第一节　中观与中论

悟入缘起中道的方法论，即中观与中论。

先说中观。观即观察，此名可有三种意义：一、指观者说，即能观的主体。约观者的总体说，即是有情；约別体说，即与心心所相应的慧心所。佛典所说的止、观，即是定、慧，故知观体即是慧。二、指观用说，从观慧所起的能观察用，即名为观。用与体，佛法中常是通用的，如说「思量为性相」，「了別为行相」。性即是体性，相即是用相；即是在思量或了境的作用中，显示其体性。今也是依观察、思惟等作用，显示观慧的体性。三、指观察的具体活动说，这包括的内容很多。说到观，即是依所观的对象而起能观，以能观去观察所观，所有的观察方法、观察过程等等，同为相依相待的缘起。这在《般若经》中，曾分为五类：一、观，二、所观，三、观者，四、观所依处，五、观所起时。若离了这些，观就无从成立了。所以，依于缘起的相依相待法则，才有内心的思惟与考察的中观。

再说中论。论有两种：一、语言的文字，依音声的「语表」来论说的。二、「表色」——间接的文字，即一般的文字，依形色的文、句、章、段以论说的。两者都名之为论，都是论述内心的见地，表示而传达于他人的。观与论，同是对于事理的记录。但观是内心的思想活动，不仅是记录正理，而且是以种种方法去發现事理的深密；论是思想活动的方法、过程、结论表现于声色的符号，以传达于他人、将来。虽各有特长，而观察与语文的对象，大体是同一的；因此古德说：「存之于心为观，吐之于口为论。」

中观与中论，同是以中道为对象的。用观察的方法去观察中道，即中观；用论证的方法来论证中道，即中论。中观与中论，同为研求發见中道的方法。然而，无论是观察或论证的方法，都不是离开中道（真理）而凭自己的情见去观察论证的。观察与论证的法则，即为中道诸法最高真理，为中道本有的（法性）、必然的（法住）、普遍的（法界），我们不过顺著中道（最高真理）的常遍法则而观察探求，去發见诸法的真理——中道。所以论证与观察的方法，都是中道的。观、论与中道，是相依相待而非隔別的。离中道，即没有中论与中观；离了观与论，也无法發见中道、体验中道。这点，中观学者必须切实记取！

第二节　因明与中观

中观与中论，是观察中道、论证中道的方法，是体悟中道实相必不可无的方法。所以中观与中论是中道——真理的方法论，用世间的术语说，即是论理学。

一般所说的印度论理学，称为「正理」，渊源很早。梵语尼夜耶，译为正理，正理即是真理；后来，即转用为论究考察真理的方法，成为印度论理学的专称。这和西洋的逻辑从逻格思的术语变化而来一样。印度的正理学派，约成立于西元之初。其后，佛教学者也加以采用，特別是法相唯识学，即發展为著名的因明。正理学派的论理方法，总凡十六句；他的论式，是五分论法。到世亲及弟子陈那，把五分论法加以改善，成为三支论法。因明是佛教所用的术语，因为考察事理真相的三支论法主要是以理由——因支来证明宗义，因支特別重要，故名因明。然也没有忘弃「正理」一词，如陈那师资所著的《因明正理门论》、《因明入正理门论》等是。

现在说中观、中论即是中道的方法论、论理学，这不但事实如此，在名称也是如此的。如正理是真理，在印度早成为论理学的专名，而龙树的《中论》等五部论典，即被称为「五正理聚」，这可见《中论》等即是以论理方法探究真理之学。又如《菩提道次第论》，即每称中道观察为「正理观察」。法相唯识家的因明，与龙树学系的中观虽同为论理方法，而因为中观本源于佛陀的缘起法，因明却仅是正理学派方法（可说是常人的方法论）的修正，所用的方法不同，所以对究竟实相的中道也不免有所不同。这也是空有二宗的根本不同处，所以要特別的揭示出来。中国的古三论师，并未使用因明式的方法。到了唐代的新三论宗，即贤首承日照三藏的学系，也采用了因明（不过，也说它是不究竟的），如《十二门论宗致义记》所说。中观学在印度，龙树论是没有承认正理学系的方法论的。到了清辨，大概是为了争取唯识学者的同情，完全采用因明的论理法，造《般若灯论》及《掌珍论》等。这是没有确见中观的深义所在，难怪为月称所破。为了辨別论理方法的不同，从二方面来说明：

一、中国古三论师教导学人，有入门的「初章义」与「中假义」。初章，譬如读书的先学字母，就是第一课的意思。要学中观，第一步必须明解初章，即破斥外人的立义；然后进一步修学中观家的正义——「中假」。常人、外道、有所得小乘，以至有所得大乘，对于诸法都有一根本的错误；根源于此种错误而影响一切思想学说，无不成为错误的。非将这一根本错误破除，是不能正确的理解中道，进而体悟中道——中观的。初章，为一根本而共同的错误的论证法。今举「生」、「灭」二名而论：「他有生可生，有灭可灭。有生可生，生不由灭；有灭可灭，灭不由生。生不由灭，生非灭生；有灭可灭，灭非生灭。生非灭生，即是自生；灭非生灭，即是自灭。自生即是实生，自灭即是实灭。」他，即是中观者以外的一切。他们认为某一事理的存在，是有它的独立存在性。如生，即不是由于灭、不离灭而有此「生」的，所以说它不由灭而生，不是待灭、不离灭的生。这样，即违反缘起的相依相待而有的真理，而成为反缘起的实有了。在三论师说的实生实灭，即是不合佛法的倒见。实体的生灭，即说明他的生灭反真理而不能成立了。反之，中观的正义，即中假义，论说的方法如此：「今无生可生，无灭可灭。无生可生，由灭故生；无灭可灭，由生故灭。由灭故生，生是灭生；由生故灭，灭是生灭。灭生即非生，生灭即非灭。非生非灭为中道，而生而灭为假名。」今，即是中观者。无生可生，无灭可灭，即本著中观的毕竟空义，否定有「生」、「灭」的自性，也即是不执有实性的生灭。因此，生是由于灭、待于灭、不离灭的，是依于缘起法的相依相待而成立。即生的灭，即灭的生，即否定「生」、「灭」的实性，契入非生非灭的空性——中道，因而成立「生」与「灭」为因缘的假名。初章与中假的要义，在指出外人与中观者，对于一切的一切有著根本上的认识不同，而成为方法与结论的不同。如上所说的生灭，中观宗彻底的确立缘起法是即生即灭的，这是《阿含经》的根本论题——是生也是灭。相对性与内在的矛盾性，为缘起法的根本性质，然这在中观以外的学者看来，是难得理解的。中观以外的佛学者以及一般人，他们以为：生是生起，灭是消灭；生既是生，即不是灭；灭既是灭，即不是生。生与灭，简直是隔別无关的。佛说的「即生即灭」，是怎样的困恼他们！

本来，这是世间普通的思想方式，和西洋三段论法的形式逻辑相同。如生是生，非灭；灭是灭，非生；这近于形式逻辑的同一律与矛盾律。不许生而可灭、灭而即生的，即是排中律。这种含有根本错误的认识及其方法论，西洋的形式逻辑如此，印度的五分作法以及三支论法都如此，都不过是庸俗的浅见。若依中观的论理说：生是生，也可以是灭的；离了灭是不成其为生的。灭是灭，也是生；灭是由于生，离了生是不成其为灭的。这从无自性的缘起法，说明如幻的生灭。这种论理方法，近于辩证的逻辑（自然有它根本的不同点）。古三论师的初章、中假义，是明显地㓰出二种认识的不同；因认识的不同，所以论理的方式与结论也不能相同。主张有自相的学者，虽也明因果、说缘起，而因他们不能如实的明见缘起与依据缘起法则，故结果不免于反缘起而流于断常二边。所以要如实的体达中道，对于这种反缘起、反中道的认识与论理法，必先加以破斥，才能引生如实的中道。这二种认识方法的不同，也即是空宗与有宗的方法论不同，明显地㓰出了两宗的根本差別。彻底的说，这种差別，就是圣凡、迷悟的差別。破迷启悟、转凡成圣的根本关键，就在我们认识事物的是否正确。要革新以往含有普遍成见——俱生法执的世俗认识，势非从中观的方法论著手不可。

这可以附带一说空宗与有宗的不同根源。空宗与有宗所诤的，主要为对于空的论法不同。空宗说：一切法是本性空的；因为一切法的自性本空，所以一切法是缘起有的。「空中无色」而「色即是空」，所以空与有不相碍，一切空而可能建立一切因果、罪福，以及凡圣的流转和还灭。这点，中观以外的学者，都难以承认。他们以为空是空的，即不是有的；有是有的，即不是空的。听说「一切皆空」，就以为是毁坏一切的恶见，以为一切因果、罪福，什么都不能有了，所以至少非有些不空的才对。依这种认识而开展的思想，不但外道、小乘，就是大乘的唯识学——有宗，也不免如此。因之，对于经中的「一切皆空」，不是根本的反对它，就给以非本义的修正：空是不了义的，这是依某种意义说的，其实某些某些是不空的。总之，他们势必寻出一些不空的作根基，才能建立他们的宇宙观与人生观，建立他们的流转论与还灭论。空有二宗的诤论不已，根本即渊源于此种认识以及论理方式的不同。所以假如说中观的论理方法处处合于唯识家的因明，那简直是大外行！

二、由印度传入西藏的中观，也有这一分別。这在月称论师对于清辨批评佛护的反驳上，可以看出中观者与一般学者是怎样不同的。月称曾提出两个名字：(一)、自续——或译自立量；(二)、应成——或译随应破。清辨批评佛护：不能专于破他，要以因明的论理方式建立缘起性空的自宗。这如他的《掌珍论》，曾成立二量：「真性有为空，如幻，缘生故。无为无有实，不起，似空华。」这种自立比量的方法，在月称看来，是根本没有理解佛护的意思，没有理解中观者与一般人的认识方法如何不同。因为因明的三支比量有一基本原则，立敌间要有共同的认识，即宗支的有法及能別必须彼此极成。如立「声是无常」，那么「所作性故」的因，和「如瓶」的喻，也要彼此有共同了解，这才能以彼此共同的成立彼此不同的自宗。月称在《明句论》裡，对清辨用因明量成立自宗的批评，指出「有法」与「法」，以及「因」、「喻」，中观者与外小等什么都不共，这如何能用自立量呢？这是正确不过的。即如清辨《掌珍论》的「真性有为空，如幻，缘生故。」唯识家就可以说：空不是真性有为的法，真性有为是非空非不空的。「缘生故」的因，不但不能成立中观的空，反而成立唯识的不空。「如幻」，唯识家也不承认如幻是空的。这可见月称批评清辨的自立量，是非常正确的。对于一般非中观者而自立比量，根本不可能；仅可以他人所承认而立他比量，即揭破他本身所含的矛盾，所谓「以子之矛，攻子之盾」，所以月称主张随应破。这虽在与清辨辩论是否可以自立比量，其实即说明了中观者与一般人的认识有根本不同处：即中观学者所信解或悟入的如幻缘起，与常人执著实有的因果法，或者也名为缘起，根本不同。差別的根源，即在于彼此的认识不同，因而论理的方法也不能一致。

因明等形式论理，是不能用以论证中观深义的，不能用为通达究极真理的工具。这在唯识家，也未尝不知「真如无同喻」。如《楞伽》等经，都对五支论法有所批评。但这是说它不能把握究极的真理，在相对的世俗真实上，依旧是有其作用的。这如依地球为中心以观测天象，有它范围内的正确性，若依之扩大观察，它的正确性就渐渐消失了，不能不加以修正。用因明等论理来成立世俗的事象，而不能用来探求究竟真理，也如此。不能依于即空的缘起法的论理法，不能用以论究真理，不能破邪显正，《中论．观五阴品》即早已说过：「若人有问者，离空而欲答；是则不成答，俱同于彼疑。若人有难问，离空说其过；是不成难问，俱同于彼疑。」离了法性本空，即不能理解无性的缘起，这在答覆他宗和难破他宗时，即不能成为正确的答覆和真正的破除。怎样成立自己，他人也照样的可以成立他；用某种方法去破斥他人，他人也可以使用此同一理由来反问自己，也就无法成立了。同一的认识以及大致共同的方法，是会遭遇同一命运的。如佛弟子用无常去破斥外道的常，外道也可以用常来破斥你的无常。你若以理由来成立无常，外道也可以理由来成立他的常，究竟谁是真理？因明中的「相违决定」，康德的「二律背反」，完全暴露了此一论理的缺点。所以，唯有能了达诸法是即空的缘起，本著诸法本性空寂的见地，展开缘起的论法，这才能彻底难破、彻底的答覆別人；才能真正破除他人的错误，真正的显示真理。所以说：「以有空义故，一切法得成。」所以在方法论的立场，通达中道实相，非依于即空的缘起法不可。

第三节　闻量、比量、现量

上来说中道是诸法的如实相，是无作无为本来空寂的，离文字相、离心缘相的。这离一切能所相待、唯证方知的中道实相，如何可以文字去论证、以观慧去观察呢？因明的方法论，不能探究深理；中观的方法论，又焉能观得到真理？依语言文字及观慧去观察离言的实相，这是极重要的问题。现在，就以现量、比量、至教量——也名声量或闻量的三量去说明。

修学佛法以及中观，初步应从亲近善友、听闻正法下手。所听闻的，虽不是诸法的实相，但这名言章句，是佛、菩萨体证实相，为应众生可能了解的机宜而建立的；我们依此方便，可以渐次升进，以到达与佛同样的证悟。佛所说的正法，称为「法界等流」，这并非与中道实相——法界无关，而是中道的影像教，如指月的手指不是月，却确有标指明月的作用。了解法界等流的教法，须具有纯正的信心，以信心去接受古圣先贤的指示。要知道：不单是对于寻求正理需要听闻（此听闻，实不仅是用耳闻的。如说：「般若从三处闻：从佛闻、弟子闻，及经典闻。」所以这是包含听受师友的教授，以及自己从经典中去參研），就是世俗的学识、技能，也没有不需要听闻的。小孩以父母的是非为是非，学生以师长的指示为正鹄。即成年后自己得来的知识、技能，虽不从父母、师长处得来，一部分为自己经验的發见，因而修正父母、师长的意见；然而主要的，还是由于社会共同思想的熏陶得来。所有的知识，十九从听闻得来；听闻得来的正确知识，即是闻量。在佛法，即主要的要从流行于社会中的佛教思想，以及由佛弟子展转传来的教导。我们于佛法以及中观的认识，就必须从听闻正法入手。这在三种般若中，称为文字般若。如信心不具，不能根源于教典的多闻熏习，即不能于甚深的佛法有所了解。离此至教量而专谈现量、比量，是根本不可能的。因为世间的正确知识，虽无不合于现量及比量，然我们所有的一切知识，决非一一经过现量与比量的证明。如对于古代传来以及现代的社会思想，概不轻信而一一要经过自己的现比证成而后信仰，这是怎样违反世间的现实？所以闻量的文字般若，可能有缺点，但永远是修学佛法的始基。

由听闻正法，进而如理思惟、法随法行。即从闻而思，以便从思而到达修证；即以思慧为主而兼摄闻慧、修慧——实际观察的阶段，名为比量。中道的正见，即由比量而来。三种般若中，此即观照般若。观慧的寻思、抉择、审察阶段，如为世俗事相的观察，不净观、慈悲观等，即因明式的论理方式，也是可用的；但在探究究极真理的抉择、观照，那非使用中观的方法不可。中观法，不是从形式的差別去考察，而是从内容的彼此关涉中去考察；是从缘起法——内在相依相待中，更深入到事事物物的本性去观察的。由缘起法以观察无自性的因果事相，即从缘起到缘生，这是随顺世俗的中观法。依缘起法以观察法法无自性的本性，洗净众生的一切错谬成见，即从缘起到寂灭，这是随顺胜义的中观法。随顺世俗的中观法，是基于缘起的相依相待、相凌相夺以观察一切，也不会与因明的方法全同。特別是：依缘起相依相待、相凌相夺的观法，随顺胜义的中道而倾向于胜义——「一切法趣空」的观慧。观慧虽也观察不到离言的中道胜义，而依此缘起观，却能深入本性空寂，成为深入中道的不二法门。中道离一切相，但即为成立缘起的特性，中道即缘起的中道；缘起的因果生灭，当下显示这空寂的真理。譬如江水在峡谷中，反流而激起狂浪，然同时它即反归于平静，而且直趋于大海。在这怒浪狂跃时，虽未能想见海水的一味，但能顺此水势而流，即必有会归大海的可能。从缘起法以观察中道，也即是如此。文字（即总摄一切名相分別）性空即解脱相，趣入离言是不能离弃名言的。所以说：「言不是义，而因言显第一义。」有些人以为：真理离言，什么也不是，任何观察也观不到中道。于是无闻、无慧，要离一切的论法、观法而直入中道。那裡知道这是不能到达中道自证的，这只能陷于无想的定境而已！唯有中观的观法，是随顺缘起性空的中道观，是缘起而性空的方法论，也是随顺胜义的方法论。莲华戒在《中观光明论》裡也说「何等名为了义？谓有正量，依于胜义增上而说」；「言胜义无生等，其义通许一切闻思修所成慧，皆名胜义，无倒心故。」《中观庄严论释难》说：「何谓无自性性？谓于真实。言真实者，谓随事势转比量所证真实义性。」中观的教法，即我们的闻思修慧，虽不是离言的，而能顺流趣入离言的中道。

依此深入中道正观，精勤修习，将根本颠倒的自性彻底掀翻，直证真实，此即无漏现量的自证，也即是中道的现观。三种般若中，此为实相般若。此实相般若，才是真般若；前二般若，是达到此实相般若的方便，所以因得果名，也名之为般若、为中观。要到此田地，须依中观的方法论。所以我们应以信顺中观教为本，进而运用中观的方法以观察真理，以趋入中观的现证。闻量、比量、现量三者，在正观真理的过程上，是有著连贯性的、必然的关系性的。忽略此点，纵以为理事圆融，而实际上必然落于两边！