第一节　缘起

《中论》说：「众因缘生（即缘起）法，我说即是空。」「若法众缘生，即是寂灭性」。《十二门论》说：「众缘所生法，是即无自性。」缘起，所以是无自性的；无自性，所以是空的；空，所以是寂灭的。「缘起自性空」，实为中观的根本论题、根本观法、根本的法则。缘起、自性、空，到底是什么意义呢？

佛法以有情的生死相续及还灭为中心，所以经中说到缘起，总是这样说：「此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，……乃至纯大苦聚集。」「此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，……乃至纯大苦聚灭。」《阿含经》说缘起，虽多从有情的流转还灭说，实则器世间也还是缘起的。阿毘达磨论中说四种缘起，即通于有情及器世间。《十二门论》也说内缘起与外缘起：内缘起，即无明缘行等十二支；外缘起，即如以泥土、轮绳、陶工等而成瓶。可知：缘起法是通于有情、无情的。依《大智度论》说：不但内外的有为法是缘起的，因待有为而施设无为，无为也是缘起的。这样，凡是存在的因果、事理，一切是缘起的存在；离却缘起，一切无从安立。

「缘起」为佛法最主要的术语。从经义的通贯生灭及不生灭，依学派间的种种异说，今总括为三点来说明：

一、相关的因待性：起是生起，缘是果法生起所因待（apekṣya）的。约从缘所生起的果法说，即缘生；约从果起所因待的因缘说，即缘起。萨婆多部等以缘起为因，也有他的见地。但他们关于缘起的解说，专作事相的辨析，考察无明等的自相、共相、因相、果相等，忽略了「此有故彼有，此生故彼生」的因待性，不免有所偏失！克实的说：「此有故彼有」二句，是缘起的主要定义；「无明缘行」等，是缘起的必然序列，也是举例以说明其内容。唯有在缘能起果中，把握缘起相关的因待性，才能深入缘起，以及悟入缘起法性的空寂。所以，缘起约因缘的生果作用说，但更重在为一切存在的因待性。若用抽象的公式来说，缘起即是「此故彼」。此与彼，泛指因与果。彼之所以如此，不是自己如此的，是由于此法而如此的，此为彼所以如此的因待性，彼此间即构成因果系。例如推究如何而有触——感觉，即知依于六入——引發心理作用的生理机构而有的；六入对于触，有著此有彼可有，此无彼必无的必然关系，即成因果。但缘起的含义极广，不单是从缘而生起，也还是从缘而灭无，这又可以分为两点说：(一)、如由惑造业，由业感果，这是相顺相生的。如推究如何才能灭苦？这必须断除苦果的因缘——惑，即须修戒定慧的对治道。此对治道能为断惑的因缘，即相违相灭的。如《杂阿含经》（五三经）说：「有因有缘世间集，有因有缘世间灭。」世间集，是由惑感苦，相顺相生；世间灭，是由道断惑，相违相灭的。这相生相灭，都是依于缘起的。(二)、一切法所以能有生，有法的可以无，生法的可以灭，不仅由于外在的违顺因缘，而更由于内在的可有可无、可生可灭；此可有可无、可生可灭的可能性，即由于缘起。存在——有与生起的本身，即含有生者必灭、有必归无的必然性。例如触是依于六入而有而生的，那么，触即不离六入，没有触的独存性。一旦作为因缘的六入起了变化或失坏了，触也不能不跟著变化及失坏。这即是说：凡是依缘而起的，此生起与存在的即必然要归于灭无。所以佛说缘起，不但说「此有故彼有」的生起，而且说「此无故彼无」的还灭。依他而有而生，必依他而无而灭，这是深刻的指出缘起的内在特性。《阿含经》说：人是地水火风空识——六大和合而成的。但这性能不同的六大一失均衡，即有病、老、死的现象，这即是具体的说明了由此而生，必由此而灭。所以缘起法有此二大定律：即相依相生的流转律，又相反的有相依相灭的还灭律。依于缘起，成立生死，也即依之成立涅槃，佛法是何等善巧！

二、序列的必然性：佛法说缘起，不但说明「此故彼」的因果关系，而且在因果中，抉出因果生灭的序列必然性。如悟入十二有支，这决不止于別別的因果事实，而是从一切众生无限复杂的因果事相中，發见此因果的必然程序。如發见日月运行的轨道，看出社会發展的必然阶段。从前，大众学者特別重视这点，因此说缘起是不变（无为）的因果轨律。佛说「得法住智」；经说「是法住法位，世间相常住」，都是说明缘起序列的必然性。但依中观义来说，缘起的序列必然性决非离事说理，是在缘能起果的作用中现出此必然的理则。生死相续，似乎依照此理则而發展，佛也不过發见此因果事中的理则而已。

三、自性的空寂性：从缘起果的作用，有相关的因待性，有序列的必然性。此因待与必然，不但是如此相生，也如此还灭。如进一层考察，一切法的如此生灭、如此次第，无不由于众缘。那么，此有无生灭的一切法，即没有自体，即非自己如此的。这即能从如此生灭、次第中，悟入此是即空的诸行，并非是实有实无实生实灭的。彼此因待，前后必然，世间的因果幻网，似乎有迹可寻，而自性空寂，因果幻网即当体绝待，了无踪迹。所以说：缘起是「宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有」。

第二节　自性

缘起是无自性的，什么是自性呢？自性（svabhāva）是专门术语，如《壹输卢迦论》说：「凡诸法体、性、法、物、事、有，名异义同。是故或言体，或言性，或言法，或言有，或言物，莫不皆是有之差別。正音云私婆婆，或译为自体（的）体，或译为无法有法（的法），或译为无自性（的）性。」所举的名字虽很多，而意义是同一的。所谓体、性、法、物、事，皆即是「有」的別名。但它又说：梵语的私婆婆，或译为体、法、性。依梵语说，婆婆（bhāva）即是「有」。此字，什公每译为法，也或译为物。《般若灯论》也有译作体的。「有」前加 sva，即私婆婆，即自性的原语。或译自体，含有自己有、自己成的意义，是自己规定自己的。凡是法，即有其特殊的形态与作用；其所以有此形态与作用，依自性说，即是自己如此的。此自性的另一特性（prakṛti），什公译为性，意义为本源的性质，即本质或原质。所以，自性是自己如此的，也是本来的性质如此的。如哲学上所说的实在、本体、本元等，皆与此自性的含义相合。

要明瞭「自性」一语的意义，请听萨婆多部所说。如《大毘婆沙论》卷一说：「如说自性，我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔。」萨婆多部的学者，把自性、我、物、自体、相、分、本性看成同一意义。尤其所谓「分」，最值得注意。此分，就是事物的最后原素，也即是所谓「点」，即「其小无内」不可再分割的东西。萨婆多部以为一切法不外两种：一、假有，二、实有。假有的，如《顺正理论》卷一三说：「是假有法，宁求自性？」假有法即不能追求其自性的。依他们说，假有的必依于真实的；依于实有，构成前后的相续相、同时的和合相。此和合及相续，即假有的，可以说没有自性。而在相续与和合的现象中，分析到内在不可再分析的点，即是自性实有的。如在色法的和集中，分析至极微，以极微的物质点，为集成粗显色相的实质。对于精神作用，也分析到心心所的单元。此分析出的单元，是自性，也称为我——我即自在义。如《大毘婆沙论》卷九说：「善说法者，唯说实有法我，法性实有，如实见故。」补特伽罗我是五蕴和合有的，所以是假；假的所依是自性实有，所以说：「法性实有，如实见故。」这种思想，即是假定世间事物，有实在的根本的自性物，而后才有世间的一切。他们从「析假见实」的方法，分析到不可再分析的质素——心、物、非心非物，即是事物的实体，也即是所谓自性，自性即万有的本元。如《顺正理论》卷一三说：「未知何法为假所依？非离假依可有假法。」「假必依实」——自性有，是最根本的见解。萨婆多主张有自性的，于是佛说诸行无常，诸法无我，照他们的意见追究诸法的实在，相续与和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不变的，有不能无、无不能有的，甚至可以称为法我了。

假有无自性说，经部师是扩大了，但自性有的基本原则并未改变。三世常如其性的一切法，在经部的现在实有论中，转化为潜在于现在的种子或旧随界。此种子与界，虽不断的从种子而转化为现行，现行转化为种子，但依旧是不变的。这点，唯识学者说得明白，名为「自性缘起」，即色生色，眼生眼，贪生贪，有漏生有漏，无漏生无漏。这样的因缘论，即是从一切有部析假见实得来的自性有，不过从三世常如而使之现在化而已；自性有的原则，完全吻合。依经部师，蕴、处是假的，而十八界是实有的。相续和合的现行，都依于真实的界性。《瑜伽师地论》在批评性空时说：「譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事而有假立补特伽罗。如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表。若唯有假无有实事，既无依处，假亦无有。」经部与瑜伽论者，禀承那「假必依实」的天经地义，所以不能说一切无自性空而必须说「自性有」的，假有的可空而自性有的不可空。《解深密经》也这样说：「云何诸法遍计所执相？谓一切法名假（假名）安立自性差別，乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性。」在论到有自性与无自性时，即说：「此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。」这分为假名安立与自相——即自性安立：假名安立的，无自性、空；自相安立的，即是有自性了。追求事物中的根元，看作实在的，依此而成立世出世一切，都是「自性」论者。又如《楞严经》说：「若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空亦有名貌，何况清净妙净明心性一切心而自无体？」这是自性论者的另一面目。在万化中，终必有一个真实自性而不是假的，这即是「自性」的意义。一般的宗教与哲学，无不从此自性的老路而来！

《中论．观有无品》说：「众缘中有性，是事则不然，性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。」这是《中观论》对于「自性」的具体说明。佛法说缘起，除了极端者而外，谁都承认，但总觉得是诸法自性有，由众缘的和合关系而發现。若依中观的看法，自性与缘起，是不容并存的。有自性即不是缘起的，缘起的就不能说是自性有的。因为，若法要由众缘和合而现起，即依众缘而存在与生起；承认由众缘现起，即等于承认是作法。「作」，就是「所作性故」的作，有新新非故的意义。若主张有自性的，即不能是所作。因为自性有即自有的、自成的、自己规定著自己的，这如何可说是作法？缘起是所作的、待它的，自性是非作的、不待它的。二者是彻底相反的，说自性有而又说缘起，可说根本不通。佛说无常，即显示缘起是作法，否定了自性的非作性。凡是缘起即是和合的，如补特伽罗是依待五蕴等而假立的，所以佛说诸法无我，即否定了自性的不待它性。无常、无我的缘起论，即说明了诸法的无自性。

但如此的自性，表现于学者的思想体系中，依佛法说，这都是分別的自性执。众生生死根本的自性执，应该是众生所共的、与生俱来的俱生自性执。这是什么？不论外观内察，我们总有一种原始的、根本的、素朴的，即明知不是而依然顽强存在于心目中的实在感，这即一切自性执的根源。存在的一切，都离不开时间与空间，所以在认识存在时，本来也带有时空性。不过根识——直觉的感性认识，刹那的直观如此如此，不能發见它是时空关系的存在，也即不能了达相续、和合的缘起性。这种直感的实在性，根深蒂固的成为众生普遍的妄执根源。虽经过理性——意识的考察时，也多少看出相续与和合的缘起性，而受了自性妄执的无始熏染，终于归结于自性，而结论到事物根源的不变性、自成性、真实性。因为自性是一切乱相乱识的根源，虽普遍的存在于众生的一切认识中，而众生不能摧破此一错误的成见，反而拥护自性——元、唯、神、我为真理。总之，所谓自性，以实在性为本而含摄得不变性与自成性。西藏学者有说自性的定义为：不从缘生、无变性、不待它，大体相近。自性的含义中，不待它的自成性，是从横的（空间化）方面说明；非作的不变性，是从纵的（时间化）方面说明；而实在性，即竖入（直观）法体的说明。而佛法的缘起观，是与这自性执完全相反。所以，自性即非缘起，缘起即无自性，二者不能并存，《中论》曾反覆的说到。

第三节　空

空，是佛教所共同的，而中观家的观法不尽与他派相同。如《大智度论》卷一二说有三种空：一、分破空，二、观空，三、十八空。「分破空」，即台宗所说的析法空。如举㲲为喻，将㲲析至极微，再分析到无方分相，即现空相，所以极微名为「邻虚」。这是从占有空间的物质上说；若从占有时间者说，分析到刹那——最短的一念，没有前后相，再也显不出时间的特性时，也可以现出空相。由此分破的方法，分析时空中的存在者而达到空。「观空」，这是从观心的作用上说。如观㲲为青，即成青㲲；观㲲为黄，即成黄㲲等。十遍处观等，就是此一方法的具体说明。由观空的方法，知所观的外境是空。这境相空的最好例子，如一女人：冤仇看了生嗔，情人见了起爱，儿女见了起敬，鸟兽望而逃走。所以，好恶、美丑，都是随能观心的不同而转变的，境无实体，故名观空。「十八空」，《般若经》著重在自性空。自性空，就是任何一法的本体，都是不可得而当体即空的。《大智度论》虽说有三种空观，然未分別彻底与不彻底。依龙树论，这三种空观，都可以使人了解空义，虽所了解的有深浅不同，然究不失为明空的方便，所以《大智度论》兼容并包的说有三空。若细考大小乘各派的说法，则：分破空，是阿毘达磨论师所常用的方法。如有部，以观慧析色至邻虚，过此即成为空。然而有部不承认一切法皆空，反认为有自性有的极微。因分析而知某些是假合有的，某些是假有所依的原素——即最后的极微；心法也用此法分析到刹那念。这种方法，并不能达到一切皆空的结论，反而成为实有自性的根据。如分析极微至最后，有说有方分的，有说无方分的，也有说有方而无分的，但无论如何，最后总都是有实在性的极微。如古人说：一尺之木，日取其半，终古不尽。这种分破空法，本即《阿含经》说到的「散空」；不彻底而可以用为方便，所以龙树也把它引用了来。观空，是唯识宗等所使用的空观。这一方法，经部师即大加应用。经部师说十二处——根境非实，即成立了所观的境是非实有的。后来大乘的唯识学者，极端的使用此观空，如说：「鬼、傍生、人、天，各随其所应，等事心异故，许义非真实。」如鱼见水为舍宅，天见为琉璃，鬼见为脓血，人见为清水，这可见水或舍宅等境界，是不实的，是随各自业报的认识不同而转变的。《阿毘达磨大乘经》、瑜伽师，都是依此法以明外境的非有性，成立无分別智体证离言自性的。这參考《摄大乘论》等，即可完全明白。观空与分破空不同：分破空，因分析假实而成立假名者为空的；观空，则在认识论的观点，说明所观境界的无所有。观空，也同样的不能达到一切法毕竟空，因为观空即限定它要用能观的心以观外境不可得的，能观心的本身，即不能再用同一的观空来成其为空，所以应用观空的结果，必然地要达到有心无境的思想。境空心有，固也可以为了达空义的方便，然在某种意义上讲，不但所空的不能彻底，而将不当空的也空掉了。即如分破空的学者，承认有实自性的极微和心心所，而由极微等所合成的现象，或五蕴所和合成的我，以为都是假法。他忽略了假法的缘起性，即是说，他们不承认一切法是缘起的。因此，一方面不能空得彻底，成增益执；另方面，将不该破坏的缘起法，也空掉了，即成损减执。唯识学者把缘起法统统的放在心心所法——依他起性上，不能到达心无自性论；对于六尘——境的缘起性忽略了，所以不能尽契中道。龙树菩萨所發挥的空义，是立足于自性空的，不是某一部分是空而某些不空，也不是境空而心不空。

《大智度论》（卷七四）又说有三种空：一、三昧（心）空，二、所缘（境）空，三、自性空。「三昧空」，与上面三空中的观空不同。这是就修空观——三三昧的时候，在能观的心上所现的空相说的。如十遍处观，在观青的时候，一切法皆青，观黄时一切法皆黄，青、黄等都是观心上的观境。这样，空也是因空观的观想而空的。经上说种种法空，但依能观的观慧而观之为空，于外境上不起执著而离戏论，所以名空，而实此种种法是不空的。这等于说：空是观心想像所成的，不是法的本相。这样，必执有不空的，不能达到也不会承认一切法空的了义教说。「所缘空」，与上说相反，是所缘的境界是空的，能观心这才托所缘空境而观见它是空。此所缘空，即必然是能观不空，这与前三空中的观空相近。不过，观空约境随观心而转移说，所缘空约所缘境无实说。龙树曾评论道：「有人言：三三昧——空、无相、无作，心数法名为空，空故能观诸法空。有人言：外所缘色等诸法皆空，缘外空故名为空三昧。此中，佛说不以空三昧故空，亦不以所缘外色等诸法故空。……离是二边说中道，所谓诸法因缘和合生，是和合法无有一定法故空。」龙树所明此——《般若经》中所说的「无有一定法故空」，即说一切法缘合而成，缘合即无定性，无定性即是空，此空即指无自性的毕竟空说。由此可知，中观的空义，约缘起法的因果说，从缘起而知无自性，因无自性而知一切法毕竟皆空。若偏于三昧空或所缘空，专在认识论上说，不能即缘起知空，即不能达到一切法空的结论。

自空与他空，系两种不同的空观。譬如观花空，自空者说：花的当体就是空的。他空者说：此花上没有某些，所以说是空，但不是花的本身空。如《瑜伽师地论》的〈真实义品〉说：「由彼故空，彼实是无；于此而空，此实是有：由此道理，可说为空。」这即是说：在此法上由于空去彼法，没有彼法，可以说为空，但于此法是有的。唯识学者说空，无论如何巧妙的解说，永不能跳出此他空的圈子。此他空论，也不是唯识学所特创的，它的渊源即远从萨婆多部而来。有名的世友论师曾说：空与无我不同，无我是究竟了义的，空不是究竟了义的。如说五蕴无我，这是彻底的，确乎是无我的；若说五蕴为空，这不是彻底的。由于五蕴无我，所以佛说空，而于此色、受等五蕴却是不可空的。如解经说「空诸行」，也说：诸行中无我我所，所以是空，不是诸行的行空。唯识学者继承此种思想，所以说：由于依他起上远离遍计所执相，名之为空；而依他起是自相有，不能说为空的。这种他空论，早已根深蒂固而必然的与自性有论相结合。说得远一点，他空的思想，早见于《中阿含经》中，如《中阿含经》的《小空经》，就是他空论。这种思想，与西北印度的佛教有关。《小空经》中的他空，即除去某一些而留存某一些——本是禅定次第法，称之为空，而不能一切空的。此经以「鹿子母堂空」为喻，如说鹿子母讲堂空，是说讲堂中没有牛羊等所以说空，非讲堂是空；也不是讲堂裡没有比丘，更不是別处没有牛羊，才说为空。这是浮浅的空观，《楞伽经》称之为「彼彼空」，最粗而不应该用的。这种「由彼故空，彼实是无；于此而空，此实是有」的空观，有种种的样式，而根本的方法不变。所以唯识学者的空义，实以西北印的他空论为本，虽接受了大乘的一切法空说，而究竟隔著的。至于自空，也是渊源于《阿含经》的。如《杂阿含经》说：「常空……我我所空，性自尔故。」这即是说常、我、我所的当体即空，不是空外另有常、我、我所等不空。常、我、我所等所以即空，是因为常、我、我所的性自尔故。又如《杂阿含经》的《胜义空经》（三三五经）说：无我我所而有因果业报流转事，但不是胜义谛中有此因果业报流转等，所以说：「俗数法者，谓此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行。」缘起因果的相续有，是世俗的；胜义谛中即无我我所而空。世俗有与胜义空，此经即概略指出了。总之，自空乃即法的当体而明空，他空则在此法上空去彼法而明空的。所以中观所说的世俗假名有、胜义毕竟空，他空论者是不能承认的。他们照著自己的意见而修正说：一切皆空是不了义的。这与自性空者处于相反的立场。后来唯识学者论空，只约遣去遍计所执说；不但不能说缘起即空所显，也不能当下确认诸法皆空，所以自空与他空是根本不同。假使引用《成唯识论》所说「若执唯识真实有者……亦是法执」，以为唯识也说缘起心心所法空，不免附会。

我觉得中观者的一切法空，主要是从缘起因果而显的，而唯识宗是从认识论上说的。唯识者以为从因果缘起上明空，是共小乘的，不彻底的；大乘应从认识上说。如《摄大乘论》说：「自然自体无，自性不坚住，如执取不有，故许无自性。」无自性，不是说自性完全没有。如未来法，在未来而生，必待因缘而决无自然生的，所以名无自然性。过去已灭无体，即颂中的自体无。现在生灭不住，即颂中的自性不坚住。这是约三世因果的流动，说无自性。《阿含经》有这种说法，所以《摄大乘论》以为这是共小乘的。「如执取不有，故许无自性」，这是约遍计无自性讲，于一切法执自相、共相、我相、法相等，都是依名计义、依义计名而假名施设的，不是自相有的；离此遍计的非自相有，即大乘的空无自性说，这是唯识学者自命为不共小乘的地方。然细究这「执取相不有」，《阿含经》也多说到「不可取，不可得」。「如执取不有」，声闻学者确乎也是可以达到的。《杂阿含经》（九二六经）说：迦旃延入真实——胜义禅时，不取一切相而入禅。別译又说：「但以假号因缘和合有种种名，观斯空寂，不见有法及以非法。」〈真实义品〉引此以为离言法性的教证，焉能说声闻法无此？由此可知，认识上不执取种种相的空，也是共小乘的。依缘起因果法以明无自性空，与《摄大乘论》三说不同。缘生即无自性，自性不可得即是空；因为无自性空，所以执有自性戏论为颠倒，而如实正观即不取诸相。入胜义禅时，不取一切相，这当然不离缘起因果而安立。《般若经》曾说：若有一法可得，诸佛菩萨应有罪过——有执著即是杂染不清净法，也是《阿含经》所说过的。依缘起因果法直明一切法空，是空门；不取一切相，是无相门。空门、无相门、无作门，方便不妨不同，而实则一悟一切悟，三解脱门同缘一实相。中观以缘起无性的空门为本，未尝不说无相门。而唯识专从观空以明「不如所取有」，不能即因果而明空，此即是二宗的不同。上明缘起无自性，都是为了说明空的定义。龙树论说到的地方很多，根本与其他的学派不同。所以不能望文生义，见了缘起、自性、空的名词，就以为是同归一致的。

第四节　缘起自性空

现在，把上面讲的缘起、自性、空，总合起来说：缘起与自性是绝对相反的，缘起的即无自性，自性的即非缘起。一般的众生、外道以及佛法中的其他各派，都是以自性为根源而出發的。而佛陀的所以与外道不同，即是「我说缘起」、「论因说因」。所以依中观说，中观可称缘起宗，其他各派可称为自性宗，也即是空有二宗的分別处。若以缘起与空合说，缘起即空，空即缘起，二者不过是同一内容的两种看法、两种说法，也即是经中所说的「色即是空，空即是色」。缘起与空是相顺的，因为缘起是无自性的缘起，缘起必达到毕竟空；若有自性，则不但不空，也不成为缘起了。外人以为空是没有、是无，今说缘起即空，即误以为什么也没有了。因为在他们，缘起是可以有自性的，缘起与空是不相顺的。而在中观者，因为一切法毕竟空，所以有不碍生死流转以及还灭的缘起法。中观所说的空，不是都无所有，是无自性而已。如水中的月，虽月性本空，而月亦可得见。所以空与缘起是相顺的，如离缘起说空，说缘起不空，那才是恶取空。论到空与自性，一方面，自性是即空的，因为自性是颠倒计执而有的，没有实性所以说自性即是空。然不可说空即自性，以空是一切法本性，一切法的究竟真相，而自性不过是颠倒、妄执。但以究极为自性说，空是真实、是究竟，也可能说空即（究极）自性。如《般若经》说：「一切法自性不可得，自性不可得即一切法之自性。」约毕竟空说，也可以说为实相、实性、真实。因为寻求诸法的究极性，即是毕竟空的，今还其本来之空，无增无减，而不是虚诳颠倒，所以也可说真说实。总结的说，如此：

　　　自性与缘起──相反相夺的──自性非缘起，缘起非自性。　　　缘起与空寂──相顺相成的──缘起故空寂，空寂故缘起。　　　空寂与自性┬─相顺而相反──自性即空寂，空寂非自性。　　　　　　　　└─相反而相成──无自性故空，空故即自性。