第一节　顿渐与偏圆

论到证悟，有偏真与圆中之分。在学习的过程中，论根机，有钝根与利根；论悟证，有顿悟与渐悟。顿渐与偏圆，是有关联性的，今且综合的说明。

向来中国佛教界所称颂的证悟有二：(一)、道生的顿悟，(二)、禅宗的顿悟。道生与禅宗的顿悟是不同的：道生以为证悟到的真理是无差別的，不悟则已，一悟即圆满究竟。所以道生是主张顿悟成佛，也即是主张渐修顿悟的。在平时修集种种资粮，达到究竟时，一悟永悟，一了百了。众生流转生死至成佛的中间，都可说是在梦中，唯有佛才是大觉者。禅宗所说的顿悟，不是渐修顿悟，而是直下顿悟的。主张学者先求自悟本心——本来清净的佛性，一旦廓然大悟的，即參学事毕，也有以为从此应圆修万行。这两种顿悟论，相差极远。道生是约究竟佛位的圆满顿悟说，禅宗是约众生初学的直悟本来说。

依大乘佛法的共义，应该是从渐修到顿悟，再从顿悟到圆修。众生最初發心，亲近善知识，听闻正法，修积功德，以及以大悲心作利他事。菩萨证悟以前，要有长时的渐修。唯识宗说：要于资粮位积集福德智慧无边资粮。龙树说：「若信戒无基，忆想取一空，是为邪空。」若没有福智资粮的积集，即梦想悟入空性，这是不可能的。资粮不足，悲心不足，常会落于小乘的但空偏真。这还算是好的，堕于无想外道、空见外道的也有呢！初期大乘经论，说广积资粮到无生法忍，在七地；唯识家与后期的中观师，说在初地。此时，悟到一切法空性，遍一切一味相。空无相性，不了即不了，一了则一切了，故此也称为顿悟的——中国称之为小顿悟。此顿悟空性，重在离一切相的平等法性之体验，而巨细无碍的缘起事、功德无边的悲智事，此时都没有圆满。更依此顿悟的般若慧，摄导万行，修习上进。这与悟前的事修不同，悟前修可称为缘修，悟后修可称为性修，即与般若——称法性慧相应而修。如达到性修不二，事理无碍，福智具足，方是究竟成佛。这是大乘佛法修行取悟的通规：因事修而起顿悟，依真悟而起广行，顿悟在实践过程的中心。至于道生的直修到成佛而顿悟，是末后的；禅宗的不重事修而先求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正轨。

从凡入圣，即先从事修而后入真悟，所悟的理是什么？这可安立为悟圆中与悟偏真的两种。上面曾说到，西藏传有二宗：(一)、极无戏论，(二)、现空如幻；天台宗也说有偏真与圆中两类。唯识家说真见道证真如而不见缘起，月称论师也不许可见道的悟圆中理，但他们皆以究竟圆悟中道为成佛。中国的三论宗，不承认大乘有偏真悟，悟即是圆中的、二谛并观的。考龙树《大智度论》，是有偏真与圆中二类的，如说：「般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生。」由般若慧泯绝一切而不取相，即是悟真性；方便智从空出有，才能行庄严佛土、成熟众生的广大行。大乘的慧眼，即见道的实相慧，《大智度论》说「慧眼于一切法都无所见」，此即与藏传的「极无戏论」相合。然论中也曾说「慧眼无所见而无所不见」，这即泯绝一切而显了一切，显了一切而泯绝一切，即悟圆中的根据——此处龙树所依的《般若经》，与玄奘译不同。天台宗引《大智度论》说「三智一心中得」，依此说一切智、道种智、一切种智的三智，一念顿了即空、即假、即中，即是圆观圆证。考《大智度论》卷二七原文，不是三智一心中得，是「一切智一心中得」。「道智是行相」，以道智得一切智、一切种智，所以《大智度论》的「一切智」，指二智而非三智。二智如在菩萨位中，即道智、道种智；佛果一心中得，是一切智、一切种智。三智一心中得，或二智一心中得，姑且不谈，总之是圆证的。一心中得，龙树菩萨引述的解释，可有三说：(一)、一心，还是有次第的，如一刹那中有先生后灭；依此，可解说为先般若智证真，后方便智达有。(二)、一念心中得，虽顿得而用不妨前后起，即顿得而渐用。这是说：悟理时，不能说但得般若或但得方便。虽圆满证得，然慧的作用，可以有先侧重此而后侧重彼的不同。如一时得到多少东西，但可以前后使用，不必在同一时用。此有类于萨婆多部的或得而现前、或得而不现前。(三)、一念中得，即可一念心中用。三论宗以为「發心毕竟二不別」的，从最初發心到最后证悟，是相应的、同一的；佛果既一心中得，菩萨也应该是圆观中道的。经中有处说：根本智证真如，后得方便智起化用，这是无差別中作差別说，约偏重说，是约顿得渐用说。所以初修观行，缘起性空是要圆观的；悟证时也必是圆悟的。三论宗否认大乘学者有见偏真的；但证偏真，是小圣的眇目曲见。西藏传有二宗——证偏空与圆中，但宗喀巴继承月称论师的传统，不承认有见道顿证圆中的，与唯识家说的根本智见真如略同。但以为缘起性空的无碍观，是初修行者不可缺少的正见；观空性是不能离开缘起而別观的，要于缘起而观察性空的。同时，性空也是不坏缘起的。这即有而空、空不碍有的中道观，是从初修到实证间的加行观。如实悟证时，必须破除众生的妄执实有性，所以必是离一切戏论的。我觉得：中观的修行者，不必自夸为圆证，或以为唯自宗能离一切戏论。总之，行者的悟证，首先要得空有无碍的正见；这是三论、天台以及藏传中观者所公认的。此时，若功德不足、方便慧不足，即证毕竟空性，极无戏论；若功德深广、方便慧善巧，即能顿悟圆中。二者同依空有无碍的正见，同得性空寂灭的法性，在修行的路径与目标，可说是同一的，不过因众生根性利钝不同，有但证偏真与圆中的差別。月称论师等不承认见道能顿见圆中，此即主但渐无顿。然藏传的宝铠《律生疏》，也分明承认有顿渐二机的。但渐无顿，与龙树《大智度论．释往生品》显然的不合。依龙树意，众生根性有利钝，有發心后久久修行始得无生忍的；有發心即得无生法忍，广化众生的；甚至有發心即得无生忍，现生成佛的。这种思想，见于大乘经的《入定不定印经》，龙树菩萨不过引用经义而已。但此所说的利钝二根，是以未证悟前有无积集福智资粮而分別。未广集福智资粮的，或悲心不充，即须长时修习始得无生法忍。有因过去广修众行，福慧圆具，悲心充沛，故一见佛闻法，即悟无生法忍，甚至有证得圆极的佛果。龙树以为释迦佛是钝根菩萨，七地得无生忍；由此可见，钝根菩萨即普遍而正常的大乘根性。利根是极难得的，是极少数的。故月称约一般说，但承认见道的极无戏论，也就是约大乘正常道说的。反之，天台、贤首家，發挥圆观圆证，不但非一般行者所能，而且也不能不说圆渐的修习。禅宗的祖师禅，本是主张一悟百悟而彻底圆满的，但结果也还是安立三关，次第悟入。故见道的圆证空有无碍是可能的，而事实是不易做到的。玄学家每轻视直证毕竟空寂，大谈理事无碍、体用不二，何曾知道实践的事实如何，不过徒凭幻想的或增上慢的错觉，和人争胜而已！

第二节　缘起空有

体悟中道，要先有缘起空有无碍的正观，这已如上所说。但于缘起正观的修习，从来的佛教界，有两大类：(一)、《阿含经》等，要先于缘起因果、生死还灭的道理，有了深刻的信解，然后从缘起相有而观察性空。如经说：「先得法住智，后得涅槃智」。(二)、大乘佛法以本性空为门，所以發心即观八不，如禅宗有先悟本来的主张。大乘佛法的發心即观八不，观诸法本不生，依中观者说，性空要于生死轮回——缘起因果中去了解，要从即空的缘起中去观察即缘起的空，决非离缘起而谈不生。若于缘起没有深刻的了解，悟解空性是不可能的，也必是不正确的，会發生极大的流弊。我在重庆，曾与太虚大师谈及：一般学佛者谈悟证，每以为悟得清净解脱，于因果事相视为无所谓，陷于「不落因果」的邪见。大师说道：普陀山从前有一田鸡和尚，极用功禅观，而每天必吃田鸡。別人责他不该杀生，他即答以：我一跏趺坐，即一切都空。但田鸡和尚到底是错的，一切皆空，为何吃田鸡的恶习不能空？我说：依《阿含经》意，「先得法住智，后得涅槃智」，修行取证性空解脱，必须依世俗而入于胜义，也即龙树菩萨所说「若不依俗谛，不得第一义」。田鸡和尚对缘起因果缺乏正确的胜解，所以不能即缘起而观空，不能在空中成立因果缘起，堕于邪见。他那裡能正见空，不过是落空的邪见。大师以为：确乎如此，但大乘者所以特地先修理观，因为生死轮回的因果道理不容易了解。如有相当禅定的体验，即使不能正确，也可以使之于因果缘起深信不疑。不过，弊从利生，一般从空而入，每每忽略缘起，流弊极大。关于这，佛法的正常道，应先于缘起的因果善恶得善巧，再依缘起而观空；或先观性空不碍缘起，即缘起而观性空。总之，「不依世俗谛，不得第一义」。因此，《中论》的抉择道谛——第二十六品、二十七品，详谈正观缘起、远离邪见。如离缘起而说修说证，必流于外道的窠臼，失去佛教的正宗。

缘起的相有与性空，试为分別的解说；先说缘起相。

泛论缘起，即「此有故彼有，此生故彼生」的相依相待的因果性。在广泛的缘起论中，佛法所主要的，即十二支缘起——依此说明生死流转的因果律与还灭的空寂律。生死的根本是无明，这是学佛者共同承认的。无明，即于缘起的道理——因果、性相等，不能如实了达而起错误的认识。此即十二支中初支的无明，以无明为根本而有生死流转的十二有支。障于实事真理的无明，即生死根本、烦恼的元首，为三乘所共断的烦恼，不是习气、所知障。依中观者说，这即是十二支中的无明。如《七十空性论》说：「因缘所生法，若分別真实，佛说为无明，彼生十二支。见真知法空，无明则不生，此是无明灭，故灭十二支。」此说：执因缘法为实有性，即是无明；由自性的执著——无明为首，引生一切烦恼，由烦恼而造业，故有生死流转。反转来说，不执诸法有自性，悟解我法性空，即无明不生；无明不生，即一切烦恼不起。如是，「无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至生老死灭」。众生生死由于无明，破除无明即解脱生死。《中论》的〈观十二因缘品〉，也如此说。所以十二缘起支中的无明，属烦恼摄，即执我执法的无明，不是习气，也不是所知障，佛与声闻都得破除它，方得解脱。有些经中，说萨迦耶见是生死根本。既说无明是生死根本，何以更说萨迦耶见是根本？生死的根本，那裡会有差別？要知道，无明不是一般的无知，是专指执著实有我、法自性的无知。分別来说，执法有实自性的，是法我见；执我有实自性的，是人我见，也即是萨迦耶见。无明是通于我、法上的蒙昧，不悟空义而执实自性；萨迦耶见仅于生死流转的主体——人我执上说。凡有法我执的，必有人我执；离却人我执，也就不起法我执。故说无明为生死根本，又说萨迦耶见为生死根本，并不冲突。经论中又说「识」为生死根本，如于观察缘起时，说「齐识而还」。此识，指自体——五蕴的执取识，即无明相应识、萨迦耶见相应识。此义如《广百论》说：「识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭。」三界生死流转的种子——原因，是识。为什么是识？识以境为所行境界，于境而执为实有自性；此执取识，即为生死根本。如于境而不起自性见，境的实有性灭，即执取识灭，即烦恼灭而生死可得解脱。此识非离无明而別有生死根本识，是识与无明或萨迦耶见相应的。无明相应识的著处，即是自性，佛于《阿含经》中即名此著处——自性为阿赖耶，说：「众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶。」众生于认识境，心有所著，不了诸法缘起甚深空无自性，执诸法有自性。由此取著诸法识，说识为生死根本，实仍是彻底的缘起论，与唯识家无覆无记的本识不同。《六十如理论》说：「宣说大种等，皆是识所摄。」《大乘二十颂论》也说：「此一切唯心，安立幻化相……若灭于心轮，即灭一切法。」这在后期唯心佛教的潮流中，中观者也常提示此义，每为一般唯心论者所附会。然在中观者的正见中，推寻此项思想的来源，本出于《长阿含经》的《坚固经》。地水火风四大，即五蕴中的色蕴。因识的取著境界，计为实有，起烦恼造业而生死轮回。若想解脱，须与我见相应的分別识不起，此识不起，烦恼即不生，烦恼不生即不造业，不造业即不感生死，由此轮回永脱。所以生死根本识，若约因果说，依无明业感而有生死，即惑业苦的因果论。约见相——能所说，即是执境为实有的识；凡夫不知诸法无自性，起自性执，这即是生死根元。约见相义或约因果义，皆可说识为根本，也即等于说无明是根本。同样的生死，根本也只有一，悟理解脱也必然同一。

唯心论，依龙树说，也不失为入道方便。说境唯心现，这因为众生偏执外境为实有，偏执主观的心识随客观环境而转。为针对此种偏执，使众生了达外境非实，故特地强调主观心识，这只是对治悉檀。若即此执为真实心或真常心，那不过是「梵王旧执」，婆罗门教的旧思想而已！

依缘起法而观空，中观宗说：于一切法中寻求自性不可得为空。空性是一，因观空的所依不同，有人空与法空之分。于有情身中我性不可得为我空，于其他一切法上自性不可得为法空。但我法可有二种：(一)、我即自我，有情直觉自我为主宰者，自我的所依或自我的对象都是法。(二)、经中所说的我与世间，也即是我与法。我指一一有情，有情为精神与物质——名、色和合而相续的存在者，即一般人所说的动物。有情所依的五蕴与青、黄、赤、白，乃至山河大地等无情器界为法。这二种我法，所说的我义极不同。你、我、人、畜，都是有情，缘有情而起实有自性执，是人我见，又名补特伽罗我执。不得我空观的，对这凡是有生命的，都会生起此我执。但此我执不是萨迦耶见，萨迦耶见是专在自己身心中，直感自我的实在。对其他的人畜，虽见为实在的补特伽罗，不会生起自我的执见。故人我见与萨迦耶见，极为不同。佛法中所说的无我，主要在不起萨迦耶见。但有萨迦耶见的，必起补特伽罗我见；起补特伽罗我见的，如缘他补特伽罗，即不起萨迦耶见。萨迦耶见必依补特伽罗我见而起，所以《阿含经》说我空，也即观五蕴而说补特伽罗我不可得，也即能因此而破除萨迦耶见。补特伽罗的我执既无，萨迦耶见即失却依托而不复存在。要离萨迦耶见，必须不起补特伽罗我执。要想不起补特伽罗我执，也要不起法我执，所以经中观六处无我时，即明一一处的无实。大乘法明一切法空，而结归于「一切法尚空，何况我耶」？假名的补特伽罗，依假名的五蕴法而安立，所以悟得法无性，补特伽罗的自性见，即随而不起。依假名的补特伽罗（间接依五蕴）引起取识相应的萨迦耶见，所以悟得补特伽罗无性，补特伽罗我不可得，萨迦耶见的我执也即无从安立。根本佛教注重远离萨迦耶见，与大乘的广明一切法性空，意趣完全一致。

《阿含经》说我空法有，此我，梵语为「阿特曼」，有自在义和真实义。自在，约意识的作用说，即自由的，能任意的支配宰制，自主而不受其他所限的。所以「我」应是与其他无关的，是个体独存的。佛说：一切为因果相依的存在，为息息变异的存在，个体独存的自在——我不可得。从自在义，又得出不变义、真实义的特性，这是自我的定义。佛法说空，即是否定此真实、常住、自在的我。因为众生总是执有真、常、一的自在体——我，在生死中流转，为破众生此种见执，经中说我不可得，只有缘起法的蕴、界、处等。依空宗讲，这话并不错。蕴、处、界一切是虚妄的、无常的、待他的。无我，所以法是无常无我的如幻行；唯依世俗——假名而说业果身心，所以无我。无我我所，即胜义空；有业果缘起，即世俗有。但有些学者——有宗，即以为我无而法是实有；甚至部分的大乘学者，也说我是和合假有，而因缘法有自相，这才与《阿含经》相违反。中观者说：从缘起的幻相上说，诸法固是假有，我也是假有。依五蕴和合相续而有假名我——补特伽罗，人格、个性、因果，都可于此安立。若从执有自性说，那非但补特伽罗我无自性，法也无自性。众生执一切法有自性，故说我无而法有；空宗说自性我法都无，幻现我法皆有，这仅是单复的说明不同。

我与法，即等于我与我所。(一)、我与我所依住：我是依五蕴和合而安立的，我是能依（犊子、一切有部等即依五蕴立我），五蕴即是我所依住，此我即顺于补特伽罗我义。(二)、我与我所缘了：众生每以能认识者为我（经部师、唯识师等即依识立我），即能了的主观是我，主观所缘了的是我所。(三)、我与我所执取：如说这是我的身体、我的茶杯，即以身体或茶杯为属于我的，身体或茶杯是我所，此我即约萨迦耶见的执取说。佛法说「无我无我所」，侧重于萨迦耶见。我与我所必不相离，如有我，即必有我所，有我所才会有我，无我也就不成其为我所了。由此可知，我的定义，不但是真实、不变、独存。从有情的萨迦耶见说，特別是主宰义，主即需要自由，宰即需要支配其他的。自由自主而要统摄其他的，其他即是我所。换言之，依于实在、不变、独存的法我性，引起的绝对自由意志——萨迦耶见，为一切依自我为中心而發展的自爱、自慢、无限私欲的源泉，也即是生死的根源。悟了缘起，知一切为相待的缘起、变异的缘起、无性的缘起，仅为似一、似常、似有的人生宇宙；唯有在相对的、变动的缘起因果中，才有世俗假名的自由。离却实我见，即成无我智。我与我所相关，知我无自性，我所也即不可得。《中论》说：「若无有我者，何得有我所？」这样，我空与法空，本是没有难易可分的。因为不悟依缘假有的性空，我空与法空皆不知；如能悟此理，那么观我即知我空，观法也能知法空。佛于经中多说无我，依声闻法而进一步的广明菩萨法，故依我空为比喻而明法空。但论中也每每先观法空，由法不可得而观到我也是空。法空，我空，二者的原理是一样的。

上面说过，于一切法上执有自性是法我见，于有情上执有自性是补特伽罗我见，于自身中执有自性实我——主宰性的为萨迦耶见。三者是有相关性的，根本错误在执有自性。如执补特伽罗有自性，由此即有萨迦耶见生；如执法有自性，我执亦不会没有。故龙树说：「乃至有蕴执，尔时有我执。」如真能通达自我不可得，则无我即无我所，法的实有性也就破了。小乘不广观一切法空，直从补特伽罗我知空。虽然是单刀直入，但由于悲愿不深、世俗的智慧不充，所以每滞于实有真空的二谛阶段。但约悟证的胜义慧说，空性是平等的，不执我自性，也决不执法有自性；若执法有自性，那必是未能真知无我的。依《中论》说，初令菩萨广观法空，然后归结到我空，以观无我我所为证入空性的不二门。因为若宽泛的广观法空，不能反求诸己，能所的知见不易泯除，故必须返观自我本空。由此可见《中论》与《阿含经》义，是怎样的相符顺。

观察修习时，不妨我法別观。如何观察无我？经说我依五蕴而有，常人虽种种执我，而假我是不离五蕴假合的身心的。所以观我性空，须在五蕴的和合相续中观察。此可分为总別的两种观察：別观，即是于色受等上各各別观：如观色是我吗？受到识是我吗？总观，即是于五蕴和合上，总观无我。《阿含经》常作三种观：(一)、色（五蕴之一）不即是我，(二)、不离色是我，(三)、色与我不相在。不即观：如说色不是我，以色无分別而我有分別，色不自在而我自在，色是无常而我非无常。不离观：如以我为如何如何，我是不能离色等而有的。不相在观：如观我不在色中、色不在我中，这仍是对治从执离中分出来的。如说我不即是识，也不能离识，但识不是我；或说识在我中，或说我在识中，不即不离，相依而实不即。对治此「相在」执，即作不相在观。此三句，或分为四句：(一)、色不即我，(二)、不离我，(三)、色不在我中，(四)、我不在色中。一是我见；后三是我所见。约五蕴说，即成为二十种我我所见。《中论》多用五求破，即于四句外更加一句：色不属于我。有的众生，执著色——或受乃至识——属于我，也即为我所有的。这不过因众生的执著，建立种种破除我执的观门。月称论师，更增加到以七法观我空，即：一、离、具支、依支、支依、支聚、形別。前五与即、离、相在、相属大同，另加支聚与形別而成七。我，并不是眼等的聚积，聚是假合不实在的，不能说聚是我。聚法有多种，如木、石、砖、瓦等随便聚起来，不见得即成为屋，所以众生于五蕴聚中，也不应执聚为我。于聚执我不成，于是又执形別是我；如说房子须依一定的分量、方式积聚，才成为屋子，故于此房屋的形态，建立为房屋。但眼等和合所成的形态差別，不过是假现，假现的形态如何可以说是我？如以某种特定的形态为我；如失眼、缺足、断手的残废者，岂不我即有所缺？如有实我，我是不应有变异差別的，故不能以形态为我。月称论师的七事观我，是依经中所说的三观、四门、五求推演而来。

月称论师以观车为比喻，说明观蕴无我。在说明无我即无我所时，月称以烧车为喻：如说烧车，不但车不可得，车所依的轮轴等也即不可得。这样，我空，即我所依住的五蕴也空。但这是不很善巧妥当的！试问：何不以拆车为喻？将轮辕等拆开来，车子是不存在了，可是轮、辕、柱等不能说也没有。这样，別观五蕴而我不可得，那裡能即此成立我所依的五蕴也空呢？如依假有幻现说，此即非观察自性所能破，假法是不可以破坏的。假有的车相，可以因拆离——因缘离散而不现；但焉能因此而没有假有的轮、轴、辕相？以车为喻而说我不可得，这是约不悟车为因缘的依存假有，所以从车的因缘离散而说车无实体可得。这是无车的实性，有假名的因缘。《阿含经》以法有明我无，应作如此说。不悟补特伽罗我假名有，起人我见，因而引起萨迦耶见，执我我所。如能达补特伽罗我性空，即不起萨迦耶见，也自然不执我所依、我所取的我所。约此意，所以不执我，法执——我所也就不起了。不执我法实有自性，实执破除，即不起烦恼、造业、受果，幻现的生死流转，也即能寂灭。

说到法空，观一切法不可得，《中论》以观察四生不可得为發端。同时，菩萨（声闻若断若智，也是）悟证也名无生法忍。无生，即含得无灭。但大乘重在不生，即观现前的诸法不生，由此可证法空。这也是从涅槃义引生得来，涅槃的寂灭义，生死的后有不起，得尽智、无生智，也即得涅槃。大乘达一切法本来自性涅槃，故通达无生，即知一切法本来不生。大乘重不生，而《中论》亦以四生为主要的观门，如《中论》详说。

观察诸法空无生性，即寻求法的自性不可得。自性以实在性为根本，而含摄得不变性、独存性。所以观察法空无生，也应从无常性、无我性而观非实有性，即能入空无生性。观察自性不可得的下手方法有二：(一)、无常观，知诸法如流水灯焰：一方面观察诸法新新生灭，息息不住；一方面即正观为续续非常。由此无常观，可以悟入空义，通达一切法空性。(二)、无我观，观一切法如束芦、如芭蕉：束芦，此依彼立、彼依此立，彼此相依不离，无独存性。又如芭蕉，层层抽剥，中间竟无实在性。经中每以此等比喻，说观缘起诸法性空。观察法空，即在一切法的相续和合中，观自性了不可得，即能依此离一切妄执而自证。《中论．观法品》说：「若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。」从相续和合中了解无常（不断不常）、无我（不一不异），即是拔除自性执（真、常、一）的根本观。体证到生无所来、去亦无所至，顺入法空寂灭性，此即释迦教化众生解脱生死的唯一甘露味。要悟证性空——寂灭，必须从缘起的相续和合中观察，故佛说要「先得法住智，后得涅槃智」。后代的某些学者，不知即相续和合以观察体证不常不断、不一不异的无自性空，每堕于静止的、孤立的——即不离自性妄执的观察。结果，不落多元的实在论，即落于玄想的真常论。依《中观论》义，不但广泛的从相续和合中现观一切法空，更应胜解一切法空而反观自我（不但是内心），观无我无我所。如《中论》说：「若无有我者，何得有我所？灭我我所故，名得无我智。」若但观法空，易起理在我外的意念，故必须从法空而反观到我空。以我性不可得，故离法执而离我执，由是萨迦耶见不起，无我无我所。《金刚经》先明法空，也即是此义。生死的根源，即无明，或萨迦耶见，或识；必审观无自性而离此颠倒戏论，始有解脱分。

观慧依于禅定，禅定依于戒律，三学是相依（即增上）而后能得解脱。大乘学者，尤应以菩提愿为依、大悲心为本、真空慧为方便，广行无边大行，积集无量福德智慧资粮，才能圆修止观加行而顿入空性。这些，別当解说。