的。所以，依即空的缘起有，安立世间事相；也依即有的缘起空，显示出世。得这真俗相依的无碍解，才能起真俗相成的无碍行。所以菩萨入世利生，门门都是解脱门。缘起法是「处中之说」，不偏于事，不偏于理；事相差別而不碍理性平等，理性一如而不碍事相差別。在同一的缘起法中，成立事相与理性，而能不将差別去说理，不将平等去说事，这才能恰合事理的样子而如实知。一般自以为真俗无碍的学者，不知「处中之说」，谈心说性，每不免偏于「相即」、偏于「理同」。这或者忽略事行，或者执理废事，或者破坏事相的差別性、时空的局限性，落入破坏缘起事——是非、善恶、因果等的大混沌！自以为无碍，而不知早是一边。不知缘起法，不能从缘起中去统贯真俗，这也难怪要不偏于事即偏于理了！

近来有人——好像是牟宗三说：辩证法但于本体论有用。这只是说得一边，与唯物论者的辩证法偏于事相一样。须知缘起法近于辩证法，但这是处中而贯彻事理的。从正而反而综合的过程，即顺于世俗假名的缘起法，开展生灭（变）的和合、相续的相对界。即反而正而超越（反的双遮）的开显，即顺于胜义性空的缘起法，契合无生的无常、无我的绝对界。相对的缘起相、绝对的缘起性，不即不离，相依相成而不相夺，这真是能开显事理的无碍。如法则而偏于事相或偏于理性，或事理各有一套，这那裡能理会得事理的真相！对于这，中观能抉择释尊的中道，达到完成，使我们相信得这真是一切智者的正觉！

四

智慧与慈悲，为佛法的宗本，而同基于缘起的正觉。从智慧（真）说：一切是缘起的存在，展转相依，刹那流变，即是无我的缘起。无我，即否定实在性及所含摄得的不变性与独存性。宇宙的一切，没有这样的存在，所以否认创造神，也应该否定绝对理性或绝对精神等形而上的任何实在自体。唯神、唯我、唯理、唯心，这些，都根源于错觉——自性见的不同构想，本质并没有差別。缘起无我（空）的中观，彻底否定这些，这才悟了一切是相对的、依存的、流变的存在。相对的存在——假有，为人类所能经验到的，极无自性而宛然现前的不能想像有什么实体，但也不能抹煞这现实的一切。从德行（善）说：缘起是无我的，人生为身心依存的相续流，也是自他依存的和合众。佛法不否认相对的个性，而一般强烈的自我实在感——含摄得不变、独存、主宰——即神我论者的自由意志，是根本错误，是思想与行为的罪恶根源。否定这样的自我中心的主宰欲，才能体贴得有情的同体平等，于一切行为中，消极的不害他，积极的救护他。自私本质的神我论者，没有为他的德行，什么都不过为了自己。唯有无我，才有慈悲；从身心相依、自他共存、物我互资的缘起正觉中，涌出无我的真情。真智慧与真慈悲，即缘起正觉的内容。

五

缘起性空，本于生灭的不有不无、不常不断、不一不异、不来不出。生灭的因果诸行，是性空的缘起，缘起的性空。这在一般有情，是不能正确理解的，一般总是倒觉为自性实有，或由实有而假有的。所以佛说一切从缘有，一切毕竟空，就有人大惊小怪起来。甚至佛法中，也有有宗起来，与空宗对立，反指责空宗为不了义、为恶取空。有宗与空宗，有他认识论的根本不同处，所以对于两宗认识的方法论，《中观今论》特別的给以指出来。中国学者一向是调和空有的，但必须对这一根本不同，经一番深刻的考察，不能再泛泛的和会下去。如根本问题不解决，一切似是而非的和会，终归于徒然。我是同情空宗的，但也主张融会空有。不过所融会的空有，不是空宗与有宗，是从即空而有、即有而空的中观中，使真妄、事理、性相、空有、平等与差別等，能得到相依而不相碍的总贯。本论末后几章，即著重于此。我觉得和会空有，空宗是最能负起这个责任的。即有而空，即空而有，这是怎样的融通无碍！在这根本的特见中，一切学派的契机契理的教说，无不可以一以贯之，这有待于中观者的不断努力！

第一节　中道之内容

佛法，是对于人生向上發展以至完成的一种实践。众生（以人为本，可称为人生）无始以来，生死死生，生生不已的存在，是人生现实不过、迫切不过的根本问题，也唯是佛法才能彻底处理的问题。佛法对于人生——生生不已的存在，开示它的真相，使我们从人生实相的正见中，知道我们应如何增进此人生、净化此人生，超越一般的人生，达到更圆满、更完成的地步。这一佛法的核心——人生进步、净化以及完成的实践，佛典裡称之为道。释尊在波罗奈的鹿野苑中，初为五比丘转法轮，即提示以「中」为道的特质。如《转法轮经》（巴利文本）说：「在此诸欲中耽于欲乐者，乃下劣凡夫，为非圣无意义之事。虽然，以自身所求之苦为苦，亦为非圣无意义之事也。离此二边之中道，方依于如来而能证悟，此即开眼、开知，至于寂静、悟证、正觉、涅槃之道。比丘！于何名为依于如来所悟之中道？即此八支之圣道也。」佛在开宗明义的最初说法，标揭此不苦不乐的中道；中道即八支圣道，这是中道的根本义。这何以称之为中？有以为佛法之所谓中，是不流于极端的纵欲，也不流于过甚的苦行，在此苦乐之间求取折中的态度。但这是断章取义，不能正解八正道的所以为中道。要知道：一般人的人生观，即人生历程的路向，不是纵我的乐行，就是克己的苦行。研考这二端的动机，都是建立于情意的，即是情本的人生观、情本的法门。世人感觉偏于纵我的乐行不可通时，于是就转向到专尚克己的苦行。人生的行为，都不过在这两极端以及彼此移转的过程中。不晓得纵我的乐行，如火上加油；私我的无限扩张，必然是社会没法改善，自己没法得到解脱。或者见到此路不通，于是转向苦行。不知苦行是以石压草的办法；苦行的折服情欲，是不能成功的。叔本华的悲观，甚至以自杀为自我解脱的一法，即是以情意为本的结论。依释尊，纵我的乐行和克己的苦行，二者都根源于情识的妄执。释尊否定了二者，提供一种究竟彻底的中道行，这就是以智为本的新人生观。自我以及世间，唯有以智为前导，才可以改造人生，完成人生的理想。因此，不苦不乐的、智本的新人生观，是佛法唯一的特质。佛说离此二边向中道，中道即八正道。八正道的主导者，即是正见。一切身心的行为，都是以正见为眼目的——《阿含经》以正见为诸行的先导，《般若经》以般若为万行的先导。所以不苦不乐的中道行，不是折中，而是从正见为本的实践中，不落于情本的苦乐二边。由此，佛法是以「以智化情」、「以智导行」为原则的。以智为本的中道行，包括了最初發心乃至向上达到究竟圆满的一切过程。

正见为导的中道，即是从正见人生的实相中，增进、净化此人生，以及解脱、完成。正见人生的实相，佛在处处经中，也即说之为中道或中法。如《杂阿含经》（大正藏编号二六二经）说：「世人颠倒，依于二边，若有、若无。……迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生。」此是释尊开示「正见」的教授，说明世人不依于有则依于无，佛离有无二边而说中道法。然所谓离有离无的中道，不是折中于有无而说亦有亦无或半有半无的。释迦所说者，为缘起法；依于缘起的正见，能得不落有无二边的中道。

释迦所说中道，还有不一不异的中道，如《杂含》（二九七经）说：「若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正向中道。贤圣出世如实不颠倒正见，谓缘生老死，……缘无明故有行。」还有不常不断的中道，如《杂含》（三〇〇经）说：「自作自觉（受），则堕常见；他作他觉，则堕断见。义说、法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起。」

不一不异、不常不断，与不有不无一样，都是依于缘起而开显的不落二边的中道。正见缘起的中道，为释迦本教的宗要。不苦不乐是行的中道，不有不无等是理的中道，这仅是相对的区分而已。实则行的中道裡，以正见为先导，即包含有悟理的正见中道；唯有如此，才能不落苦乐两边的情本论。同时，悟理即是正行的项目；正见缘起，贯彻自利利他的一切正行，两者是相依相待而不可缺的。依于正见缘起，能离断常、有无等二边的戏论，發为人生的实践，自然是不落苦乐二边的中道。

还有，释尊的开示缘起，缘起的所以是中道，即不能忽略缘起的空相应性，这在经中多有说到。如《杂含》（二九三经）说：「为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。」缘起是与空相应的，空的独到大用，即洗尽一切戏论执见。缘起与空相应，所以能即缘起而正见不落两边的中道。

第二节　中道之意义

中道，当然是不落二边。但不落二边——中道所含的意义，还应该解说。中的本义，可约为二种：一、中实：中即如实；在正见的体悟实践中，一切法的本相如何、应该如何，即还他如何。这是彻底的、究竟的，所以僧叡说「以中为名者，照其实也」（《中论．序》）。二、中正：中即圆正；不偏这边，也不偏于那边，恰得其中。如佛说中道，依缘起法而显示。这缘起法，是事事物物内在的根本法则。在无量无边极其复杂的现象中，把握这普遍而必然的法则，才能正确、恰当的开示人生的真理及人生的正行。中即是正，所以肇公称《中观论》为《正观论》，中道即是八正道。此中实与中正，是相依相成的：中实，所以是中正的；中正，所以是中实的，这可总以「恰到好处」去形容它。

龙树發扬缘起、空、中道的深义，以「中」为宗而造论。他严格地把握那修道中心的立场，对于中道的解说，也不出于中实与中正。中实，本以正观缘起性而远离戏论的寂灭为主。这中实的寂灭，从实践的意义去说，即是不著于名相，不落于对待。一、不取著名相：这如《大智度论》卷六说：「非有亦非无，亦复非有无，此语亦不受，如是名中道。」中道，不但是非有非无，更进一步的说「此语亦不受」。受，即新译的取。凡称之为有、为无、为非有非无，都不过名言的概念。非有非无，本表示观心的不落有无戏论，如以为是非有非无，这不能恰合中实的本意。所以必须即此「非非」的名相，也不再取著。二、不落于对待：我们所认识的、所言说的，都是相对的。凡是相对的，即不契于如实绝待的中道。如《大智度论》卷四三说到种种的二边，都结论说：「离是二边行中道，是名般若。」这裡所说的种种二边，如常无常、见无见等，都是二边；进而至于能行能证的人——菩萨、佛是一边，所行、所证的法——六度、大菩提是一边；甚至般若是一边，非般若是一边，要离此二边行中道。这不落对待的中道，即入不二法门，是顺于胜义，依观心的体悟说。

关于中正的意义，龙树也有很好的發挥。依佛陀所正觉的，为众生所巧便言说的，在佛陀，都是圆满而中正的。如缘起是中正的，空也是中正的，至于中道，那更是中正了。但世俗言说的施设，不免片面性的缺陷，所以古德说「理圆言偏」。众生对于佛的教法，不能圆见佛法的中道，闻思或修行，在任何方面有所偏重，就会失却中道。如《大智度论》卷八〇说：「若人但观毕竟空，多堕断灭边；若观有，多堕常边。离是二边故说十二因缘空。……离二边故，假名为中道。」毕竟空与缘起有，那裡会堕于一边？这因为学者有所偏重的流弊——世谛流布，什么都有弊的，所以特说明缘起与空寂不偏的中道。即空的缘起，不落于断边；即缘起的性空，不落于常边。缘起与空，印度佛教确曾有过偏重的發展。到极端，如方广道人偏空，是堕于断灭边；萨婆多部偏于一切法有，即堕于常边。为了挽救这种偏病，所以龙树探《阿含》及《般若》的本意，特明此缘起即空的中道，以拯拔那「心有所著」的偏失者，使之返归于释迦的中道。学者不能巧得佛法的实义，多落于二边，所以特称此综贯性相、空有的为中道。龙树的中道论，不外乎不著名相与对待（宗归一实），综贯性相及空有（教申二谛）。中观大乘的特色，实即是根本教义完满的开展。