第一节　总说

二谛，为佛法中极根本的论题。佛法的目的，在乎引导众生转迷启悟，而引导的方法，即以二谛为本，故对二谛应求得确当的了解。嘉祥、窥基都有《二谛章》，其他各派也无不重视。《中论》说：「诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分別于二谛，则于深佛法，不知真实义。」从教义说，佛以二谛的方式为众生说法，故对于二谛不能确当辨別，即对于佛法也不能了解。《十二门论》说：「若人不知二谛，则不知自利、他利、共利。」修学佛法，不外为了自利、利他、俱利，这可见修学佛法，应该对二谛彻底理解一番！

二谛即世俗谛、胜义谛，或译作世谛、第一义谛，俗谛、真谛。佛依二谛说法，二谛中最主要的，为凡圣二谛——或可名情智二谛、有空二谛。凡夫因迷情妄执，不悟真理，凡情的境界，即常识的世界，是世俗有的，名为世俗谛。世，是迁流义；俗，是浮虚不实义。依梵语，有覆障义，即凡情乱现虚妄不真而障于真相的。胜义谛，是圣人智见体悟诸法本相，而非一般的认识所认识的。这是特胜的真智界，故名胜义，即第一义谛。佛法教化众生使他从迷启悟、从凡入圣，主要以此二谛为立教的根本方式。对二谛虽有各样的解说，然主要是使众生从迷执境界转入到圣觉的境界。众生因无明妄执，计一切法为真实有的，由此引起生死流转。要使众生解脱，即必要了悟诸法是非实有的，悟得法性本空为胜义谛。所以青目《中论释》说：「世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。」

谛，有不颠倒而确实如此的意思。世俗是浮虚不实的，何以也称为谛？世俗虽是虚妄颠倒，但在世俗共许的认识上，仍有其相对的确实性、妥当性。一切世俗法，从世间的立场，也可以分別错误与不错误，世俗谛是世间的真实。究竟的真实，当然是不二的，然因凡夫、圣者的境地不同、观点不同，所以佛随此差別，说有二种真实。如以凡情的立场，说色等法是真实的，空性是理想的、不现实的。空性，不是凡情的认识所及，不是一般所能理解的，也就因此名为第一义的，即特殊的。但不是凡情所能理解的，决不能因此而可以否定它，因为这在圣者也还是真知灼见的，圣者间也还是共证无別的。其实，一般常识所认为如此如此的，在科学界，已每每不以为然；科学的许多事理，也并不是一般人所认为如此的。但科学所证明为如何如何，决非一般的境界所能否认。如科学者说太阳是恒星，不动的；地球是行星，绕太阳而行（或说日与地球是俱动俱静的），这显然与一般所见不合。一般人因目见日有出没，于是说太阳绕地而行。又如常人见桌椅为坚实的、不动的，而在科学界，则以为是电子群的冲激，虽不断的在动，以能维持其原有的均衡，故一般人还以为是坚实的、不动的。当然，一般科学的论证，仅是常识的加工精制，还不是佛法的第一义谛，但也可借此知道凡常的情境并不即是究竟真实的。由于智慧的浅深，可以有不同的世界观，此各各所见的，在自类的知见上，各有它相当的确实性（《瑜伽师地论》分世间真实、道理真实、烦恼障净智所行真实、所知障净智所行真实，也即此意）。所以，不能以世俗真实为究竟的，应知胜义谛是不能以凡情的见地而论证的。如何显示真胜义谛，如何通达胜义谛而又与世俗谛不相违，这是佛法的重大课题。世俗谛，在世俗界有它的重要意义。如色彩的鲜艳，那样的动人，引發人类的情感，侭管科学家说它只是光波的长短，而人类还是以丰富的情感去接受它。又如善与恶，侭管在物质科学的研究中，不能發现善恶，而善恶在世间并不失去它的重要意义。依佛法说，世俗与胜义，虽有它的不同，但决不是矛盾到底而冲突的。依世俗悟胜义，而胜义是不碍于世俗，成立情智和谐的、真俗相成的人生观，这是佛教的基本立场。

凡圣——有空二谛，为大体而基本的方式。但二谛原是圣者所通达的，在圣者的心境中，也还是可说有二谛的。凡夫的情执，只知（不能如实知）有世俗而不知有胜义，圣者则通达胜义而又善巧世俗。所以从圣者的境界说，具足二谛；从它的浅深上，可分为不同的二谛。

一、「实有真空」二谛：这不是说执世俗实有可以悟胜义真空，这是说：声闻学者中，厌离心切而不观法法性空者，侧重己利而急于悟入无我我所。于悟入我空性时，离执自证，是谓胜义谛。等到从空出有，起世俗心时，于一切境界中依旧有实在性现前，是世俗谛。虽然真悟的声闻学者决不因此固执一切法非实有不可，可是在他们的世俗心境中是有自性相现前的，与一般凡情所现的相差不远，但不执著实有而已。

二、「幻有真空」二谛：此二谛是利根声闻及菩萨，悟入空性时，由观一切法缘起而知法法毕竟空，是胜义谛。从胜义空出，起无漏后得智——或名方便，对现起的一切法，知为无自性的假名，如幻如化。但此为胜义空定的余力，在当时并不能亲证法性空寂，这是一般大乘学者见道的境地。不但菩萨如此，二乘中的利根，也能如此见。此与前实有真空的二谛不同，此由后得方便智而通达的，是如幻如化的假名。此又可名为事理二谛，理智通达性空为胜义，事智分別幻有为世俗。

三、「妙有真空」二谛（姑作此称）：此无固定名称，乃佛菩萨悟入法法空寂、法法如幻、一念圆了的圣境。即真即俗的二谛并观，是如实智所通达的，不可局限为此为胜义、彼为世俗。但在一念顿了毕竟空而当下即是如幻有，依此而方便立为世俗；如幻有而毕竟性空，依此而方便立为胜义。于无差別中作差別说，与见空不见有、见有不见空的幻有真空二谛不同。中国三论宗和天台宗的圆教，都是从此立场而安立二谛的。此中所说俗谛的妙有，即通达毕竟空而即是缘起幻有的，此与二谛別观时后得智所通达的不同。这是即空的缘起幻有，称为妙有，也不像不空论者把缘起否定了，而又标揭一真实不空的妙有。

上来所说的三类，后者是三论、天台宗所常说的；第二是唯识宗义，龙树论也有此义；第一是钝根的声闻乘者所许的。这三者，依悟证的浅深不同而说，但在缘起性空无碍的正见中，这是可以贯通无碍的。佛法的安立二谛，本为引导众生从凡入圣、转迷为悟的，所以应从凡圣二谛的基础上，一层一层的去深入理解，以达到圆满的境地。否则高谈玄妙，忽略当前的现实，就与玄谈的不切实际相同。

第二节　二谛之安立

从凡圣二谛为本，展转深入，比较容易悟解，但要以究竟的中道二谛融贯前前的二谛。若株守第一种二谛，即执有自性不空的世俗。若定执第二种二谛，即有二谛不能融观的流弊。声闻学者，虽不了究竟无碍的二谛，但菩萨成佛，则必须悟证方可，所以大乘学者无不以见中道为成佛。佛所以为佛，即彻见空有的融贯而得其中道，也即是能见不共声闻的二谛。《般若经》说：「菩萨坐道场时，观十二缘起如虚空不可尽，是菩萨不共中道妙观。」缘起毕竟空，而毕竟空寂不碍缘起有。菩萨能不尽有为、不住无为，悟此即可成佛。学佛者既以佛所悟证为究竟，故应以此为最高的衡量，于前二种二谛，予以融贯抉择。

先说世俗谛义。谛，谛实义。从凡圣二谛说，「无明覆障故世俗」。众生无始以来，有无明故，执一切法有自性，以为一切法都是真实自性有的。依此，世俗有的，于凡夫而称为谛；圣者能通达如幻假名，即世俗而非谛，因为世俗的事相都是颠倒虚妄的，不能称之为谛。此世俗谛，可通于「实有真空」的思想。但谛的真实义，不一定是这样的。《阿含经》说四圣谛，谛即如实不颠倒。若以如实而名谛，那么「幻有真空」、「妙有真空」的俗有，仍不失其为谛。故约凡情的谛执说，无明实执为谛；约如实知世俗说，圣者世俗也可名为谛。

从凡圣二谛说，世俗谛，谛是不能离幻现的。从差別的观点，虽可说世俗是如幻现的，以凡夫愚痴而执为谛实有；此谛实执为一类，如幻现又是一类。但从凡夫的境界说，凡是谛实的，不能离幻现而存在。凡夫心境的现相与谛实相，不可机械的分开，以为这是幻现、那是实有。在凡夫直感的认识上，有此法现前，即有谛实相现前。一切缘起幻有，于凡夫即成为实有。也就因此，观凡情的谛实相不可得时，如幻现相每是毕竟不起而都无所见。唯识家虽重于依他起及遍计执的差別说，但也有此义，即凡夫位的染依他，即是遍计所执性，谛是不能离开现象而安立的。反之，离谛实相的性空，也须在现象上观察，如色性空、一切法性空，不能离现象而说空（利根见道能即空而有，因此才有可能）。但凡情妄现的谛实性虽不离现相，由于圣者悟入毕竟空，后得智境即不执为实有，了知一切法本为如幻有而非谛实性的，这才是现相而非谛相。谛与现的差別性，才明显地表达出来。凡夫位中，不宜过于为现相与谛相的隔別观察。唯识家说三性，即偏重在遍计执性不是依他起性，由此竟引起不许依他性空的偏执。中观者说二谛，重在世俗于众生而成谛，破除世俗谛而引凡入圣。但不得意者，又每每流于恶取空，即误以为空能破一切法。结果，或类似方广道人的拨无一切，或转为形而上的实在论。

世俗一般的认识，每以为可分二类：一、非真实的，二、真实的。如阳燄，见为水相，而不是真实的水，是假的；见清冷的水，以为是实有的。前者，一般的认识也能了解为不实的，而后者，一般人都以为有实性的。此假实的分別，一般学者也如此。如有部的二谛，即约假有无自性与实有自性而建立：以为青黄色等，是有实在自体的，是胜义有；相续和合的现相，是假的，是世俗有。依中观者看来，此二类中一般所谓不实的，并不全是主观的产物。如远望马路，越远越狭，但路何尝是越远越狭？认识的越远越狭，是错乱的，但并不是主观的错误，因为这还是因缘关系而现为如此的。就是用照相机去照，也是越远越狭的。又如放笔在水杯中现有曲折相，此笔的现为曲相，也决不仅是认识的错误。这些错乱的现相，幻、化、阳燄等等，是假的有，也即是空的，但不是什么都没有，不过此不是实相，是错乱的幻现罢了。龙树也曾说：「幻相法尔，虽空而可闻可见。」说错乱，说假名，说空无实性，不是什么都没有。空宗说空不碍幻有，即以此为理论的依据。反过来说，一般人所见为千真万确的，也并不就是实在的。如萨婆多部以青黄赤白色为实有自性的，但依科学者说，这不过光波的深浅强弱所致。如光线起变化时，所见也就不同了。如有人以体积为实有的，实则不可析、不可入的极微不可得，即不会有体积的实性。容积的扩大与收缩，并无固定的实体可得。

这样，一般人以为千真万确的，不见得就实在如此，而一般人以为是虚假的，也不见得全属子虚。世人每以此二类为一假一实的，机械的㓰为二类，实在不可以。这二者，中观者以为都是如幻假有的，都是错乱而妄现的。如以某些为实有的，即对于缘起无性的真义未能了解。其实，人类一般认识的世俗境，可分为常态的与变态的。常态的，即人类由于引业所感报体——根身的类似性，由此根身——生理触境所引起的认识，有著共同性与必然性。但此中也有二：一、如青黄等色，于正常的眼根、眼识及一定的光线前，大家是有同样认识的。这些，现有谛实性，常人极难了解为虚妄乱现，即名为正世俗。二、如水月、阳燄、空谷传声、云驶月运，如前面说过，这不是根身的病态所成，也不是认识的颠倒所致，这也由于境相现起的诳诈相，也是一般人所同见同闻的，但经世俗意识的考察，可以知道它的虚妄，唯有无知识的童稚，才以为是真实。幻、化、水月、阳燄、谷响等等，人类所共见共闻，易于了解它的虚妄无自性，是「易解空」。经中常以此为喻，以表示蕴、处、界的「难解空」。变态的，或是根的变异：如眼有眚翳、身有顽癣，也有因服药而起变化。根身变异所引起的认识，见为如何如何。凡病态所见，缺乏共同与必然性，常人也知道是错乱的。或是识的变异：或过去曾受邪偽的熏习，或现受社会的、师长的以及宗派的熏陶，或出于个人谬误推理所得的错误结论，或以心不专注而起的恍惚印象，以及见绳为蛇、见杌为人等等，是可以由正确知识而给予纠正，揭破它的错谬。这境相的诳惑、根身的变异、心识的谬误，虽是世俗的，而在世俗中也不是谛实的，即可以世智而了解为虚妄的，这都属于倒世俗。虽有此正世俗与倒世俗的分別，但正世俗经如实的观察，渐渐显露出它的幻现性，即实有定性不可得，无不是待缘而似现的。似有时间相，而始终不可得；似有空间相，而中边不可得；似有生灭相，而来去不可得。即此而悟为虚妄错乱，以易解空比喻难解空。易解空的幻、化、影、响，也还是可见可闻的，宛然现有，心境间有一定的规律。一般以为谛实有的，也还是虚诳的、性空的，但不碍缘起的幻有，不碍因果法则的确立。

这正世俗与倒世俗的分別，即以一般人类的立场而分別。属于根的变异，可由医药等纠正。属于心识的错乱，如执绳为蛇，执世界为上帝所造——错觉、幻觉，可以一般正确的知识来破斥。但仅知这二者的虚妄，是不够的。属于境相的诳惑，如童稚也执为实有，但由于知识的發展，常人即易于了解是空了。色等正世俗，常人也见为真实的，虽难于了解非真，但经胜义的观察，即能了悟为虚妄的性空的。从圣者看凡夫，也等于成人看童稚一样。这二类，仅为知识的浅深不同，即世俗识与胜义智的悟解不同，在极无自性而现有乱相说，是一致的，所以可以缘起的幻化比喻缘起的色声。这也许有人要生起疑问：理解诸法性空，如对于水中月、镜中像了知是虚假、不实，即应通达性空缘起的道理。缘起性空，不是某一法的，是法法皆如此的。而小乘学者以及世间学者们，也有能知水月、镜像是假的，为什么他们仍不能了达性空缘起的真理？要知一般人与一般学者虽也知水中月的非实，不得缘起性空的正见，原因在他没有真彻的了解中观的假有义、性空义。一般人虽以水月为假有的，但同时仍执另有真实自性的存在，如天上的真月。他们总是以为假与实是相对的，依彼实而有此假的，这即不能正知中观者所明的假有义，不能通达缘起的正义，也就不能悟空性而得到解脱。中观者通达诸法如幻缘起时，决不另外安立什么真实的，观一切是相依相待的假立，这才通达一法时即能通达一切法。所以在了解诸法的性空缘起时，不是依彼真月而说此水中无月的。必需达一切如幻，理解根、境、识的不实性，进而反观到我我所的非有性，这才彻悟一切法假有而通达性空，也才能由达性空而得到解脱。所以依实立假，从自性妄执而来，障碍空有无碍的中道。

论到胜义谛，胜义即指圣者由般若慧而悟达的境地，此有广义与狭义之分。狭义即指空性：众生于一切现象而执为实有，圣者即于似有的现象中，知道是无自性空。如经说色空、受想行识空，都是借现法以否定实性而显示空义的，不能离开现法而观空相。在圣者的体验中，知法法的本性空寂，也知诸法的如幻缘生。在圣者的境界——胜义中，是含摄此性空与现有的。这如唯识家的圆成实，含摄得四种清净一样。不过凡夫的境界，是处处执为实有的，现起种种错乱颠倒的；圣者以胜义慧破除凡夫的实有妄执，通达诸法平等一味的空性，即称为胜义。胜义有如实与真实的含义，所以胜义谛也即是真实谛。众生颠倒，于无性法中执有自性，乱相乱执。圣者能见诸法无性，毕竟皆空；以无虚妄颠倒乱相，故性空即称如实、真实。一切本空，今能彻见法性本寂，岂不是如实？约此义说，性空名胜义谛，不是说另有实体可得而名胜义谛。经部师以真实有的为胜义，所以不许无为是胜义谛。某些学者说：既是胜义，即应是妙有不空的，空即不能说是胜义谛。这都是不明胜义谛得名的真意。

胜义谛与世俗谛，是方便相对而安立的。世俗谛，有迁变义，如此而隐覆真实；胜义谛，是本性空寂，离一切戏乱相，待世俗名胜义。胜义有三义：一、究竟而必然如此的，二、本来是如此的，三、遍通一切的；故经中称此为法性、法住、法界。胜义谛不可想像为什么实在本体，或微妙不思议的实在。虽圣者的觉境，可通名胜义，但佛法安立二谛，是著重于一切法空性。

第三节　二谛之抉择

自他：《十二门论》说「汝今闻说世谛，谓是第一义谛」，这是论主破萨婆多部等偏执实有的。佛说色等一切法，是依世俗名言而假立的，故应了解其为世俗，不应执为实义。萨婆多部以为是胜义有的，有真实的自相，故执有极微等自性。此即于世俗法，不知是世俗而以为是胜义，即成大错。有人也说「余所许胜义，即他许世俗」，这话是不圆满的。中观者决不以为凡他所许为胜义有的，即中观所许为世俗有的，而中观者则有更高的胜义。佛说色等诸法为世俗，依世俗而成立一切法，于此色等法知其都是假名安立，缘起如幻，此即如世俗而知道它是世俗。佛说一切为世俗有，有部等执为胜义，执为实有自性的，并非有部等所执的胜义有即是佛说的世俗。所以中观所说的世俗，于妄执者为胜义；但妄执者的胜义，并不就是中观者的世俗。有些学者不能确了无性缘起的精义，不能于空中立一切法，以为中观者于胜义说空，即以他宗所说的胜义为自宗的世俗。要知中观宗义与其他各宗，论胜义、论世俗，都是没有共同的。中观安立世俗，是不承认有自相的，与他宗所说的胜义不同。

有空：中观常说世俗假有，胜义性空。但《大智度论》卷一说：「人等，世界故有，第一义故无。如：如、法性、实际，世界故无，第一义故有。」于是有人以为龙树不一定说胜义空，所说的胜义空，是约世俗虚妄的我法说。我法在世俗中是有，第一义中不可得。但真如法性，虽然世俗中无——非世间境，而胜义中是有的。所以三乘圣者所证的真如法性，是妙有，是不空。这是对于中观胜义空者下一最有力的质问！这种思想，在大乘佛法中是有的，但不是中观宗。如唯识学者说：《般若经》中的一切法空，是约遍计执无而说，或约三无性说，依他、圆成是有，经中没有显了说。真常唯心论者与西藏觉曩巴派以为：《般若经》所明的一切法空，是约破除众生的世俗情执，而真如法性或真我，是不可说为空的，是妙有的。龙树论引用此文，到底要怎样去解说？须知《大智度论》的体裁，是广引众说而有所宗极的。叡公叙《大智度论》说：「初辞拟之，必标众异以尽美；卒成之终，则举无执以尽善。」兴皇也说：「领括群妙，申众家之美，使异执冰销，同归一致。」《大智度论》确是广引异义的，或纵许，或直夺，而以归宗毕竟空的奥极为宗。《般若经》说「为初学者作差別说」；「为初学者说生灭如化，不生灭不如化，为久学者说生灭、不生灭一切如化」。这是说：为初学者说法，如生死、涅槃，虚假、真实等，说有差別的二，这是方便而是不了义教。约究竟说，则生灭、不生灭一切如化，一切性空，此是如实了义说。因为从无性的假有看，一切是如幻如化的假名；从假有的无自性看，则一切是毕竟空的。一切法趣有，一切法趣空，决非有判然不同的二者——一有一无的。所以《大智度论》中所说的我等与法性二者，此有彼空，此空彼有，是方便假立此真有与妄有的二类，为引导众生舍迷取悟而说的。若究竟的抉择二谛，即一切是俗有真空是究竟说。不但中观者这样说，《成实论》也如此说：第一重二谛，我法等空，（色等及）涅槃是有；到第二重二谛，涅槃也是世俗假立，性毕竟空。

又古三论宗自摄山以下，有两句话：「有所无，无所有。」此是通释《涅槃经》中的常乐我净的，即有所得者是无的，无所得者是有的。无所得的有，是体悟离执的有，即一般所说的妙有。但依中观宗义，不是不可以说有，也不是说凡是证得空性的即不许生死涅槃等一切；在圣境中，也是可说无生死的迷妄法，有正觉的菩提涅槃。但依言教的正轨，凡可以称为有的，即世俗有，即依名言安立而有的。如依胜义观一切法自性不可得，胜义是毕竟空。于二谛空有的异说，可依此抉择。

横竖单复：古三论学者每说横竖，横是相对的，依彼而有此，依此而有彼的；竖是绝对的，超越而泯绝一切的。佛说世俗有而胜义空，名之为空，空还是世俗的假名，是与「有」相对而安立的。然佛说空教的本义，是使众生于世俗而离一切妄执，泯除一切戏论，因离执而体证泯绝一切的如如。在这个意义上，空的了义与不了义，是可以抉择的。龙树菩萨说：「大圣说空法，为离诸见故。」离一切妄见，即是要学者泯绝一切，就是空相也不可耽著。若有空相现前，执有空相可取，这不是佛陀说「空」的本义。因为所执的空相，是落于相对的，碍于寂灭的。佛说空教的真义，是了义的，但在有空可见可取的根机前，不解空义，空于众生成为不了义了。所以龙树菩萨也有破空的地方，如说：「若复见有空，诸佛所不化。」龙树所弹斥的空，因一般人以为有空可空，而执空为实体的，或执空碍有而都无的，这即不是佛说空的本义了。所以青目说：「空亦复空，但为引导众生，故以假名说。」如落于相对的，执有空体可取，那空即与有无的无相同。所以龙树菩萨说「毕竟空中，有无俱寂」，佛说空是离一切见而超越妄执戏论的，从离一切妄执而不落相对说，一切不可得，这即是了义空。如此，可知空的本义，应是言依假名而意在超越的，即是竖的。若滞于相待的，依言执相的，那「胜义空」即不成其为胜义，空即是横的了。「教申二谛，宗归一实」：即依言说明二谛，而佛意在即俗以入真，不能执真而为俗。于空而有此横竖的差別，这全由于学者的领悟不同。

再说单复：约二谛说，与上面的横竖有关。世俗有、胜义空是二谛。有人不了解胜义空的意义，从相对义去理解空义，不能依空得解，反而因空成病，这需要不同的教说了。如说：有与空都是世俗，非有非空才是胜义，这是复二谛。但非有非空的「非」，也是泯绝超越的意思，也即是空的正义。这不过是说：以空为空的空，是与有相对的，绝待是不落于有、空——非有非空的。说法虽不同，实际仍不出二谛的含义。有人以为于有、空之外，另有一非有非空，不能理解即有空而超越的泯寂妄执，仍从横的去了解，故进而更说：有、空与非有非空，都是世俗，非有、非空、非非有非非空，才是胜义，这是复中之复，也可说圆——具足。其实，这与说有空二谛的「胜义空」，意义还是没有什么不同。所以三论宗说：凡言语所表诠的，心行所缘虑的，都是世俗，唯有「心行言语断」的，方名为胜义。这样，三论宗所说的四重二谛，实只是一重二谛，不过约众生的根性不同而差別说罢了。

三论宗的横竖说，与辩证法有类同处，也有不同处。依辩证法，有是肯定的——正，空是否定的——反；亦有亦空是综合的——合。他所说的合，实是更高级的正。正反合的辩证过程，都是顺于世俗名言而安立的。换言之，即唯横而无竖的。因为所说的合，它还归于正，不过是更完满的正而已。三论宗所说的横竖单复，都是顺于胜义的。如说有是正，空是反。空义虽含有二种性质：(一)、否定它——错乱的执相，(二)、不碍它——缘起的假名，但不碍有的空与否定戏论的空，还是空观的过程，而不是究极的。因离执而悟得毕竟寂灭，才是空的真意。佛法为引导众生悟入胜义，所以论辩的过程，虽与辩证的过程相近，而说空、说非，却不滞于有、空的总合。众生的根性，是顺于世俗的，即总是顺于正或综合（正）的。如佛说俗有与真空，佛说的空用意是竖的、超越的，但众生从相对的见地去看，以为空是偏于一边的，亦有亦空的综合，才比较圆满。但这是顺俗的，三论宗的第二重二谛，起来否定它，说非有非空。世间的一有、一空，或亦有亦空，都是世俗，而以非有非空否定它。否定亦有亦空，虽不碍于亦有亦空，而意在即有空而泯绝无寄。非有非空，不是孤零的但中，但这决非不圆满而需要更说双遮（非有非空）双照（亦有亦空）同时的。如说双遮双照同时，依然是顺俗的，是二句中的有，四句中的双亦，永远落于世俗的相对中；竖的，即向上一著而意在言外的。在这些上，三论宗的超绝论而不落入圆融论，充分的表现胜义空宗的特色。平常所说的四句或超四句，依言离言等，也可以得到正确的理解。

于教中假：古三论师曾提出于二谛与教二谛的名字；教二谛是说明为如何如何的。于二谛可有二义：(一)、从佛菩萨安立言教说，于二谛即佛智体悟的不二中道——不二是不碍二的，是教二谛所根据的；依于二谛而有言教，即教二谛。《中论》说「诸佛依二谛，为众生说法」，所依即于二谛，为众生说即教二谛。(二)、从众生的修学说，佛所说的是教二谛，教二谛是依名言安立的，名言安立的是相对的，要我们从相对无自性而体悟那离言的、绝对的。所以佛说的教二谛，说有，为令众生了解为非有——有是非实有；说空，令众生了解为非空——空是不真空。从说有说空的名言假立，悟解那非有非空的离言实相。这样，以言教二谛——有空的假名，悟非有非空的中道。传到江东的三论宗，是侧重于第二重二谛的；以二谛为假名，中道为实相的。一般人不知有、空是假名，凡夫闻有即执为实有，小圣闻空即住于但空。这样的有，于凡夫成俗谛；这样的空，于小乘圣者为真谛，悟得离相而证但空。此即名为于二谛，即与佛说二谛义不能完美的吻合。佛说二谛，令众生悟解不二中道，不是令众生闻有著有、闻空滞空的。三论宗以毕竟空为大用，而宗极在圆中。所以说小乘证但空，对凡夫说是对的，对佛菩萨的圆见中道即不对。学佛者应于俗有真空而不执有空，依此而入中道。

这样，三论宗的正义，即中假义，但决不执取中假。如于宗义不能善巧修学的，执中执假，正统的三论师名之为中假师。此等学者对中假起定性见，决定说非有非空是中道，亦有亦空是假名。这是不得中假的真义，所以嘉祥大师呵斥为：「中假师罪重，永不见佛！」要知说非有非空是中道，若从依言相待的说明说，非有非空何尝不是假名？若体悟而有而空，即于有、空而彻见实相，有、空又何尝不是中道？嘉祥大师因此约体用而作如是说：说中道时，非有非空是体中，而有而空是用中；说假名时，非有非空是体假，而有而空是用假。但这也不过为了引导学人作如此说，若肯定执著非有非空为体，而有而空为用，也决非三论者的本意。总之，三论宗是即俗而真，重在超越而远离一切见执的，这应该也就是佛法体证的重心了！