第一节　总说

法相，即诸法的相状、义相与体相。欲于诸法得如实知，即应于诸法相作透彻的观察。阿毘昙，即是以智慧审观诸法的自相、共相。如《阿毘昙心论》發端就说：「能知诸法自相、共相，名为佛。」所以说佛有两种智：一、总相智，是知诸法共相的；二、別相智，是知诸法自相的。佛弟子随佛修学，于诸法作事理的深广观察，其后即成为论藏。所以说：阿毘达磨（论藏）不违法相，顺法相而知其甚深广大。从来学者对于诸法的考察，主要的是自相、共相，此外即诸法的相应不相应、相摄不相摄、因相、缘相、果相，或加上成就不成就，这都是法相。《法华经》说：「唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。」就是说：佛才能如实而知诸法的性、相、因、果等法相。这十者，在世亲的《法华经论》和旧译的《正法华经》，都只说有六种。罗什法师的译有十种，可能是根据的梵本不同。这如龙树《大智度论》卷三二说「一一法有九种」，九种是：性、法（即相）、体、力、因、缘、果、限碍、开通方便。卷三三说到业、力、所作、因、缘、果、报，凡七相。卷二七说到性、相、力、因缘、果报、得、失，凡七相。由此比类观察，可知《法华经》的十相，实有所据。在印度，对于法相的观察，就有多少差別的。这裡，可以分三类来观察：(一)、性、相，(二)、体、力、作，(三)、因、缘、果、报。三类以外，《法华经》有本末究竟，这是穷源竟委的意思。《大智度论》卷三二有限碍、开通方便，与台宗十法成乘中的「通塞」相近。卷二七又多说得、失二种。无论是说性、说相，乃至因果，都是就某某法而作如是观察的，离开了存在的事实，这些相都无从安立。古代阿毘昙论师，即是侧重一一法上一一相之考察的。然而这九相或十相，所以应作如此观察者，即因为这些是法法所共有的，存在于时空而变动不居者，必然具备这些，所以这些即是诸法共通的法则。现在即从这诸法的法则去说明，当然，佛所了知的，不仅是此共通的法则而已！

第二节　性、相

性、相二名，在佛法中是可以互用的。性可以名为相，相也可以名为性。如《大智度论》卷三一说性有二种：总性、別性；又说相有二种：总相、別相。虽说性说相，而内容是同一的。如《解深密经》说遍计所执相、依他起相、圆成实相，而余处则称为遍计所执性、依他起性、圆成实性。故性、相不妨互用，如《大智度论》卷三一说：「性、相有何等异？答曰：有人言：其实无异，名有差別。」但若性、相合说在一起，则应该有它的不同含义，所以又「有人言：性、相小有差別，性言其体，相言可识。」性指诸法体性，相指诸法样相。又依论说：体性是内在的，相貌是外现的；又性是久远的、末后的；相是新近的、初起的。「性」、「相」两相，含义极多，这裡且略辨四类：

一、约初后（远近）论性相：《大智度论》卷六七说：「是相积习成性，譬如人嗔，日习不已，则成恶性。」我们的思想、行为，起初或善或恶，或贪或嗔，即是相。如不断的起作，久后会积习成性。等到习以成性，常人不了，每以为本性如此。佛说众生有贪性人、嗔性人、痴性人等，这都由久久积习而成性的，并非有定善定恶的本性。《大智度论》卷三一说：「如人喜作诸恶，故名为恶性；好集善事，故名为善性。如《十力经》中说：佛知世间种种性。」佛以种种界（即性）智力，知众生根性等不同。俗谓「江山易改，禀性难移」，这不过是说习久成性，从串习而成为自然而然的，不容易改换而已。人生下来，受父母的教养和师友的熏陶、社会的影响不同，养成多少不同的性格；或是因为宿因善恶的潜力，或生理机能的差別，成为不同的性格、嗜欲等，这些都是积渐而成的。不但人的性格如此，一切法也是如此的。因为一切法无不表现在时间中，依幻论幻，有时间相，即不无前前后后的相续性。前前的对于后后的有影响，即有熏习。相虽不即是性，但由不断的起作，即由相的积习而成性。从微至著，从小到大，都有此由相而成性的意义。所以，性不是固定的、本然如此的。依中观说：人之流转六趣，都因熏习的善恶而定其升降的。凡夫如此，佛、菩萨等圣贤也如此，无不是由积渐而成。有人说佛性人人本具；还有约无漏种子，说某些人有佛性，某些人无佛性，这都是因中有果论者。依中观说：众生没有不可以成佛的，以众生无决定性故。这是说生天、为人都没有定性，都是由行业的积习而成。等到积习到成为必然之势，也可以称之为性，但没有本来如此的定性。所以，遇善习善可升天，遇恶习恶即堕地狱，乃至见佛闻法，积习熏修，可以成佛。《中论．观四谛品》说：「虽复勤精进，修行菩提道，若先非佛性，不应得成佛。」论中的意思是说：如执诸法实有，那就凡性、圣性两不相干。那么，众生既都是凡夫性——异生性，不是圣性，没有佛性，即使精进修行，也就没有成佛的可能了！其实不然，众生虽是凡夫，以无凡夫的定性故，遇善缘而习善，發菩提心，修菩萨行，就可以久习成佛。《法华经》说「知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘」，也是此义。古德为佛性本有的教说所惑，颠倒解说，以为龙树也是主张要先有佛性才可以成佛的。我早就怀疑，后来在北碚访问藏译，才知是古德的错解，论文是龙树评破萨婆多部固执实有性的。善性、恶性，无不从积久成性中来，无天生的弥勒，也没有自然的释迦。性，不过是缘起法中由于久久积习，渐成为强有力的作用，而有非此不可之势。常人不知缘起，偏执自性有，所以将积渐成性为本性，或习性以外另立本性。性虽有自尔的、不变的意思，但不过是相对的，能在未遇特殊情况及未有另一积习成性时，可以维持此必然的性质及其倾向。

二、约内外说性相：《大智度论》卷三一说：「相不定，从身出，性则言其实。」相是从内而现于外的，是不一定符合于内在的，性才是实际的。佛常说「或有生似熟，或有熟似生」，即是说内在的真实性，不一定与外表的形式相同，并且有时是相反的。《大智度论》卷三一举喻说：「如见黄色为金相，而内是铜……。如人恭敬供养时，似是善人，是为相；骂詈毁辱，忿然嗔恚，便是其性。」论中的故事是说：有主妇常常供养恭敬，被人称赞为性情好。女婢为试验她是否真正性善，早上侭睡，主妇虽呼也不起；起后也不作事，到吃饭时，主妇唤来用膳，她还嫌饭菜没有作好。主妇实在忍不得了，大發雷霆，嗔忿斥骂。这时，凶恶的性情完全暴露出来。由此可知，外现的善，可能是表示内在的善，确是「诚于中，形于外」，表裡一致，性相一如的，但也可能是假充善人的。如佛呵提婆达多，虽外现忿怒相而内怀慈悲。内性与外相，可能不一致，非审细的考察不知。佛有种种界智力，才能深见他的内性而教导他，如化央掘摩罗等。

三、约通別说性相：佛法中常说为自相、共相；《大智度论》名为总相、別相，总性、別性。此总与別，依《大智度论》卷六七说，即名为相与性，即诸法的共通性为相，不共的名为性。《大智度论》卷三一说：「总相者，如无常等。別相者，诸法虽皆无常而各有別相，如地为坚相，火为热相。」此说无常等，是诸法共相；地坚相、火热相，乃至色变碍相、受领纳相等，即是自相。地以坚为相，这是论师从假有的分析所得到的结论。如析色法为地、水等和合而成，地是极微的存在，无论如何分析，也不会失却（卷六七称之为常法）坚的特性；此坚的特殊性，唯属于地而不属于別的，所以是地的自相。又如眼根以见为性，有见即知有眼，眼以见为特性，此性不通他法，故名自性。这种自相——特性，都被看作自性有的。实则，从极小的到极广大的，一切缘起法各有它特殊的性质或性能，但这是从缘起法中显出他的主要特征，并非除此以外没有別的性质，也不是此一特殊性质是可以独特存在的。中观者说：眼以见为性，这是可以这样说的。但若说见性为不失自相的，即非中观者所许。《大智度论》卷三一评云：「火能烧，造色能照，二法和合故名为火……，云何言热是火性？复次，热性从众缘生。」此说缘起法不单是一性的，如火不但是以热为性，火發光即能照，烧物即成烧，照与烧都可以说是火的特性，何独执热为火性呢？当知缘起法是依存于众多关系的，它和合似一，而有极其复杂的内容。不过为了记別，在众多的关系性质中，把那主要的、明显的特征，随从世俗立名，标立为某法的自性，那裡可以想像为自性存在的。《中论》在破眼以见为性——自相时说：「见若未见时，则不名为见，而言见能见，是事则不然。」眼之所以能见，必依对象、光线、空间、意识等缘，方成其见事，不能定说见为眼之自性，与众缘无关。如眼定以见为性，闭目时何以无所见？这岂不又应以不见为性吗？因此，可知见非眼之自性，非独存的自性。但中观者在世俗谛中，非不承认有相对的特性。如根、尘、识三法（主要的因缘）合时有见事，缺一则不成为见，见是缘起的作用。然而，从主要的、特胜的观点说：见后而分別，这是识的——其实分別也是缘起的自性；所见所了的山水人物所以如此，可以说是对象——色的自性。能见色而能引起了別，这可以说眼的自性。这样的相对的自性，是缘起的，是极无自性的。自性既指一一法的特性，共相即指一一法上所共通的。如说无常，不仅此灯是无常，一切有为法莫不是无常的，即通于生灭的诸行。无常如是，无我也如是。阿毘昙论师的解说：一一法的特殊性，不失自相的，名为自性；在观察时，可适用而遍通到一切法（或一部分），立名为共相。如可见不可见、有对无对、有漏无漏、有为无为等，皆是共相。《品类足论．辩千问品》中，列有二十个论题，每个论题都以五十种问答，即是共相的观察。论中的诸门分別，也是共相观。在许多共相中，如诸行无常、诸法无我等，尤为佛弟子重视的共相，因为观此才能得解脱。此共相，西人曾有二种说法：有以为共相并没有共相之为物，仅是抽象的、意识上概括的类概念。有以为这是诸法的理型，比具体的确实，具体的即依据此理型而实现的。依佛法说：共相约遍通一切法说，而它即是一一法的，也可说为自性。究极的、遍一切一味的共相，即空相，空是法法如此而平等普遍的，不是可以局限为某一法的。佛弟子真能于一法而悟入此平等空性，即于一一法无不通达，因为是无二无別的。空性即一切法的实相，即一一法的究极真理，并非离別別的诸法而有共通遍在之一体的。无二无別而不碍此无限差別的，所以不妨说为色自性、声自性等。如世间的虚空，遍一切处，既于方器见方空、圆器见圆空，不离开方圆而別有虚空；而虚空无碍无別，也不即是方圆。依此以观共相，即知共相为不离自性而不即是自性的。从世谛法相的立场去观察共相——共通的法则公式等，即是缘起，不可说一、不可说异，不但不是意识概括的抽象产物，也不是隐蔽于诸法之后或超越于诸法之上的什么东西。

四、约名（相）实说性相：《大智度论》卷五一说：「此性深妙，云何可知？以色（等）相力故可知。」此即借相以知性，相指能知某之所以是某者，如见了扮角的脸谱和服装，就知道他是谁。性即一切法之自体，本是离名绝相——不但理性绝相，事性也不如名相所表现而即为如此的，非语文意想（符号）所能表达的。但所以知有法性，不能不依语文意识的所了相而显出它的实性。此与认识论有关，为佛法重要论题之一。

此更可分为二层去说：一、即相与可相，约一一事物的借相知性说。事事物物——性的所以确定他是有，即由于有某种相为我们所知的。相有表示此法自性的作用，是能相，性即是可（所）相。我们借此相的表示，得以了知此法是有的，而且是不同余法的。所以，凡是存在的，即不能不是有相的，《中论》说「是无相之法，一切处无有」。

在常人的自性妄见中，于相及可相，不能了解为缘起的，于是有执为是一的，也有执为是异的。执一者，以为相与可相一体；执异者，以为体性、形相各有自性，如胜论师执「实」是体，「德」是相。这在佛法裡，批评的地方很多，《中论．观六种品》，和《十二门论》〈观有相无相门〉、〈观一异门〉等，都曾论评过。本来，诸法是离相无可相、离可相无相的。如长颔、两角等为牛相，我们唯从此等相而知有牛，离此角等相外无別牛体，有牛也必定有此等牛相。所以，计执为各別有性的，纯粹是抽象的、割裂的。但相也不即是可相，以可相是缘起幻现的存在合一性，而在缘起和合所有的种种差別即是相。我们的认识：根识（感觉）是依根而別別了知的，如眼见它的色相、形态，身触它的坚软冷暖，耳听它的音声等；是直见现前的，是仅见外表的，是各別的。在意识中，才获得一整体的、有内容的「牛」的认识，于是乎有所谓相与可相。无论在认识上、对象上，常人不能了达缘起，不是把它看成一体，便是相与可相的別立。自性见就是那样的！此上所说因相而知性——可相，即约存在与样相说。佛法中更有所谓「标相」，也是可以借此而知性的，但这是依于比量的推比而知，相与可相间的关系，绝为松懈。如见招牌知有酒店，但也有酒店而不置此招牌者。又如见烟知火，烟为火相，但无烟还是可以有火的。所以《大智度论》卷六七说：「如见烟知火，烟是火相而非火也。」故约相对而分別说：如以坚相而显地性，可假说坚即是地的；以烟为火相，烟不即是火的。在相与可相的不一不异中，有此似一似异的二者。

二、即事相与理性：《大智度论》卷四六说：「若有为法性，若无为法性，是性非声闻、辟支佛作，非佛所作，亦非余人所作。」有为法性即无常性，一切有为法法尔如是；无为法性即寂灭性。此有为、无为的常遍法性，也可说借相而知。凡有为法，有生、住、灭的三种相，此三相是遍通一切有为法的，众生见此生灭的现象，即知一切是有为（行）性的，即依现见的生灭相而知无常性；依不生不灭相而知寂灭性。如依缘起法的相依相待而知无自性，从別別的表面的事相，悟解到遍通的、法尔的、深刻的理性，这是以相知性的又一义。此如《大智度论》卷三一说：「有为性三相：生、住、灭。无为性亦三相：不生、不住、不灭。」关于无为法性，从本性寂灭说，相与性即现相与空性。如《大智度论》卷五一说：「诸佛观色相毕竟清净空……，性自尔故。」佛观一切法毕竟空，即是于缘起的现相上而通达之。所悟入的空性，非由观之使空，是从本以来法尔如此的，所以说「性自尔故」。所以佛所说法性空寂，并非玄学式的本体论，而是从现实事相中去深观而契会的。性之所以是空的，即由相的缘起性，唯有缘起才能显出空寂性，这从別別事相以见事理之法性，由一切现有以达毕竟空性，比之「相与可相」，是更深入了！

此有一大论题，即「此性深妙，以相可知」。于此，有两大派的不同：一、实在论者——如萨婆多部等，以为心识有显了对象的作用；凡是可知者，即是存在者。在识的了境上，总名与总相，即概念的类名与意义，虽不是对象（性）自身，而由此能诠能显以了得客观的法性。名言——名句文、心识，有指向对象、显了对象的作用。他们以为：凡是所知的，皆是有的；如不是有的，即不能成为所知的。佛说六识必由根、境为缘而生，无境即不能成为认识。如萨婆多部说：过去、未来皆是实有。若问何以知是有的，即说：以可知故。有的，才成为可知的。不但一般的是有而可知，连梦中所见的，也以为是有的，不过错乱而已。二、唯心论者说：凡是有的，必是依心识而存在的。一切不过是自心所幻现的，是自心所涵摄的，是自心表象的客观化——物化。我们所知道的，不出于心识名言。这即是必由心识的了相而知性，被解说为并无心外的存在。所以，「若人识得心，大地无寸土」。

中观者从缘起观的立场，即不作此等说。有人引《大智度论》卷一五所说「若诸法实有，不应以心识故知有；若以心识故有，是则非有」，以为空宗所说与唯识者的见解一样。不知原文接著说：「地坚相，以身根、身识知故有。」龙树不但以心识故知有，也以根——生理机构——故知有。即使说依心故知有，也只是三空中的观空，非自性空正宗。应该知道：「以心识故有，是则非有」，这是正确的，但不是唯识的。因为中观者显示诸法的存在，是「因果系」的：依因果缘起以说明它是有，也依因果缘起说明它的自性空。能知所知的「能所系」，也是缘起（所缘缘）的内容之一，但在中观者论及诸法因缘生时，不一定含摄「能所系」在内。《中论》等现在，不难考见。所以，即没有能所关系，它也还是可以存在的，因为除了心识，其余的无限关系，并未消失。故有一重要意义，即凡是有的，必是可知的；但不知的，并不即是没有，除非是永不能知的。世间许多微细的东西，古人不知，平常人也不知，但由显微镜的助力而知，这不能说是因知而后有的。如遥远的星球，常人不知，以望远镜相助而知。自然是相依相关的运行不息，这决不依心识的了知而有。一切是缘起相依的存在，即一切为因果的幻网；能知所知的关系，即为因果系中的一环。因果系不限于心境——物的系络，所以诸法在没有构成认识的能所系时，在因果系中虽还不知是如何存在的，但不能说是没有的。等到心随境起，境逐心生，构成能所系的知识，则心境幻现，知道它是如何的，而且即此所识相而确定它是有性——存在的。能所系的存在，不像实在论者那样以为仅是显了因果系的如何存在，而是由于能所关涉而现为如此的存在。所以，中观者世俗谛安立——施设诸法为有，不即是客观实在性的如此而有，这与心识、根身有莫大关系，尤其不能离意识的名言而存在。若离开心识名言，即不能知它是如此如此而有的；但依于心识，不即是主观的心识，所以与唯识者所见不同。所认识的是因果、能所相依相涉的幻相，离开能所系即不会如此的，离开因果系也不会如此的，极无自性而为缘起——因果、能所交织的存在。依于能所系（含摄著因果系）的「境相」，此相不即是缘起法性；就是因果系的「事相」，也不即是缘起法性。这都不过缘起幻相，所以经上说：「诸法无所有，如是有，如是无所有，是事不知，名为无明。」妄执为法性即如此如此有，不过自性妄执而已。从如幻的缘起事相而论，都只是相对的现实，而不足为究竟的真实——性。这可以略举二义：一、业果如幻之随类別识相对性。例如人的认识与旁生等的认识不必同，因众生的业力不同，所感果报不同，形成一类一类的众生。从各类业感六根而發识，所幻见而了知的法相，也就不能相同。在各自类中，可以安立为各各的真实；而总论众生所见，即不过是相对的真实。二、心境如幻之随智別识相对性。即使同样是人，由于根识的大体一致，似乎可以發见诸法的真实，但小孩所见者与大人所见不一致，原始人类所知的世界与近代人类所知的世界也大大不同。由于智力的增进，不断的改变，不断的修正，不断的深刻，不断的扩大；过去看为绝对真实的，不是被废弃，便是被修正，什么也不是绝对的真实性。陷于自性见之中，不能彻底掀翻过来，是再也不能体会究竟法性的。唯有从闻思修中，扫除自性妄执，圣者才能在相对的一一相上，体现诸法绝对的毕竟空性，特別是「唯佛乃能究尽诸法实相」。所以未能彻证真如以前，不能通达诸法的真实性，都不过理解一些相对的现实、相对的真理。必由引發无漏般若，证诸法的如实性，才能与诸佛一鼻孔出气，平等平等，无二无別，究竟究竟。从修学的过程，可以说：借缘起幻相以悟入法性。但这还是加行观中的二谛观察，由世俗入胜义。真能通达诸法实性，那时无能无所，不因不果，即一切因果能所而离一切因果能所相，不可安立，所以说「凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来」——即诸法如义。

第三节　体、作、力

体，对用而说。体与性，中国学者向来看作同一的，但佛法中不尽如此。体与性也有不同，如《俱舍论》说：「许法体恒有，而说性非常。」性可以作性质等说，如说无常性、无我性等，即与法体不同。体与性也有同一的，如萨婆多部说诸法各住自性，自体也即自性的异名。然萨婆多部的自性，指一一法的终极质素说，与说宇宙大全的实体不同。总之，佛法说体，指一一法的自体说，不作真如法性等说；真如十二名中，没有称为体的。现存的龙树论裡，也没有以体为本体、本性的。此中，体、作、力三者合起来说，別处也不曾见到。然在《中论．观作作者品》中有大同的词句，有作如是说：「现有作、有作者、有所用作法。」此中所说的作，即佛典常用的「羯磨」（karma），即是业。作者（kāraka），即能起作用的假我或法。如外道以世间一切作业归于神，以神为作者，或以自我为作者等。佛法虽可说有作者，但这不过是顺俗假说，并无真实的作者。如说眼能见，见是眼之用，即假名眼为见者。故此处所说作者，与体义相当。依《顺正理论》卷三解作者有二家：一、约一一法的自性——法性说，二、约因缘和合相续的假名说。依中观说：离众缘和合，无有別存的作者，即別存的作用也没有；作者与作用，皆不过依缘和合的假有。如《华严经》说：「诸法无作用，亦无有体性。」由此，体——作者与作用，都约缘起假名说。《中论》三名中的「作法」，罗什每置一「所」字，如：「诸可有所作」、「无所用作法」，原语为 kriyā，指所有的作用或力用言。作即运动，所以或译为力、用、作用等。这样，今以论的作（业）、作者、作法，配合于体、作、用三者，即是：体即作者，作即是（作）业，力即作用，如将作与作法合名为「用」，即成为体与用。体用与性相不同：相是「形他以显自」的；如说白色，白即不同于黑，有不同于其他的特相，知道此法是什么。凡所认识的，必有与他不同的特殊形态，依不同他法而知是此法而不是彼法，即因此相而知某法体性，这是性与相的主要意义。体与用即不同，用指法体的活动（此用不同于彼用，也可以称为相的，相广而用狭），也与他法有关，但不同相的以特殊形态而显出自己，用是从此法可与他法以影响，从影响于他而显出此法的作用。所以相是静态，用是动态，用即与因果有关。《中论》说「现有作、有作者、有所用作法，三事和合故有果报」，可知即依法的作用而知有因果。因为，凡是存在的——法体，必有作用；有用，决非自性的，必然地关涉于他法而成立的，即由作用关系于他法，说为因果。对于作用，《顺正理论》卷五二有二种释：一、约正现在的，名为作用；二、约过去、未来——不现在前所有力用，即名为功能。体与用，依佛法说，是不一不异的。如从众缘和合而成的，即是体，指缘起和合性的总体；用即和合性上所起的种种作用。体与用是不可以相离的，但也不即是一。作者与作业，即体与用的关系，如《中论．观作作者品》说：「因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无有余事。」作者的动作，即指事业。常人每引起错觉，以为另有一物名为业，作者是作者，业是业。论颂正破此以作者非业，而成为別于作者之业的。由作者而作业，故应作者不离作业。业义有宽有狭：狭即吾人造善业、恶业，名之为业；宽则举凡眼见、耳闻、鸟飞、花落等无不是业。凡是作者即有业，有业必有作者，作者与业是不一不异的。作、力虽可以总名为用，然作与力別说，到底有什么意义？约法的现在作用说，二者是无差別的。因为法必有用，用即是力，也即是活动，活动即是业。但作用，专在当前的动作说；业却动词而名词化的，即通于过去、未来。如眼见的见，是一种动作，然见也可能作为一件事情。如说人作善业、恶业，此即依人的身心活动而显业相，业即动作之义。依动作名业，业作了，刹那灭后即应没有，然法法不失，势用仍在。刹那灭入过去，不像现在那样有明显的活动，即动作的潜在——过去化；在名言上，即动词的名词化。所以依作用和业的字义去解说，事业的业与作用的用可以作如是观：对现在当前的法体，名为用或作用，亦可名业；对刹那灭后的法——作者，即特名之为业了。《顺正理论》作用与功能的分別，意义也大概相同。体、用、业，无不如幻，约世俗名言说，可有如是的相对差別。

第四节　因、缘、果、报

先说因与缘，梵语虽是两个字，但在《阿含经》裡，常常联用，似乎没有什么不同。如说「二因二缘，生于正见」，二因二缘，即是多闻熏习与如理思惟二者。由此观之，因与缘不能说定有差別。但从文字使用的习惯去考察，也可以说有一些差別。如处处说为因果，而不说为缘果。又，只见名为缘起法、缘生法，不曾见名为因起法、因生法。由此名字的应用不同，可以看作：缘约法的力用说——古人解说为「有力能生」，凡此法于彼法可有作用，即名之为缘。因则约法的性质说，如世间有种种差別，各有相生相依的关系不同，即成各各的因果系。所以因有显示法体的性质，缘从力用而得名。还有，依梵文的《中论》考察，罗什所译的因缘，原文略有三种不同：(一)、是缘起，(二)、是四缘中的因缘，(三)、是因与缘。因与缘的结合词，在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。「因」字多用一言，即表示是单数的；「缘」字用多言，即表示是复数的。可见缘是种种和一般的，因是主要的。一法的成立，必依种种缘而成；在此种种缘中，最主要者名为因，一般者名为缘。这样，因与缘可作这样的分別：一、因显体性而缘明作用；二、因为主要的而缘为一般的。论到果与报，对因而说果，有某种因即得某种果。报也是果，不过是果中的特別果。梵语 vipāka，奘师译为异熟，报即异熟的古译。异熟，即异类而熟，因是善恶，果为无记。但这如大众部说善因感善果，恶因感恶果，即没有异类的意义。所以，异熟的本意，应为异时而熟，即过去的业因感今后善恶的结果。报指果中有善恶性，与一般的因果不同。佛法讲因果，通明一切；约道德与不道德的果说，即名为报。因与缘、果与报，虽不无差別，如通泛的说，可总名因果。

唯识宗的因果说，著重在诸法的「自性缘起」。依唯识义说，眼识的生起，由于眼识的种子；眼识种子对眼识名因，其余明、空等为缘。这种自性缘起的因果论，主要的根据在一「界」字。界与法的语根 Dhṛ 相同，有持义，有任持自相、不失不变义，所以十八界古译有名为十八持的。持的意义，即保持特性，有决定如此的性质。一切法的差別，都是在这决定特性上去分別的。在《阿含经》裡，界是种类的意思，一类一类的法，即是一界一界的。种类，可从两方面说：如眼界，凡具有眼之特性的，皆眼界摄，由此义可类括一切眼。又从眼界异于其他的耳界等，可显示眼界的特殊。所以界义，一在表明类性，一在显示別性。约此意义，《阿含经》中说有无量无边的界，如三界、四界、六界、十八界等。细究界字的意义，即是一类一类的，各自同其所同、异其所异的。从世间的现象说，世间实可以分成无量无边的界。西北印度的一切有部，偏重于此（阿毘达磨以〈界品〉为首），即落入多元实在论。他们以为事物析至不可再分的微质，即是法的自性，即界。各各事物都有此最极的质，故看一切法是各各安住自性的、不失自相的。他们虽也讲因缘生，但觉得法的自性早就存在，生起是使它呈现到现在。经部师及唯识者，不同意这种三世实有论，但将法法的自性，修改为法法各有自种子——潜能，存储于心识或赖耶识中；法的生起，即从潜在的自种子而现行。依经部师，种子即名为界；世亲解释为种类与种族——能生。《恶叉聚经》有「众生从无始来有种种界」句，种子论者就解说为众生无始来有种种的种子，故说：「无始时来界，一切法等依。」界字，本义为种类——同类与別类，由于想像「自性不失」为实有的本来存在，从此本来存在而现行，即引申为因义，所以说界为种族义，即成为眼从眼生、耳从耳生的自性缘起。依中观者说：不失自性，是相对的，法法皆是因缘的存在，离却种种因缘不可得，决非具体而微的潜因的待缘显现而已。又，若看成各自有各自的种子，于是说有无量无边的种子生无量无边现行，这与因缘说的精神也不大恰当。佛为什么要说因缘生诸法？因为法既从因缘生，则在因缘生法的关系中，什么不是固定的，可以改善其中的关系，使化恶为善，日进于善而离于恶。若看成自性存在的、已有的，那不是化恶为善，不过消灭一些恶的，另外保存一些善的。唯识学的因果说，是很精细的，但没有脱尽多元实在论的积习。

华严宗的法界缘起说——是增上缘的极端论，达到了一法之生起，其他一切的一切都为此法作缘；所以一法以一切法为缘，一切法亦以此一法为缘。唯识者所明的界，重在最极根本而又极小的；华严者讲界，是极宽泛而又广大的。华严宗高谈圆融，以一法可为一切法的缘，此一法即圆具一切法，一切法都无不遍在一切法中。但佛说因缘，那能这样的宽泛、不著边际！因缘说的主要意义，在指出较主要的切近的因缘来，以便于把握事象的原因所在而予以改善。否则，一切是无量无边，以一切一切为因缘，这使人从何下手而实践呢？故因缘论可不必讲到那样玄妙宽泛，除了某些主要的因缘外，其余的一切虽间接有关，但在此法存在于此特定时空中，这一切的一切并不是都与此法存在有必然关系，有些简直有等于无。有些学者，赞美圆融，于是主从不分、亲疏不別，弄到一切染净、迷悟、邪正都无法说明。故因缘论必须从何者为生法的主因、何者为生法的疏缘，以明因缘生法。中观者既不同法法各有自性的各从自种、其小无内的缘起，也不同一切法皆入一法，一法待一切法，其大无外的缘起。唯有能知因果缘起的本义，才能于因缘生法中，得有进而改善因果系的下手处。

因、缘、果、报，《增一阿含》裡讲到四缘，迦旃延尼子创说六因。各家的说法多不同：像萨婆多部说有六因，《舍利弗毘昙》说十种因，《瑜伽师地论》也说十因，《成实论》说三种因，《楞伽经》说六种因等。关于缘，如通常说的四缘，《舍利弗毘昙》说十缘，南传的论中有明二十四缘的。这些，都是见到因果方式的不同，而安立种种名称的。因果，本来极为宽泛，凡有相互依存关系的，都可说是因果关系。例如母子，母是因，子为果；子出胎后，可离开母体，甚至与之不再發生连系。又如纱为因，布为果；此即不同母子的因果关系，纱织成布，布即不能离纱而有，见布时亦可见纱。又如水是氢氧化合成的，但成了水以后，氢氧的性质形态，就不见了。因果是可以有各式各样不同形态的。

因果的形态很复杂，现在略说二种：一、前后的因果：如修学佛法，渐次增进到成佛，但现在造成佛的因，而佛果要到很长久的未来才能实现；等到果实现时，因又早已过去了。这前后遥隔，怎能构成因果关系呢？《大智度论》卷五四说：「初發意回向与佛心作因缘，而初發意回向时未有佛心，佛心中无初回向心，虽无而能作因缘。」或者以为因果二者非同时现在不能成为因果，回向心与佛心前后既远远的相隔，如何能成为因果？龙树约二义来解答：(一)、约第一义谛说：现在心、未来心，皆无自性，心虽有现在、未来等的缘起相而性自本空，在毕竟空寂中，心心无碍，无有差別。以此，现象虽前后各別，而实无碍于因果的成立。(二)、约世俗谛说：如《大智度论》卷七五说「初心不至后心，后心不在初心，云何增益善根得无上道」？「佛以现事譬喻答：如灯炷，非独初焰燋，亦不离初焰；非独后焰燋，亦不离后焰，而灯炷燋。」此中佛答修行为因，得成佛果，引灯炷作喻：灯炷之燋，非第一念發光时燋，亦非第二、第三……念發光时燋，而结果灯炷确是燋了。由此，炷之燋，不即是第一、第二、第三……念时燋，亦不离第一、第二、第三等念时燋。修行证果亦然，依前后因缘展转增长，自可渐成佛果。一切前后间的关系，皆是不即此也不离此的；念念心刹那灭，而念念的功用力势不失。此虽有类似唯识的熏习，然不许如唯识所说的种子各自存立，而是展转增长、前后相待的业用不失。这样，依佛法讲因果，是前后势用展转增盛的，不可以现在的一点小善小恶而忽之，因为它积渐以久，势用会强大起来而自得其果的。

二、和合的因果：这是各学派所周知的。如房屋是以砖、瓦、木、石、人工等和合而成功，房屋是果，砖、瓦等即是因。在众多的有关屋事的材料中，任何一物都不会现有房屋的形状与作用，合堆在一起也不会有屋的形状与作用；但经过各种材料的适当配合，即可有房屋的形状、作用了。故砖、瓦等对于房屋的因果关系，也是不即不离的。《大智度论》卷七四说「如以泥为瓶，泥非即是瓶，不离泥有瓶，亦不得言无瓶」，即是此义。又《中论．观邪见品》说：「今我不离受（取阴），亦不但是受，非无受，非无，此即决定义。」处处经中都说无我，众生所执之我，不过是五蕴和合的假相而已。于是有人误以我为色等五蕴实法所合成，我是无，而色等法可有。中观者说：五蕴和合，实（自性）我虽无，如幻的假我可有。假，不是什么都没有，可有假我的作用起灭等。但依五蕴而成立，五蕴变化，我亦随之变化；假我不即五蕴亦不离五蕴。颂文说「非无，此即决定义」，在佛法的缘起因果法裡，我与法，虽中无实性可得，然非不可安立因果相，因果是决定如此的。因缘和合生果，与算学的二数相加不同：一加一等于二，二与一和一的量相同，但在具体的因果事实上，就不是这样了。五蕴和合为假我，假我不能视为五蕴的总和而已。此种假我，虽无实体可得，但此用确有与五蕴不同处。这如几条直线，別別的散立，那不过是直线；如合成三角形或方形，即各有特性与作用，不能说三角形或方形即是几条直线，但并不离直线而有。佛法的因缘生果也如此，果不即是因缘，亦不离因缘，这是中观宗的因果特义。不离因缘，所以即因缘求不可得，离因缘求不可得，果的自性是决不可得的。不即因缘，所以如幻的果事用相宛然；甚至可约用相的特色，相对的假名为自性。

前后性的因果，是约异时因果说的；和合性的因果，是约同时因果而说的。萨婆多部讲同时因果、异时因果，经部但说以前引后，不说因果同时。中观者依世俗谛说：凡是存在而可称为因果的，必有能生所生、能起所起义，必有前后性；如同时，即如牛两角，不能成立因果义。反之，凡可称为因果的，因果必有相依关系；待果名因，待因名果，所以又必有和合的同时性。否则，有前因时无后果，有后果时无前因，彼此不相及，也不能成立因果义。所以从如幻因果说，因果本是不能这样异时、同时的割裂开来的；时间必是向前后两端申展而又前后不相离的。此处分別说此同时因果、异时因果，也不过从其相对的显著的形态而加以分別罢了。考佛所说的十二缘起，即统此异时、同时因果而有之。如无明缘行乃至生缘老死，无论说它是三世因果或二世因果，总是有它的前后性。如识缘名色，名色缘识；即是展转为缘，「犹如束芦，相依而转」，即和合性的同时因果。萨婆多部说十二缘起，每支都具有五蕴，即每支为和合聚，不过约显现的特胜，说此是行、此是识等。

佛法所说因果，其义极为深隐。如萨婆多部深究至极微细的原质，而说同时、异时的因果。如五蕴和合为我，以为此是假法，不是真实的因果。唯识者也说假法非因果。这与中观者的因果义，绝然不同。依中观者说：假法才能成立因果，因为凡是因缘所成的法（也即是因果的关系）都是假法，假法即是无自性的，无自性才能安立因果幻相。有实性的因果义，依中观者看，简直是不通的，这如《中论》〈观因缘品〉、〈观因果品〉等所说。《般若经．三假品》说三种假，依此三假可以看出三类不同的因果关系：一、名假。名即名称，凡吾人所觉为如此如此的概念，或是说为什么的名字，都是名假，此名假是约认识的关系说。因为心识中所现起的相或是说出的名称，虽大家可依此了解对象，然这是依名言观待而假立的，名称与法的体性并不一致。如说「火」，火不即是实火，所以不烧口；故名是假。但若唤「持火来」，而人不持水来，故火名也有世俗之用。二、受假。受，梵文的原义，应译为取；假，依梵文是施设安立义。《中论》「亦为是假名」的假名，即是此「取施设」。取有攫而团拢的意义，如房屋是因种种瓦木所成，此房屋即是取假。常说的和合假，与此取假义同。依龙树菩萨说，此取假中可分多少层。如人是皮骨筋肉等所成，故人是取假。随取一骨、一皮，也各是众缘所成，也是取假。故取假可从粗至细有许多层次。总之，凡以某些法为材质而和合为所成的他法，皆是取假。三、法假，即是法施设义。此中的法，即等于萨婆多部所说各有自性的诸法。他们以为分析至最后，有其最终的实在，彼等指此最终的实在为实有，而以和合有者为假有。依《般若经》说，此实法即是法施设。这也是因缘所显的假相，并非离因缘而存在。受假，如瓶、衣、军、林、人我等，即常识所知的复合体，凡夫执为实有。法假，类于旧科学者分析所得的不可再分析的实质，一分小乘学者执此为实有。中观者悟解为法假，近于近代科学者所知即电子也还是复合的组织的东西。依中观者所见，没有其小无内的小一——自性一，所以缘起法的基础，决非某些实质的堆集。但就现象而分別其相对的特性，《大智度论》曾分为五法：地、水、火、风、识。佛于余处说四大为能造，色等为所造，这是约物质方面说的。约精神说，则总名识，心所等即心识所有的作用。此精神、物质的五法，可作为万有的基础，但此五者也是假施设的，即是法假。《大智度论》所明的三假，是显示修行次第的，即由名假到受假，破受假而达法假，进破法假而通达毕竟空。依此因果假有义上，有从粗至细的不同安立，故因果可有种种的形态不同。

上章曾提到：一切法刹那灭，何以能一期相续？如「大地劫住」、「人生百岁」，虽知道他刹那不息的在变，而到底是一期相续了。这应加以解说：凡是某一事态的存在与消失，无不由于因缘，确乎是「此有故彼有」，「此无故彼无」的。但因缘与果，有亲疏的差別，有层次的差別。这是说：一法的存在与生起，是由极其复杂，甚至说以一切法为因缘而起，但在极复杂的因缘中，有主因与疏缘，总是由主因（也不是唯一的）限定其特相，由种种疏缘助成他，如引业、满业之类。某法的存在，即由此亲因疏缘和合的假有；只要因缘——实在是主因没有大变动，那疏缘虽有些变动，或有或无，某法的存在，能延续下去。进一步，此主因与疏缘的存在，本身也由于因缘决定的，也是只要主因不变，即使疏缘有些变动，还是能一期相续的。在这层层的因果网中，侭管是缘在变，因也在变，但在主因还能延续以前，果相能延续下去。如主因所依的主因变了；或疏缘的变化过大，影响主因的存在，由于主因的突变，那果相才不能延续原有形态而走上灭无之路。延续不变，是相对的安定，实是刹那变动的。要知道：果事的幻相，依于因缘；因缘是无常的，依因缘而有者，即使是延续，实际也还是刹那变动的。因与缘，即使维持原有的形态，但主因与疏缘所依的主因与疏缘，层层推论，是不能一无所变的。例如：某法以甲因及乙、丙为缘。此甲因又以丁、戊为因，己、庚为缘；乙缘又以辛为因，壬、癸为缘；丙缘又以子、丑为因，寅、卯、辰为缘。假使第二刹那，甲因仍以丁、戊为因，而以己、巳为缘。那甲因虽以主因不变而维持原有的形态，而实则疏缘已渐变，依因缘而成的甲，与前刹那也不尽相同了。假定乙缘的主因变化，丙缘的主因未变，那么，某法的疏缘，已仅是丙缘及新起的午、未为缘。此第二刹那的某法，甲因未变而实际也不尽同，乙缘消失，丙缘还在而有午缘、未缘的新起。此时，虽主因的甲大体仍旧，而某法能延续原有形态，而依甲因及丙、午、未缘所现的假相，刹那间已早不同前念了。近人说质变与量变，即近于因变与缘变。然在刹那生灭的如幻观中，因不变，或说依主因形成的特质不变，不过相对的假说，实则此因或质，也未尝不在潜移变化中。由于主因疏缘不息的变，不离因缘而有果事，果相也不能不在刹那变化中。由于果相的不即因缘，所以在主因的相对安定下，果相能一期延续。刹那即灭与长时相续，毫无矛盾。也可以说：绝无自性所以刹那灭，不即因缘而幻相宛然所以能相续。