第一节　有——物、体、法

在〈中道之方法论〉章裡，曾经谈到：中观者与一般人，对于「有」的看法，有一根本的不同。一般人以为有，就是自性有或自体有，这由众生的无始自性妄执而来。中观者以为有，决不是自性有；同时，无自性也不是都无，无自性是不碍其为有的。此理，月称论师也曾如此说：即辨明「有与有性、无与无性」的差別。存在的事理，可以说为有，然与有自性不同；无性，是可以有的，与一切法都无的无不同。有与有性，无与无性，初学中观者应该辨別。其实，教典中不一定这样㓰分的。依中观者说：有是无自性的有，自性即究极自性不可得。而一般人则以为有是必有自性的，自性即是实有可得的。中观者说无，是异灭的无；无性即自性无。而一般人以为无性即是无，以为即是什么都没有。外人与中观者，名字同而意解不同。月称不过为不了解中观者，方便的分別有与有性、无与无性的界说而已。今此所讲的有，即一般人所说的「东西」、物；什译的龙树论，每译之为法。此「有」，不论是事是理，一般人即以为是实有。中国称之为物，物即代表一切存在或存在的。《易经》说：「方以类聚，物以群分。」就是说：在和合的群聚当中分別，其別別的个体——自相，彼此各別的，即称之为物，此就是一般所了解的东西。《中庸》说「不诚无物」，又说「诚者自成也」。诚即自有自成的自性，诚而后有物。诚是自有的物自体，如不诚，即没有自有自成的实体，物即不成其为物。这种思想，即是中观者所要彻底否定的自性论。总之，一般的常识与学者的知识——不属于净智的神秘直觉也在内，都要求一自有自成的，此无论是素朴的实在论与形而上的实在论，但计为自有自成是一样的。前面曾经指出：有是最普遍的概念，这种有强烈的实在性的感觉，是一般人认识上极为基本的。不说现代文明人，即使未开化的野蛮人，或是智识未开的幼孩，他们凡是感觉认识的，不晓得什么是假有（非中观者的假有，也不会是正确的），凡所觉触到的，都以为是真实存在的。小孩不知镜裡影现的人是假有，于是望之發笑而以手去抓。野蛮人不知梦是虚妄不实，故以梦境为千真万确的。这种认识上极普遍的自性感，从原始的、幼稚的，到宗教者与哲学者的神秘深玄的，一脉相通，真是「源远流长」。依佛法说，不但小孩、野蛮人同有此种实在——自性感，就是虫、鱼、鸟、兽乃至最下的动物，凡是能感受到什么而有精神的作用时，这种实在性的直感，也都是一样的。当然，没有人类意识上的明晰，更没有形而上的实在论者那样说得深玄！人类，由于知识的增进，从幼年到成人，从野蛮到文明，在日常的经验当中，渐渐的觉察到认识到的不一定是实在的。如面饼可以充饥，而画饼无论如何活像的，不能有此作用；梦见的人物，知道不是实有的情事。这在人们的认识上，就有了假有和实有的概念。如萨婆多部等，说法有实有的和假有的。实有的，即觉得有充实内容，甚而想像为形而上的实在。但实有，不一定是可靠的，有的在经验丰富、知识扩展后，即知道过去所认为实有的，不一定是实有的了。如青、黄等颜色，似乎是千真万确的，在科学者的探究，知道这是一些光波所假现的。依认识经验的从浅而深，即渐渐的从实有而到达假有。像从前，总以为物质的根源是不可析、不可入的实体，现在才渐渐地知道，即使是电子，也还是太阳系式而不是弹子式的。然而常人为此无始来的实有妄见所迷惑，所以虽不断地了达实在者成为假相，而终于觉得它内在的实有，构成假象与实质、现象与本体等偏执。每以为常识上所认识到的，不过是现象，现象不一定都是实有自体；而现象的背后或者内在，必有实在的本体在。即使说本体是不可知的，也还是要肯定此实在的实体，从素朴的常识的实在，到形而上的本体的实在，永远的死在实有恶见之下。从时间上说，即追求此实在的根元——即是物的本源性，如何从此本源而發现为万有，如数论学者（發展论）的自性说。从空间上说，每分析到事物——甚至事与理的不可分析的质素，以为一切世间的和合相续都是从此实有的质素成的，如胜论学者（组织论）的六句说。即使不从时空去考察，在直对诸法的认识上，也觉得现相内有本体的存在。归根结底，这都是从自性——有的计执而来，都从此一度——从现象直入内在的直感实在性而来。

此实在的直感，本于认识根源的缺陷性，成为人类——众生普遍牢不可破的成见。虽因意识的经验推比而渐渐的理解了些，而终于不能彻底掀翻，终于迷而不觉而想像为「假必依实」，从认识的现象而直觉内在的真实。所以，不必是时间的始终寻求，也不必是空间的中边分別，而不能不是直感内在实有的。唯有佛法，寻求此自性而极于不可得，彻了一切唯假名（也有能依所依的层次）、一切毕竟空，扫尽一切有情所同病的，也被人看作人同此心、心同此理的戏论——根本的自性妄执，彻底体证一切法的实相即无自性而缘有、缘有而无自性的中道。

第二节　时间

时间，普通以为这是顶明白的一桩事，像长江大河般的滔滔流来。然而加以深究，即哲学家也不免焦心苦虑、瞠目结舌，成了不易解答的难题。佛在世的时候，外道提出问题问佛：「我与世间常？我与世间无常？我与世间亦常亦无常？我与世间非常非无常？」此中所谓我与世间，即近代所说的人生与宇宙。外道从时间的观念中去看宇宙、人生，因为不能理解时间，所以执是常住或是无常等。佛对此等妄执戏论，一概置而不答。

从前，印度有时论外道，其中一派，以时间为一切法發生、灭去的根本原因，为一切法的本体。吠师释迦——胜论师在所立的六句义中，实句（九法）中有此时间的实法，看为组成世间的实在因素。考之佛典，佛常说过去、未来、现在的三世说，但时间毕竟是什么，不大正面的说到。譬喻论者、分別论者，才将时间看成实在的、常住的，如《大毘婆沙论》卷七六（又卷一三五）说：「如譬喻者、分別论师，彼作是说：世体是常，行体无常；行（法）行世时，如器中果，从此器出，转入彼器。」他把时间看成流变诸法——行以外的恒常不变体，一切法的从生而住、从住而灭，都是流转于恒常固定的时间格式中。这种说法，类似西洋哲学者客观存在的绝对时间。把时间实体化，看作诸法活动的根据，「如从此器转入彼器」，不免有失佛意！

依中观的见地来看：时间是不能离开存在——法而有的，离开具体的存在而想像有常住不变的时间实体，是不对的。如《中论．观时品》说：「因物故有时，离物何有时？」故时间不过依诸法活动因果流变所幻现的形态；有法的因果流行，即有时间的现象。时间的特性，即是幻似前后相。一切法不出因果，法之所以有，必有其因；由因生起的，势必又影响于未来。故任何一法，都有承前启后、包含过去引發未来的性质；也就是说，即一一法的因果流行，必然的现为前后延续的时间相。若离开存在的法，而想像常住真实的时间相，那是由于想像而实不可得的。又，时间的特性是有变动相的，因为诸行——一切法都在息息流变的运行著，即在此息息流变的活动中，现出时间的特征。《中论．观去来品》说：「若离于去法，去时不可得。」去，就是运动的一种，离了运动的去，去的时间也就不可说了。前者是说因存在的——法体而示现时间相，今此依运动而显示时间相。然而这不过是分別的考察，法体与法用是不相离（也是不相即）的，所以也即是依那存在的运动而有时间。

不离存在的运动而有时间相，所以依于法的体、用无限差別，时间相也不是一体的。如我们所说的一天、一月、一年，都是根据某一存在的转动而说的。如依地球绕日一周而说为一年，月球绕地球一周而说为一月，地球自转一周为一日。这种依照存在的运动形相而成的时间，可以说是自然的。而一日分为二十四小时，一小时为六十分等，这都是人类为了计算而假设的。人类假设的时间，可以随时随处因风俗习惯而不同，如现在说一天二十四小时，中国古时只说十二时，印度则说一天有六时。而自然的时间，即随所依存在的运动而安立，在共同的所依（如地球绕日）前，即有一种共同性。但世人每依习惯的方便而有所改动，如佛经说「世间月」为三十日，而以三百六十五日为一年等。佛法中说时间，如大劫、中劫、小劫等，即依世界的灾患与成坏而施设的；短暂的时间，约心行的变动说，所以称为一念、一刹那。

依存在的变动而有时间相，依自心而推论存在变动的极点而说为刹那，但并非有其小无内的刹那量。唯有自性论者，才会想像依刹那刹那的累积而成延续的时间。存在的变动为我们所知道的，即大有延缓或迅速的区別。举例说：假定于（我们所知的）一小时内，瀑流的流速为平流的流速的多少倍，依运动而有时间，所以瀑流的时间必长，平流的时间必短。好在瀑流与平流没有自觉，否则或许会说：平水方七日，瀑流一千年。时间依存在的运动而显现，所以此以为极长，彼不妨以为极短。所以佛法中说：一念与无量劫，相摄相入。

时间，因所依一切法的动变而幻现，所以说为各別的时间。但一切法是缘起的存在，是相关相依的，所以世间每依待于一运动形相较安定而显著者——如日、如地球，依它运动的形态而安立时间，因而可以彼此推算。有了共认的时间标准，即侭管此各各的时间不同，而可以比较，互知长短。有了此共同的时间标准，在世俗事件上，即不应妄说即长即短，否则即是破坏世间。就是佛，也不能不随顺世间而说。然而一切是缘起的，缘起法即不能无所依待的；所以虽概括的说一切一切，而到底没有其大无外的大全，也即不能建立绝对的标准时间。唯有自性论者，还在幻想著！

佛法中，现在实有者说：过去、未来是依现在而安立的。他们是以当下的刹那现在为实有的，依现在的因果诸行，对古名今，对今名古。对现在说过去、未来，离了现在，即无所谓过去、未来。这也有它的相对意义：例如考古学家，因现在掘得出土之物，能考知其多少年代以及从前如何如何，没有此，过去即无从说起。故离了现在，就不能理解过去，并无真实的过去。三世实有论者——萨婆多部，把三世分得清清楚楚：过去是存在的，不是现在、未来；现在不是过去、未来；未来也是存在的，不是过去、现在。唯识家也是现在实有者，所以只知观待现在而说过去、未来，而不知观待过去、未来而说现在。《中论．观去来品》说：「离已去未去，去时亦无去。」去时，即正去的现在，离了已去与未去，是不可得的，此即显示中观与唯识的不同。中观者说：过未是观待现在而有的；同时，现在是观待过未而有的。今试问常人：何者为现在？恐很难得到解答。如说「现在」是上午九点钟；或说现在是求学时代，这现在即可包括一、二十年；若说「现在」是二十世纪，这「现在」可包括更多的年代了！故若没有过去、未来，也就没有现在，所以时间不是现在实有而过未假有。离了现在，过去、未来也就不可说，所以时间也不是三世实有的。

我们觉有时间的前后延续相，以当下的现在而见有前后，即此前后相而说为现在。由于诸法的息息流变，使人發见时间的三世观。在此，更显出缘起的深妙。凡世间的（存在）一切，都是幻现为前后相的；但同时，也可说世间一切，都是没有前后相的。因为，如以前后的延续相为真实有自性，那么前即应更有前的，前前复前前，永远找不出一个元始的极限来！即使找出原始的边沿，这原始的已不是时间相了！时间必然现为前后相的，今既为原始而更没有前相，那就不成为时间，也必不成其为存在了。有前即是无前；照样的，有后，结果是无后。因此，佛说众生流转生死以来，「本际不可得」。本际，即是原始的时间边限，这边限是不可得的。若说有此本际，即等于取消了时间。一般宗教、哲学者，在此即感到困难，于是推想为上帝创造万物，以为有上帝为一切法的生起因，困难就没有了。但推求到上帝，上帝就成了无始无终的！说上帝创造一切，而上帝则不由他造。印度数论师的自性，又名冥性，即推求万有的本源性质，以为杳杳冥冥不可形状，有此胜性，由此冥性而开展为一切。老子的「杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物」，亦由此意见而来。又如近代的学者，说一切进化而来。如照著由前前进化而来，而推溯到原始物质从何而来，即不能答覆。好在站在科学的立场，无须答覆。要知一切法似现为时间的延续相，而实自性不可得，仅能从相依相待的世俗观去了解它。心与境是相应的——而且是自识他识展转相资的，如函小盖也小，函大盖也大；认识到那裡，那裡即是一切；观察前后到那裡，那裡即是始终。缘起法依名言而成立，但并不由此而落入唯心，下面还要说。不应为自性见拘碍，非求出时间的始终不可。无论是执著有始，或推求不到原始而执著无始，都是邪见。佛法，只是即现实而如实知之而已！凡是缘起的存在，必有时间相，有时间相才是缘起的存在。时间是缘起的，是如幻的，是世俗不无的；但若作为实有性而追求时间的究极始终，那就完全错了。

存在法是如幻的，唯其幻现实在相，所以每被人们设想它的内在真实自性即本体。但时间的幻相不同，时间是向两端展开的，也即是前后延续的。虽然，在前的也有被看为在后的，在后的也有被看为在前的，常是错乱的；但在个人的认识上，它的前后延续相极为分明，不能倒乱。因此，无论是把时间看成是直线的——，或曲折形的，或螺旋形的，这都是依法的活动样式而想像如此的时间，但同样是露出向前与向后的延续相，而成为时间的矛盾所在。佛悟缘起的虚妄无实，说缘起「如环之无端」，即形容随向两面看都有前后可寻，而到底是始终不可得。从时间的前后幻相看：诸法的生、住、灭，有情的生、老、死，器界的成、住、坏，都是有前后相的。一切在如此的周而复始地无限演变著，不说是旋形的，而说是如环的，问题在似有始终而始终不可得，并不是说后起者即是前者的再现。诸行无常，虽一切不失，而一切是新新不住的流行，不是过去的复活。从如环无端的任何一点去看，都是前后延续的。成、住、坏，生、老、死，生、住、灭，乃至说增劫（进步的时代）、减劫（没落的时代），这都不过是一切存在者在环形无前后中的前后动变不息。世间的漫长，人命的短促，幻相的深微，使我们不能知其如幻，不能适如其量的了解他，因而引起不少的倒见！

第三节　空间

空间，所遭遇的困难，与时间差不多。印度的外道，把空也看成实体的东西，他们将空与地、水、火、风合称为五大，认此五大是组成宇宙万象的五种原质。这在佛法，少有这种见解的。即执诸法实有的犊子、上座等，也没有把空看成是实体的。佛经裡也常说到虚空，然所说的虚空，是眼所见的，也是身所触的。这眼见、身触的虚空，其性是无障碍的。唯有萨婆多部，把空分为两种：一、有为有漏的虚空，即上来所说的眼见（身触）的虚空。二、虚空无为，此是不生灭法。如（《俱舍论》卷一）说：「虚空但以无碍为性，由无障故，色于中行。」一切色法——物质的起灭，皆依于虚空无为，虚空无为的无障碍性是遍于一切色法的，一切色法由于无碍的虚空性才能起灭。这样，虚空是普遍、常恒而不变的无碍性了。萨婆多部这种理论，依于眼见身触的现实虚空而抽象化、理性化的。其实，离了眼见、身触的虚空，是不会使吾人得到虚空之概念的。

时间，幻现为延续相，现为从未来到现在，从现在到过去的；或从过去到现在，从现在到未来的息息流变。虚空即不然，虚空的幻相，似乎是拥抱了一切，如器皿一样的含容著一切，一切事物都在这无限扩展的空器中活动。所以，或以虚空为比喻，而称虚空藏、虚空器的。《中论．观六种品》，不许虚空是如此的：一、不许离存在的色法：虚空依色相而现起（心与色相为缘起，虚空相也与心有关），所以说：「因色故有无色处，无色处名虚空相。」这即是说：空相是不离存在而幻现的。如有物在此，等到此物坏而归无，空相即现。又如物与物相待，知有虚空的间距。又如身体（色）的运动，感到无色为碍（色是有碍相的）的虚空。所以离色而有的绝对普遍无相的虚空体，是没有的。二、不许虚空是什么都没有：空是缘起幻现而有含容无碍的特性的。三、不许空是属于知者心识的什么：西洋哲学就有把空间看成主观先在的格式，系此主观上本有的空间格式，这才凡是所认识到的，没有不具此空间相的。但依《中论》的见地：「若使无有有，云何当有无？有无既已无，知有无者谁？」这是说：虚空不是离色法而实有別体；既不离色相，虚空也就不是什么都没有。实有实无都不许，也不能说虚空是属于知空是有是无的知者。不论是有还是无，如境相中毫无此意义，谁（心）知此是虚空呢！由此可知，无相无碍的虚空，是依有相有碍的存在法而幻现的。《中论》也这样说：「空即无相，无相不能离相，离相即非有。」《大智度论》也曾说：「空有集散。」虚空如何会集散？如一垛墙，破墙为洞，空相显现，即是空集；若以物堵塞墙洞，空相不现，即是空散。虚空依于存在的有相而幻现，有集有散，所以空是缘起的，不能抽象的想为绝对不变的遍在！

色法（约世俗共许说）与虚空，不是隔別的，不是一体的；没有有相而能不是无相的，也没有无相而能离开有相的。有相物与无相虚空界，同是缘起相依的幻在。有情，依佛说，即是「士夫六界」，即物、空与心识的缘起。我们以为身体是坚密的，其实到处是无碍的，眼、耳、腠理等空，还是粗显的呢！小到电子，也还是充满空隙，物质是微乎其微。反之，如我们所见的虚空，其实侭多有微细的有相物。所以，有相有碍与无相无碍，相依相成而不离，相隐相显而不即。在我们不同的认识能力（如常眼与天眼）前，幻现为物相，幻现为虚空（这不是空性寂灭）。

这样，不能离开有相有碍的色法，而有无相无碍的虚空——色法的容受者，但空相不即是色相。因色法的有相有分，而拟想虚空为器皿那样的有量，可以区分空间为这裡那裡的，固然不可通；即以虚空为无限的或不可析的整体，也还是自性见作祟，未能体会缘起的幻相。从前，外道计「我与世间有边，我与世间无边，我与世间亦有边亦无边，我与世间非有边非无边」；此即将宇宙、人生从空间的观念中去推论它的有限与无限，即落戏论而为佛所不答。于此，从空界含容色法而色法占有空间去看：色法是立体的，有三度的。凡是现有体积的，就都有纵的、横的、竖的三度，依佛法说即有六方。此与时间不同，时间现为前后的延续相，空间现为六方的扩展相。由于认识的片面性，每想像为平面的分布。凡有三度或六方相的，即有边的，此色法的边际，依空相而显，而此空即是无相，即是边际不可得。有相有碍的色法是有边，色法的边即是无相的边际不可得。如执无相无碍的空界是无边的，即成戏论，无相有什么边与无边！经说虚空无边，如无始一样，否则有边无边都是邪见。常人以色相去拟议空相，看成实有自体，于是乎说：笔在桌上，桌在地上，地在空上。把空界实体化，那应请问他们：虚空在何处？故凡有相的存在，即现为无相的虚空；离有相的有边限的事物，则无虚空，故空是存在法的又一特相。不但空是如此，即如色法，每一个体，现为有相有边的，如望于他聚，即从此（假定以此为中心）而扩展到彼，有边还成无边。如认识界的渐次扩大，空间中的存在（向十方）也不断扩大；从前的一切——如古人所说的天下，现在仅是一小部分，极渺小的部分了。缘起色法的幻现六方相，是虚诳似现而不可据为真实的；如以为真实而想推求究竟，那么有限与无限都不可得。因为，范成定型的限相——如国与国界限，必是待他的；其大无外，不过是神的別名。所以，如以为此是极限，此限即不成其为限。反之，如以为世界无尽，而从色法的形成个体去说，色法是不能无限的。有限与无限，世界在诳惑我们！

空间中的存在者，现为六方相，可以分析的，但最后如以为真实的，希望分析质素而找出有相有碍而不可再分析的究竟原质，即成大错！故极微论者，至此难通！以不可再分析的邻虚尘，若仍可分，即非极微；若不可分，即失去方分相而不成其为物质。存在者如幻如化，现为空间的无相，似乎空界拥抱一切而一切占空间而存在。但从外延而扩展去看，世间非有边与无边的；从内含而分析去看，有分与无分是不可能的。因众生的有见深厚，总是从自性见的妄见拟议，不是以为有小一的原质，即以为有大一的总体。否则，扩而复扩之为无边，析而又析之为有分，永久陷于一与异的倒见中！

第四节　行——变动、运动

佛法讲到运动，都以「行」做代表，「行」是诸法的流行、运动或变动的。现在约来去说，就是运动的一种形相。但说有来有去，常是为佛所呵斥的。外道问佛：「死后去，死后不去，死后亦去亦不去，死后非去非不去？」佛皆不答。《胜义空经》说：「眼生时无有来处，灭时无有去处。」因为，一般人说到来去，即以为有个从此至彼或从前至后的东西。这种观念，就是对诸法缘起的流行，不能如实了知所引起的错误。佛所以不答外道死后去不去者，以其所说的神我尚且不可得，去与不去更无从谈起。但佛也明法的不来不去，如《胜义空经》所说。然佛法并非不可说来去，如说「从无始生死以来」，或说「来王舍城」，不过不如自性执所见的来去，是不来相而来，不去相而去的。佛以生灭说明流行、运动，如观生灭无常时说「观诸法如流水灯焰」；流水与灯焰，是刹那不住的，时时变动的，所以是无常的诸行。

先从粗显的来去，也即是从世俗谛的来去加以考察。有人以为《中论．观去来品》中广破去来，中观者是主张一切法不动的，那是大大的错误！如人的来去、出入、伸臂、举趾、扬眉、瞬目，都是动变的一种。萨婆多部以此为表色，以此为能表显吾人内心的物质形态。正量部学者，即以此等为「动」。唯识者曾破斥曰：「才生即灭，无动义故。」因为，动必是从此至彼、从前至后的，但这在时间的、空间的极点，是不能成其动义的。所以唯识者以为：色相的运动，乃内心中的似现，在心刹那刹那的相续变上，似有从此至彼的相，称之为动，实是唯识所现的。一般学者，每以为在人的感性上一切是动的，此如眼、耳等所见所听到的；但在理性的思惟推比上，即是不动的了。于是，重视感性的，即以为动是对的，不动不过是理性的抽象知识，是错乱的；重视理性的，以为一切的本体确是不动的，变动是感性的错觉。佛法即不同他们所说的：一切法依缘和合而幻现自性乱相，认识即以认识的无始自性执，缘彼自性乱相，于是能所交织，构成错误。在根识——即感性的直观前境，不能理解缘起如幻，取实有自性相。因此，意识的思惟推比虽了解为动的，而由于错误的自性见，到底推论所得的结果也陷于不动的错误。因为一有自性妄见，如运动上的去来，在空间上将空间推析为一点一点的极微点，即不能成立动的去来相；在时间上分析至最短的刹那点，前刹那不是后一刹那，前后各住自性，也无从建立运动。空间的无方极微，时间上的无分刹那，都不过自性妄见的产物。故有以为在时间、空间的每一点即失运动相，是颠倒的；不知无有空间的存在而不在此又在彼的——彼此即方分相，无有时间的存在而没有前后相的——前后即延续相。以缘起如幻而观一切时间中的运动，是无有不能成立的。有的说：从甲到乙的运动，势必先通过甲乙中间的丙；从甲至丙的中间，又须先通过甲丙中间的丁，从甲至丁又须先通过戊。这样，由甲至乙中间实有无量的位数序列，即从甲至乙，永不能到达，即一切的运动不成，所以本体实是不动的，动不过是错乱的现象。这是极端错误的！他为自性见所愚蔽，忽略了从甲至乙的运动者不是抽象的，本身是空间的活动者，是有体积的方分相；是时间的活动者，是有延续前后相的。从甲至乙的运动者，本身即占有时间与空间，本身也是有无限位数序列的。这样，甲与乙间的无限位数序列，与去者自身的无限位数序列相对消，即等于没有。甲乙间的有限长度，与去者的有限长度相比算，则从此至彼，成为有限量的，有限量即可能达到。如我们在宽阔的公路上，远处望去，好像那边的路狭得多，等到过去用尺一量，仍是一样的。路渐远渐小，如把能量的尺放在那边，再远远去看，也似乎狭小得多。但以狭尺量狭路，依旧可得如许宽度。路有错乱的，尺也有错乱相的，以错乱衡错乱，得到的是错乱相的关系法则公例不乱。时空的存在，幻为无限位数的序列，一切是现为在此又在彼的，忽略能动者的时空性与无限位数序列性，这才推论为是不能动的。

有人以《中观论》不来不去，以为是成立诸法不动的，那是错误的。如《中论．观缚解品》说：「诸行往来者，常不应往来，无常亦不应；众生亦复然。」此中所说的往来，是流转（即轮回）的意思。外道执有我轮回诸趣，或执有实法可轮回。今《中论》说这样的诸行无往来、众生无往来，但并不是中观者不许缘起我法的流转。执有自性者，以自性观一切法的来去运动，即不能成立。以我与法若是常，常则永远应如此，即不能成立轮回。若谓无常，不了无常是说常性不可得，而以无常为实生实灭，那么生不是灭，灭又不是生，前灭后生间中断了，轮回也不成。《中论》的〈观去来品〉，广泛的以去来为例而研究运动相，不单说去，也曾讨论到住。去是动相，住即是不动——静相。静与动，是运动的相对形象。观去约四事广破：(一)、去，(二)、去者，(三)、去时，(四)、去处。去与去者，《中论》以一异的论法而研考之。去异去者，或去者即去，把存在的去者与运动的去看成一体或各別，都不能成立运动。去与去者异，那应该离去者以外而有去了。如去与去者一，即坏体与用的相对差別相。一、异以外（自性论者，不是同一，就是各別），再没有可说的了。又约去时考察去，除了用一异的方法外，又说：「已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。」已去、未去、正去的去时，都不能成立自性的运动，外人即转计有發。發，即是动的开始，即从静到动的开始。但有發即落时间相，三世求發也还是不可得。约去者、去时求去既不可得，去处求去亦不可得。去等四法——即本章所辨四义，本是缘起法的幻相，是不相离而不相即的。外人于此四作自性观，即必然落于运动的不可能了！龙树又批评外人的住（即从动到静的止息）：「去未去无住，去时亦无住。」这说明了「所有行止（住）法，皆同于去义」，可以观去的方法去观住的。去与住，依中观义：离去无住，离住无去。即离动没有静，离静也没有动。住与止，只是运动的相对倾向与必至的形相，同时成为运动的前提。缘起法是相反相成、相成而又相反的。

以上约运动的粗显相来说明，如以生灭破去来而显示诸「行」的动相，那更甚深难解了！依缘起法显示诸行的不住，最根本的即是「刹那生灭」。刹那是形容时间的最短者，刹那是即生即灭的，即生即灭为「行」——有为相，即动相。这即说明时相就是最短的，也是运动著的。动，即使极微而至暂的，也是现有时间相的。无有刹那的极量，刹那是即生即灭的时间相；即生即灭是刹那的动相，缘起法是如实如此的，刹那间生而即灭。如依自性见者看来，即不易懂得，总以为刹那是不能生而又即是灭的；如有生有灭，即不能是刹那的。但佛说诸行即生即灭，他们不敢反对，于是有所谓体同时而用前后的，有所谓一刹那而有二时的。不知刹那即生即灭乃缘起的幻相，幻相是那样诳惑人而困恼人的！即缘起而观自性，生灭相即不可得，缘起即空；但如幻的缘起，即生即灭的流行，宛然如此！所以，佛法对宇宙万象的观察，是动的，这是有为的诸行。生是缘起幻现的生，不是有一实在的东西可生，即自性不生；自性不生，则幻相灭也非有实物可灭。若从实有的生灭看，则落断常。

经中说幻相的生灭为不住，喻如流水灯焰，这是约相续而显内在生灭不住的；又喻如石火电光，这形容其至极迅速。于此，可有两个问题来讨论：(一)、诸法刹那生灭，怎么过去的行业经百千劫而不失？有人以灭为无，无了如何还能感果？因此，有人以为灭后还是有，但有为什么名为灭？诸行才生即灭，究如何能使业不失？这应该了解：没有未来可离过去、现在而成立的。生是起有相，灭是还无相；此有与无，不是凡外的实有见、实无见。无是依有而幻现的，是有——存在的矛盾性，即相反的幻相；如没有存在——有，无即谈不到，所以说：「若使无有有，云何当有无。」离有则无无，离生则无灭，灭并非灰断的全无。不了解此义，执无常有生有灭，即成邪见。《大智度论》卷一说：「若一切实性无常，则无行业报。何以故？无常名生灭失故。……如是则无行业。……以是故诸法非无常性。」但世俗的一切从因而果报，历然而有，故无常相——生而即灭、有而还无，仅是世俗的。经中依生灭显无常相，即依此言其常性不可得以显示空寂，非有无常的实灭。灭与无，是缘起幻相的一姿态，非是都无、断灭。灭与无，都不是没有。如说：现在没有抗日战争。这确是什么也没有了。如说：抗日战争已过去，没有了。但历史曾有此抗日战争，此项战争的影响仍在。所以即生而即灭、有而还无，与都无、断灭不同。虽念念生灭、刹那不住如石火电光，过去行业已灭而能不失，予未来以作用。月称论师说灭非无法，故业虽灭而仍感生死，不须阿赖耶持种（是否有赖耶，更当別论），即是此义。有而还无，才生即灭，是如幻缘起流行变动的全貌。无与灭，不是没有，这与自性论者所见，确有不同，但也决非自性的存在于过去。又，此所谓灭，系指无常灭，与性空寂灭不同；无常灭是缘起的、有为的。如误会这点，把它看成性空寂灭，这即会说灭即诸法归于本体寂灭，又自然要说生是从寂灭本体起用，那是倒见了！中观者以无常灭为缘起的幻灭，幻灭非都无——无见，则不失一切行业。这样，从即生即灭的观点说，诸法是彻底的动、彻底的静。从生与有而观之，即是动；从灭与无而观之，即是静。即生即灭，即有即无，即极动而极静，即新新不住而法法不失，此是佛法的诸「行」观、变动（当体即静）观。僧肇的〈物不迁论〉，约三世以观一切，即动而静；流行不断为动，动而不失为静，常与无常，仅是同一的不同看法。以现在不到未来，所以不常；但过去在过去，不到现在、未来，岂非是常？东坡所说「自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也」，也是此义。但称之为常，且拟为法性常，即会落入从体起用的过失。而且，如不约缘起假名相待义以说生灭——肇公有假名空义，即又会与有部的三世各住自性义混同。望文生义的盲目修证者，有以「见鸟不见飞」为见道的，这误解即动而静的缘起如幻观，以为亲证法性寂灭了。依佛法说：见道乃体见法法寂灭无自性，那裡是不见飞（动相）而见鸟。从即般若起方便智，那应了达无自性的——即生即灭的如幻行相，应该即法法不失而见鸟之飞动才对。故见鸟不见飞，不过是从自性妄见中幻起的神秘直觉，称之为见到了神，倒是最恰当的！

(二)、刹那生灭，如何未来能新新生灭、相似相续？这一问题，留待下章再为解说。

第五节　无言之秘

外道问佛「我与世间常，我与世间无常，我与世间亦常亦无常，我与世间非常非无常」等——有边无边、去与不去、一与异等十四不可记事，佛皆默然不答。不但外道所问的神我根本没有，而无从答起；外道兼问法，如所云「世间」，佛何以不答？佛的默然无言，实有甚深的意义！有人谓佛是实际的宗教家，不尚空谈，所以不答。此说固也是有所见的，但佛不答的根本意趣，实因问者异见、异执、异信、异解，自起的分別妄执熏心，不达缘起的我法如幻，所以无从答起，也无用答覆。答覆它，不能信受，或者还要多兴诽谤。佛陀应机说法，缘起性空的意义甚深，问者自性见深，答之不能令其领悟，不答则反可使其自省而自见所执的不当。佛陀默然不应，即于无言中显出缘起空寂的甚深义趣。

一切是缘起如幻的，缘起是绝无自性、相依相待而似现矛盾之特性的。本章所说的有、时、空、行四者，都有此缘起法的共同性。如一切法的存在——有，现似极其充实的样子，众生即执有实在性；即见为虚假，也要从虚假的内在求实在。但实在性终不可得，不可得即是实性，而存在——有不过是缘起如幻的假名有。时间，是缘起法幻现前后相，依众生的自性见执有前后，而有始、无始都不通；以自性见而执有刹那实性，而刹那实性也即失去时间的形相——前后。这可见时相性空，观待而有三世，似有始、终、中，而实是虚诳不实的。空间，即缘起法幻现的六方扩展相。自性见者对此缘起幻现的空间相不能了知，依六方扩展相而或执有边、或执无边，有边、无边都不可能。执有自性见而推想占有空间的极微点，而不知极微的实性——无彼此分，即失去占有空间的特相。缘起幻相的中、边，实是空无所有的虚诳。行，即约存在者于时间、空间中所现起灭来去的动变相，若执有法的自性，此运动相即不能成立。有、时、空、行，为一切法最普遍的基本概念，离此即无从思想、无可论说；而此同有虚诳的自性乱相，在自性见者，一切是不可通的。根本的困难，同源于缘起相依相待而有内在矛盾之特性。众生为无始以来的自性见所蔽，不但不能了达缘起的寂灭性，即于缘起的幻现，亦处处不通。佛告阿难：「缘起甚深！」这如何能为分別自性妄执根深的外道解说呢！外道问佛「苦自作耶」四句，佛一概不答，龙树即解说为「即是说空」；「从众因缘生，即是说空义」（《十二门论．观作者门》）。如来的默然不答，意趣在此，这那裡是有所得的大小乘学者所知！

缘起甚深，缘起的本性寂灭甚深更甚深，所以体见毕竟空寂，了达缘起如幻，大不容易！在闻思学习时，即应把握自性空寂不可得而幻现为缘起的相待义，庶可依此深入，不失中道。