第一节　八事四对之解说

龙树的《根本中论》，开首以八不——不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出的缘起开示中道。龙树为何以此缘起八不显示中道？八不究竟含些什么意义？

要明了八不，先要知道所不的八事。这八者，是两两相对的，即分做四对：生灭、常断、一异、来出。先说生与灭：生灭，在佛法裡是重要的术语，三法印的诸行无常，即依生灭而说明的。此生与灭，或说为有为——诸行的四相：生、住、异、灭。本无今有为生，有而相续为住，变化不居为异，有而还无为灭。如人的成胎为生，从成胎到發育完成、健在为住，一天天的衰老为异，临终的死亡为灭。或说为三有为相：生、异、灭。住相含摄在异中，因为一切法都在不息的变化，没有绝对的安住性，不过在生而未灭的当中，称此相对的安定为住。此安住即是变化不定的，所以或称为住异。或说生灭二相：依一般的事物相续看，可有生灭当中的住、异相；若从心识的活动去体察，是「即生即灭」，竟无片刻的安定，只可说生灭。虽有此四种、三种、二种的不同，然基本原则，都是说明诸法从生至灭与生了必归于灭的过程，所以每以这基本的生灭说明无常。

对于无常生灭的一切，细究起来，可有三种：一、一期生灭，这是最现成的，人人可经验而知的。如人由入胎到死去等，有一较长的时期，如上四相所说。如约器界说，即成与坏，或成、住、坏。二、一念——刹那生灭，不论是有情的、无情的，一切都有生灭相，即存在的必归于息灭。推求到所以生者必灭，即發觉变化的并非突然，无时无刻不在潜移密化中。即追求到事物的刹那——短到不可再短的时间，也还是在生灭变化中的。佛法说「一见不可再见」，因为一眨眼间，所见的似乎一样，而早已不是原样了。庄子说「交臂非故」，也是此义。这个刹那生灭，好学深思的哲人们，都多少的推论到；近代的科学者，已证实人们的身体不断的在新陈代谢。三、佛法还说到另一生灭，可称为大期生灭。众生的生死流转，是无始来就生而灭、灭而又生的，生灭灭生，构成一生生不已的生存。我们知道一念——刹那生灭，灭不是没有了，还继续地生灭灭生而形成一期的生灭。从此可知一期一期的生死死生，同样的形成一生生不已的生命之流，都可称之为生。到生死解脱的时候，才名为灭。这如缘起法所说的：「此生故彼生」，即是生死的流转——生；「此灭故彼灭」，即是流转的还灭——灭。刹那生灭是深细的，此大期生灭又是极悠远的，每非一般人所知。

更进一步来说与生灭有关系的有与无。「有」与「无」，依现代的术语说，即存在与不存在。此有无与生灭，彻底的说，有著同一的意义。如缘起法说：「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。」这可知有与生为一类，无与灭又是一类。外道及一般人，每以为有即是实有，无即实无，即什么都没有了，这是极浮浅的见解。此一见解，即破坏因果相——和合与相续。佛法彻底反对这样的见解，称之为有见、无见。这有见、无见，佛法以生灭来否定它、代替它。一切法之所以有、所以无，不过是因缘和合与离散的推移；存在与不存在，不外乎诸法缘生缘灭的现象。即一切法为新新非故、息息流变的有为诸行，从不断地生灭无常观，吐弃了有即实有、无即实无，或有者不可无、无者不可有的邪见。一类世间学者，以抽象的思想方法，以为宇宙根本的存在是有，与有相对的不存在是无；从有到无，从无到有，而后成转化的生灭。这是以为先有无而后生灭的。依佛法，凡是有的，必然是生的，离却因缘和合生，即不会是有的。因此，因中有果论者的「有而未生」，为佛法所破。〈观有无品〉说：「有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。」这是说：依有法的变化趋于灭，灭即是无；离了有法的变异即没有灭，离了灭即没有无。若灭是存在的灭，不是存在的缘散而灭，那就是连无也无从说起。所以〈观六种品〉说：「若使无有有，云何当有无！」这样，有与生，灭与无，是有著同一的内容。生起就是有，灭去即是无。一般人对于有与无，每落于静止的观察，所以都想像有与无约体性说，以生灭为约作用说。其实，体用如何可以割裂？佛法针对这点，以生灭为有无，如〈观三相品〉说。中观者深研生灭到达刹那生灭，所以發挥生灭即有无，确立动的宇宙观。但从念念生灭而观相续的缘起，那么有与生，无与灭，也不妨说有相对的前后性。如十二缘起支中说的「取缘有，有缘生」，即有在先而生在后；有即潜在，生即实现。灭了而后归于无，也好像灭在先而无在后。但这都约缘起假名相续的意义说，否则会与外道说相混。此生与灭，含摄了哲学上的存在与不存在、發生与消灭等命题。

再说断常：佛法中弹斥外道的有无，多用「生灭」；而此下的断常、一异、来出，为当时外道戏论的焦点，所以多方的破斥它。常，在释迦时代的外道，是约时间变异中的永恒性说的。断，是中断，即不再继续下去。例如外道执有神我，有此常住的神我，所以从前生到后生，从人间到天上，前者即后者，这种有我论者即堕常见。如顺世论者，不信有前世后世，以为现在虽有我，死了即什么也完了，这即是堕于断见的断灭论者。凡是佛法，决不作如是说。根本佛法以缘起生灭为出發，以无常而破斥此等常见；但无常是常性的否定，而并不是断灭。佛法都说生灭与相续，此常与断是极少引用为正义的。然而不常不断的生灭相续，意义非常深玄；一分学者大谈生灭相续，而又转上了断常之途。举例说：萨婆多部主张三世有，一切法体是永远如此的——法性常如。从未来到现在，从现在到过去，说生灭，说相续，不过在作用上说。他们虽也说诸行无常，然依中观者看来，是落于常见的。如经部师，以种子现行来说明因果。然而从大期生灭的见地去看，「涅槃灭相续，则堕于断灭」（〈观成坏品〉）；从刹那生灭的见地去看，「若法有定性，非无则是常；先有而今无，是则为断灭」（〈观有无品〉）。他即使不落于常见，断见还不免呢！只要是执为自性有、自相有的，是难于避免常断过失的，所以说「若有所受法，即堕于断常」（〈观成坏品〉）。若法执为实有，现在如此，未来也应如此，即堕于常见。若说先有而后无，即是落于断见。〈观有无品〉和〈观成坏品〉，明确的指出这种思想的错误。《六十如理论》也曾说到：「若有许诸法，缘起而实有，彼亦云何能，不生常等过？」故此中所讲的断常，是非常深广的，甚至见有烦恼可断，即断见；有涅槃常住，即常见。而涅槃是「不断亦不常……是说名涅槃」（〈观涅槃品〉）。总之，不见缘起真义，那恒常与变化，变与不变，为此常见、断见所摄。

一异，是极重要的，印度六十二见即以此一见、异见为根本；现代辩证唯物论所说的矛盾、统一等，也不出一异的范围。一即同一，异即別异，且说两种看法：(一)、如茶壶的整体是一（《金刚经》名为一合相），壶上有盖、有嘴、有把等是异；人是一，眼、耳、手、足等即异。或名此一异为有分与分：分即部分，有分即能包摄部分的；换言之，就是全体与部分。全体即是一，全体内的部分即异。然而如分析到不可再分割的部分，又即是「其小无内」的小一，统摄于有分的全体。(二)、如此个体而观察此外的一切屋宇鸟兽鱼虫草木等，此即一，而彼彼即异，所以异又译为种种。而此种种，或又统摄于一，即所谓「其大无外」的大一。此外，如从类性去看，如说人，你、我、他都是人，即是同一；然我是张某，你是李某，乃至智愚强弱各各不同，即是异。在此彼自他间，有共同的类性是一，不同的性质是异。而此一中有异，异中有一，是可以种种观待而施设的。胜论师有同异性句，即以一异为原理，而使万有为一为异，《中论》也有破斥。一异中，包括的意义极多。《华严经》明六相——总、別、同、异、成、坏；总別、同异四相，即是此处所说的一异。缘起幻相，似一似异，而人或偏执一、偏执异，或执有离开事实的一异原理。总之，这是世间重视的两个概念。

来出，出又作去。从此到彼曰去，从彼到此为来。如变更观点，那甲以为从甲到乙的去，而乙却以为从甲到乙为来。来去即是运动，本是一回事，不过看从那方面说罢了！世间的一切，我与法，凡是有生灭动变的，无不可以说为来去。

现在，更进说龙树为何只说这四对？为什么如此次第？《阿含经》中，如来散说缘起的不常不断等，龙树特地总集的说此八不。依《阿含经》，不妨除去「不生不灭」而换上「不有不无」。《阿含经》的缘起论，是「外顺世俗」，以生灭的正观而遣除有无、常断、一异、来去的。但由于某些学者的未能「内契实性」，浅见地分別名相，而不能如实正观缘起，说生说灭，依旧落入有无的窠臼。所以深入缘起本性者，宣说不生不灭的缘起，遣除生灭——即有无的妄执，重行阐明释迦的真义。大乘的八不缘起，吻合释尊的深义，而从施设教相的方便说，是富有对治的新精神。

这四对，说明法的四相。无论是小到一极微，大到全法界，没有不具备此四相的，此四者是最一般而最主要的概念。我们必须记著，这四者是不能说为前后次第的，是「说有次第，理非前后」的。如顺世间的意见说，不妨说有次第。佛说：世间的学者，不依于有，即依于无。一切无不以「有」为根本的概念，此「有」（bhāva），一般的——自性妄执的见解，即是「法」、「体」、「物」，这是抽象的而又极充实的。如不是这样的有，即是无——什么也不是的没有。此有与无，是最普遍的概念，抽象的分析起来，是还没有其它性质的。如将此有与无引入时间的观察中，即必然地成为常见或者断见。如有而不可无的即是常，先有而后可无的即是断。常断，即在有无的概念中，加入时间的性质。《杂阿含经》（九六一经）说：「若先来有我，则是常见；于今断灭，则是断见。」如将此有无、常断引入空间的观察，即考察同时的彼此关系时，即转为一见与异见。人类有精神与物质的活动，外道如执有神我常在者，即执身（心色）、命（神我）的別异；如以为身、命是一的，那即执我的断灭而不存在了。此一异为众见的根本，比有无与断常的范围更扩大；它通于有无（法体）、断常（时间），更通于空间的性质。但这还是重于静止的，法体实现于时、空中，即成为来去：或为时间的前后移动，或为空间的位置变化。法体的具体活动即来去，来去即比上三者更有充实内容了。此来去，如完满的说，应为「行、止」，《中论．观去来品》即说到动静二者；在《阿含经》中，外道即执为「去」与「不去」。所以，如以世间学者的次第说，即如此：

如上面所说，中观者是以此四相为一切所必备的，决无先后的。释尊的教说，以生灭为三法印的前提。生（异）灭，被称为「有为之三有为相」，即「有为」所以为有为的通相。原来，kriyā 是力用或作用的意义，kṛta 即是「所作的」。佛说的「有为」与「行」，原文都以此作用（Kṛ）为语根，如行 saṃskāra 是能动名词，意思是（能）作成的，或生成的。而有为的原语，是 saṃskṛta，为受动分词的过去格，意思是为（因）所作成的。这为因所成的有为，以生灭为相，所以生灭为因果诸行——有为的必然的通遍的性质。因果诸行，是必然的新新生灭而流转于發生、安住、变异、灭无的历程。释迦的缘起观，以此生灭观即动观中，否定有见与无见。然佛以此生灭为有为诸行的通遍性，即从无而有、从有还无的流转中正观一切，并非以此为现象或以此为作用，而想像此生灭背后的实体的。但有自性的学者，执生执灭，流为有见无见的同道者。为此，中观者——大乘经义，从缘起本性空的深观中，以此生灭替代有无而否定（除其执而不除其法）它。如从无自性的缘起而观此四者：生灭即如幻如化的变化不居的心色等法，即不离时空的活动者。从特別明显的见地去分別：生灭（法）的时间相，即相似相续，不断而又不常的。生灭（法）的空间相，即相依相缘，不异而不即是一的。此生灭的运动相，即时空中的生灭者，生无所从来而灭无所至的。约如幻的无性缘起说，姑表拟之如下：

第二节　不

八不所不的八事四对，是一切法最一般的普遍特性。龙树总举此八事四对而各加一「不」字以否定之，虽只是不此八事，实已总不了一切法。八事四对，为一切法的基本通性；八者既皆不可得，即一切法不可得，从此即可通达诸法毕竟空的实相。青目说：论主以此不生亦不灭的「二偈赞佛，则已略说第一义」。第一义是圣者所体证的境界，即一切法的真相、本性。他又说：「法虽无量，略说八事，则为总破一切法。」他以破一切法尽显第一义解说此八不的，然青目的解说八不，分为两段：一、专就破生灭、断常、一异、来去的执著以显第一义，是约理说的。如法的实生既不可得，灭也就不可得了，无生那裡会有灭呢？生灭既不可得，断常、一异、来去也就不可得了。二、举事例以说明八不：如谷，离从前的谷种，并没有今谷新生，故不生；而谷从无始来，还有现谷可得，故不灭。虽然谷是不生不灭的，以后后非前前，故不常；年年相续有谷，故不断。由谷生芽、长叶、扬花、结实，即不一；然谷芽、谷叶、谷花、谷实，而非麦芽、麦叶、麦花、麦实，也不可说是完全別异的。谷不自他处而来，亦不从自体而出，即不来不出。这可见青目的八不义，是即俗显真的。古三论师以青目此两段文：前者是依理说的，后者是据事说的。因为八不非仅是抽象的，即在一一的事上以显出八不。青目的举谷为例，即是就世俗谛以明第一义的好例。古代三论师以为二谛皆应说不生不灭等的，那么青目为何说不生等为明第一义谛呢？古师说：青目所说的第一义，是指中道第一义说的，但此义极为难知！

清辨释也分为二说：一、如说：「彼起灭、一异，第一义遮；彼断常者，世俗中遮；彼来去者，或言俱遮。」这是说：生灭与一异，是约第一义谛而说为不的；断常，即约世俗谛而说不的；来去，二谛中都不可得。这种说法，也有它相当的意义。因为佛说缘起法是不断不常的，缘起法是约世谛安立，所以世俗缘起法是不断不常的，即此而显生死相续的流转，故清辨说不断不常约世俗谛说。二、又说：「或有说言：如是一切第一义遮。」这以为八不都约第一义谛的见地说，因为在第一义空中，生灭、断常、一异、来去都是不可得的。清辨释曾引到此二家的说法，第二说即与青目说同一。

约第一义以说明不生不灭等八不，当然是正确的，然仅此不能圆满的了达八不。中国古三论师，即不许此说为能见龙树的本义，以为此第一义是约中道第一义说的。三论师此说，著眼于中道，即真俗相即不离的立场，但这同基于第一义（圣者境地）的特色而成立。如以般若慧体证法法无自性的毕竟空，这是真谛（即第一义）的第一义；从体见空性而通达一切法是不生不灭的如幻如化，这是世俗的第一义。若二谛并观，此即中道的第一义了。这都从第一义空透出，都是从自性不可得中开显出来的事理实相。依诸法的自性不可得，所以了知诸法是如幻缘生的；也必须依此如幻缘生法，才能通达自性不可得。月称等也这样说：如说空，唯为寻求自性，不能说自性空而可以破缘起诸法，但缘起法不能说不空，缘起即是无自性的缘起，所以也即是空。若说性空为空，而缘起不空，即是未能了解不生不灭等的深义。所以八不的缘起，可简括的说：以胜义自性空为根本，即以第一义而说八不；胜义不离世俗一切法，即一切法而显，所以通达真俗皆是不生不灭的，这才是八不的究竟圆满义。

中国古三论师，如嘉祥大师，于八不的解说，曾提出三种方言，即以三种说明的方式来显示八不。今约取其义（不依其文），略为说明：一、世谛遮性，真谛遮假。如说：世俗谛中，假生不生，假灭不灭；胜义谛中，也假生不生、假灭不灭。世俗与胜义虽都说为假生不生、假灭不灭，而含义不同。世俗谛中为破外道等的自性生灭，胜义谛中即破假生假灭，此即近于「空假名」师的思想。二、世谛遮性，真谛泯假。世谛说不生，这是破性生的。前一方言的破假，依此说：因缘假法如何可破？说破假，不过外人执假为定有，执假成病，所以破斥他，其实假是不破的。那么，胜义谛中假生不生、假灭不灭，是即于一切法的假生假灭而泯寂无相，不是拨无因缘的生灭。如偏取此解，即是「不空假名」师的思想，和唯识宗的泯相证性、依他起不空也相近。三、世谛以假遮性，真谛即假为如。如说：世俗谛中，不自性生，不自性灭，而成其假生、假灭。胜义谛中，即此无自性生灭的假生假灭，而成第一义的不生不灭。此即显示假生假灭是由于自性生灭的不可得；以自性生灭不可得，所以假生假灭。说此世谛的假生假灭，即是第一义的不生不灭，非是离假生假灭而別有不生不灭。以无自性的，所以假生假灭即为胜义的不生不灭。此第三种方言，能双贯前两种方言而超越它，即「假名空」者的正义。但说此三种方言，以一、二的两种方言，才显出第三种方言的究竟；前二虽不彻底，也是一途的方便。这三种方言：一、双遮性假，二、遮性泯假，三、即假为如，为说明八不的主要方法。总之，古人解此八不义，有专约第一义谛说、通二谛说的不同。这应以说第一义谛者为根本，以通明二谛者为究竟。

更从浅显处说：依佛的本义，缘起生灭，是约世谛安立的；以此空去妄执的断常、一异、去来，即胜义的毕竟空。此为佛与外道对辩，否定外道的断常、一异、去来，而显示佛法出胜外道之说。外道所计执的，即佛法中常说的十四不可记，即是执断、执常、执一、执异等。佛为说缘起的生灭，即洗除断常、一异、去来等的自性执。遮除此等妄执而显示的缘起的生灭，即能随顺空义而契入涅槃的不生不灭。约有为虚妄，遮除妄执而契证无为，与中观师所说的并没有什么不同，但不须中观师所说的八不。这在《中论》也还保存此古意，如〈观法品〉说：「若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。」诸法从因缘生，非是无因生，从此遮除断常、一异等过，即名实相。论又说：「不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。」这即是说：世尊的妙法甘露——缘起（生灭），即能遮众生妄执的断常、一异。世尊教化的甘露味，能遮外道的情执，契合于甚深义——《阿含经》即说缘起是甚深的，决非取相的学者所知。佛弟子依自己所体验到的，窥见释尊缘起的根本深义，与适应时代的偏执，所以广说法空。今龙树即总摄为八不，以彰显佛法深义。

八不所不的八不四事，已如上说。不的根据，即依缘起法而通达自性不可得。如生灭，〈观成坏品〉云：「若谓以现见，而有生灭者，则为是痴妄，而见有生灭。」现见，不但是世俗的眼见，更是外道们由定心直觉到的。若以为定中亲证法有生灭，这不是真悟，而反是愚痴妄计。因为诸法的自性不可得，更何可说法生法灭？如〈观业品〉中说：「诸业本不生，以无定性故；诸业亦不灭，以其不生故。」详此，可知诸法的不生不灭等，即因诸法之本无自性而说。龙树论中偏重破生，生破，灭当然也不成立。龙树破生，是从两方面而征破的：一、推究他如何而生？二、佛说法生，学者不解佛意，以为「法」是一物，另有名为「生」者，以为「生」能生彼法。这如萨婆多部的不相应行的生、灭实法，《中论》的〈观三相品〉即广破此执。

推究法的如何生起？不外有因生与无因生，如论中说：「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」自生、他生、共生，这是计有因生；无因，即计无因而生。一切法的生起，不出有因无因。这在一般学者，也以为或有循著必然性的，或有偶然性的。必然性的，即由某些关系条件，必然的發生某果。此四生，如说眼识生：计自生者，以为眼识是本有的，生即本有眼识的现起。计他生者，以为眼识依根、境、明等众缘而生，眼识从某种因缘中發生。计共生者，以为本有的眼识与根、境等缘相合，而后生起。这些皆是计有因生；还有计无因生。这四种，可以总括一切自性论者。自生，在论理上根本就不通，因为自即不生，生即不自。说自己是存在的，而又说从自己生，这不是矛盾吗？他生，如眼识生，是根生的呢？还是境生？抑是光等缘生？若根不能生、境不能生，光等也不能生，那还可以说是他生吗？自、他，既各各不能生，自他合的共生，当然也不能成立。无因生又与事实不相符，如一切是偶然的，即世间无因果轨律等可说。这有因生与无因生的四生，既皆不能生，那么究竟怎么生呢？佛法称之为因缘生。有些学者以为因缘生与他生、共生无何差別，这是没有懂得缘生的真义。佛说的因缘生，是不属于四生的，因为四生都是计有自性生的，缘生是否定自性。凡执有自性的，即落于四生；缘生即如幻，不堕于四生。所以经中说：「若说缘生即无生，是中无有生自性。」不执有自性，即不犯前四生过，成缘生正义。

萨婆多部等以为眼识是一自性有法，眼识生的「生」，又是一自性有法，各有自性。以此「生」有作用，能生起眼识；眼识之外，另有此能生眼识的「生」。自性论者，在刹那生灭的见地，有为法有生住灭的三有为相，是不免有些困难的。龙树曾以聚散来破斥。聚，是执生住灭三者是同时存在的；散，是执生住灭三者是前后各別的。在执有自性者，不论执聚或执散，论理上都是说不通的。比如时间最短不过的刹那，经部师和上座部他们主张生灭不同时的。这不同时的前生后灭，约刹那心上说。若生时与灭时不同而又同在此一刹那心，则一刹那已可分为前后两时，即不能成立刹那是时间中最短的。而且，一切因果诸行在息息变灭中，决无生（或住）而不灭的，如《中论．观三相品》说：「所有一切法，皆是老死（异灭）相，终不见有法，离老死有住。」所以在最短的时间，经部与上座部即不能成立有三有为相的生住灭，也即是不能在法的当体了知其即生即灭的缘起正理，仅能粗相的在相续上说有生有灭。

萨婆多部是主张生住灭同时的，换句话说：有「生」时，即有「住」，也即有「灭」。但这在自性论者，论理上是矛盾的——自性论者是不能容许矛盾的。生时有住也有灭，则此法究竟是生、是住还是灭？这是一个难题。在此，萨婆多部给以「体同时，用前后」的解说。他们说：「生」起生用的时候，虽已有「住」与「灭」的体，而还没有起住用与灭用。这样，「住」现起住用的时候，「生」与「灭」同在，而生的作用已息，灭的作用未来。等到「灭」现起作用时，同样地，「生」、「住」之体还现在，而作用已息。这样说生住灭同时，而又说生住灭作用不同时，似乎可以避免作用的矛盾，而又可以成立同时有「三有为相」了。但在中观者看来，「体同时，用前后」，是不可能的事。既说有前后的生等作用，为什么不许生等的体有前后？生等的体既同时，为何不许同时有生等的作用？把体用㓰分两截，事实上那会有离体之用、离用之体呢？所以，终不免《中论．观成坏品》所说的「若言于生灭，而谓一时者，则于此阴死，即于此阴生」的过失。总之，各部所说的生住灭同时、不同时，困难在执有自性的生住灭。执有自性，此即如此不可彼，彼即如彼不可此，即无法解说如来「即生即灭」的缘起正理。反之，唯有无自性执，了知一切法自性空，而后缘起的即生即灭，无不成立。

常与断，特別是外道的执著。执时间上前后是同一的，即常；执前后非同一的，是断。若常、若断，这在《中论》裡是不屑与共论的，因为断与常违反缘起因果的事实。佛法中不问大乘小乘，都是主张不断不常的。可是在法法自性有、自相有的见地上，这些佛法中的部派，虽不愿意承认是常是断，而到底不免于是常或是断。如三世实有者，以为法体是本来如是的「自性恒如」；从未来（此法未起生用时）到现在，从现在到过去，有三世的因果迁流，所以不常；而因果连续，故不断。然而可能没有中断的过失，但这三世恒如的法法自体，又怎能不落于常见？又如现在实有论者，说过未非有，永远的唯是现在刹那刹那的生灭。过去的刹那灭，并非实有过去，而实转化到现在，现在的不就是过去。从现在有可至于未来，名为未来，而实未来未生，即没有实体。这样，三世恒常的过失可避免了，然唯此一念，前后因果的连续不断，又不免成了问题。这些，都是根源于时间观的不同而来。据唯识大乘者说：若不照著唯识者所说，那就会堕于断或堕于常。唯识者主张过未无体，所以不会犯常见，而问题在如何不落于断？他们以为：如前念灭后念生，人中死天上生，这其中非要有一相续而从来没有中断者为所依，这才能担保他不落于断。一切法都是无常生灭灭生的，但某些法，灭已而可以某些时间不生起的，所以必有一为此不能恒时现起的生灭灭生法作依止处，否则一切因果都不能建立，这即是阿赖耶识。一切法的不断不常，由阿赖耶识的「恒」时流「转」，而安立因果的不断，在唯识者看来，这是再恰当不过的。阿赖耶识的受熏持种说，是属于现在实有论——过未无体论的立场，唯是现在，但可假说有过去、未来。例如现在的现行法，是赖耶中的种子所生的，而此所因的种子，曾受从前的熏习，所以说有过去，说从过去因而有现在果。现在的现行，又熏为赖耶的种子，可以成熟而生未来果，所以说有未来，说现在为因而有未来果。谢入过去而实转化到现在，存在现在而可引發于未来，过去、未来都以现在为本位而说明。这虽可约现行说，而约阿赖耶识的种生现、现生种的种现相生，能说明三世的因果不断。然而凭著「恒转」的阿赖耶，果真能成立因果的不断吗？唯识者说：以恒转阿赖耶为摄持，成立因果的三法同时说。如眼识种子生灭生灭的相续流来，起眼识现行时，能生种子与所生现行，是同时的。眼识现行的刹那，同时又熏成眼识种子，能熏所熏也是同时的。从第一者的本种，生第二者的现行；依第二者的现行，又生第三者的新种。如说：「能熏识等从种生时，即能为因复熏成种，三法展转，因果同时。」这样的三法同时，即唯识者的因缘说，而企图以此建立因果不断的。他想以芦束、炬炷的同时因果说，成立他的因果前后相续说。本种即从前而来，意许过去因现在果的可能；新熏又能生后后，意许现在因未来果的可能。然而在这同时因果中，仅能成同时的相依因果，那裡能成立前后的相生因果？三法同时，想避免中断的过失，结果是把因果的前后相续性取消了！与此三法同时说相关的，唯识者还有生灭同时说，如说：「前因灭位，后果即生，如称两头，低昂时等。如是因果相续如流，何假去来方成非断！」这到底是约三法同时说呢？约前种后种相续说呢？约三法同时说，因（本种）灭果（现行）生同时，即显露出三法的不同时了。

　　　本种灭──同时──现行生　　　　　　　　　　　　　║　　　　　　　　　　　　　　现行灭──同时──新种生

如约前种后种相续说，前种灭时即是后种生时。什么是灭时？是已灭？还是将灭而未灭？假使将灭而未灭，那么同时有两种子了。如已灭，灭了将什么生后种？唯识学者应该知道：离已灭、未灭，并没有灭时存在！所以，即使有阿赖耶为一切依止处，而推究赖耶种子与现行的因果说，如何能不堕断灭！

《中论》裡关于破常断的方法很多，这裡用不著多讲。总之，断常的过失，是一切自性有者所不可避免的。离却自性见，才能正见缘起法，因果相续的不断不常，才能安立。

《中观论》对于执一执异，特著重破异。一般的说来，佛法破斥外道多重于破一，因外道大抵皆立一其大无外的大一，如大梵、神我等。佛说诸法缘起，生灭不住，使人了知诸法无我。如说五蕴、十二处、十八界、十二支缘起等，重在破一。后因小乘学者不解佛法的善巧，以五蕴等虽求我性不可得，而蕴等诸法不无，每堕于多元实在论。声闻者多执此差別诸法为实，故《中论》特重破异。「青目释」中，评学者不知佛意，故执五蕴、十二处、十八界等有自相，执有自性即自然的而流于执异。缘起法本是有无量差別的，虽有差別而非自性的差別。《中论》为建立中道缘起，故（〈观合品〉）说：「异因异有异，异离异无异，若法所因出，是法不异因。」异，即是差別，但差別不应是自成自有的（自己对自己）差別。如油灯观待电灯而称差別，则油灯的所以差別，是由电灯而有的；离了电灯，此油灯的別相即无从说起。故油灯的別相，不是自性有的，是不离于电灯的关系；既不离所因待的电灯，即不能说绝对异于电灯，而不过是相待的差別。所以，诸法的不同——差別相，不离所观待的诸法；观待诸法相而显诸法的差別，即决没有独存的差別——异相。如果说离所观的差別者而有此差別可得，那离观待尚无异相，要有一离观待的一相，更是非缘起的、非现实的了。在缘起法中了知其性自本空，不执自相，才有不一不异的一异可说。

来去，偏在法的运动方面说。执来去相，如《中论》的〈观去来品〉中广破。此运动相，若深究起来，极不容易了解。如依于空间的位置上说：从甲的那裡到乙的这裡，此在甲方曰去，在乙则曰来。但如执有自性，那么从甲到乙的中间距离，从其丈尺寸分乃至追究到空间的点，此运动的性质即消失无余。在此就在此，在彼就在彼，在这空间点既不能说有动相，积无量的空间点自也不应有运动相，所以自性论者每每把一一法看成静止的。每以为如电影：影片本是一张张的板定——不动物，经电力而似有动相，影片本身虽无有运动，但观众见为活动而非不动的。中观者依此而批评他们，使他们感到来去不可得。不但动不可得，而静止也不可得，这在下章中再为提到。

上来所讲的八不，要在破除众生的自性执。诸法的自性本空，没有自性的生灭、断常、一异、去来；故《中论》约自性不可得义，遍破一切自性生灭的执著。世间一般人以及外道，有所得的声闻行者，菩萨行者，不能体认一切法空，总执有实在性的法——从常识上的实在到形而上的实在，不能超脱自性妄见。此自性见，通过时间性，即有常见、断见；通过空间性，则有一见、异见；在时空的运动上，则有来去执；在法的当体上，则有生灭执。其实八者的根源，同出于自性执。如常见、断见，看来似乎不同，实则妄执的根源是一。如执为前后一样，是常执；执前后別异，为断执。常执是以不变性为根源；断执也还是以不变性为根源，前者是前者，后者是后者，前后即失却联系。又如一异也是这样，执此法是自性有的，不依他而有的，是执一；自法是自性有的，他法也是自性有的，自他间毫无关系，即是执异。执一、执异，可以说是同一错误的两个方式。所以《中论》每以同一理由，而破相对各別的二执，如说：「是法（即此法一）则无异，异法亦无异；如壮不作老，老亦不作老。」所以，知诸法不一，也就知诸法不异；知诸法不常，也就知诸法不断。不生不灭、不来不去，无不由此而得通达，以生灭、常断、一异、来去等的戏论根源，皆源于自性执。自性，即于实有性而显为自有性、不变性、不待他性。此自性不可得，则一切戏论都息。