第一节　太过、不及、中道

缘起是侧重于现象的，性空是侧重于实相的、本性的。依佛法来看，现象与本性的中道，是甚深的。佛法的说明诸法实相，以此相对的二门——缘起与性空为方便。从缘起明性空，依性空明缘起，如不能适中的恰到好处，即有太过与不及的误解。本来，佛法以内的各宗派，对于空有，都自以为见到了中道义；然在把握空有中道义的中观者看来，各宗派所了解的中道，近于中道而多少还是不偏于此即偏于彼，不是太过便是不及。

一、汉传的般若三家：依中土所传，对于二谛空假，有三宗的传说。齐智林法师与隐士周颙倡导此三宗说。此三宗的思想，渊源甚早，如智林与周颙的信中说：「年少见长安耆老，多云：关中高胜，乃旧有此义。」罗什法师来关中时，关中即有此三宗说。不过，传到江东，要迟一些。其中，一是究竟的，二说稍差一点，在佛法属于不了义。周颙的三宗说：(一)、以空假名破不空假名，(二)、以不空假名破空假名，(三)、以假名空双破二者，为中道正义。后来三论宗，即常谈此三宗。

「不空假名」：如《大乘玄论》说：「不空假名者，但无性实，有假世谛，不可全无，如鼠喽栗。」此说：诸法从缘起，缘起无实性，所以名空，而假名是不空的。缘起无性名空是真谛，假名不空是俗谛。此不空假名宗，古人比喻为如鼠喽栗，他虽知无实性空，而犹存假名不空，如鼠食栗中仁尽而壳相还在。这因为他们以为现象界不能什么都没有，若一切皆无，则堕断见邪见。这本是对的，但以为若说有，即应当是不空，这即不能与空相成而无碍，即不能恰当。主张假名不空，所以对于空义的了解还不够，这是不及派。

「空假名」：不空假名宗，空得不够，此空假名宗又空得太过火了。此宗以为：从缘起法的假有义，以观察因果、事相等，此属俗谛；以真智去观察，则缘起法无不皆空，即是真谛。《大乘玄论》说：「第二空假名，谓此世谛举体不可得。若作假有观，举体世谛；作无观之，举体是真谛，如水中按瓜。」我们用手去按瓜入水，瓜随手沈入水中；然手一出，瓜即浮起来。此空假名者，以为空是连假名也要空掉的；空是能破析假有而不可得的。此宗以为真谛空，能空破因缘假有，即空得太过了，也不能把握空有之中道。他虽承认一切法空，但不能即空而善巧安立于有，成为得此无彼、得彼无此的二谛不相及，这是太过派。

「假名空」：三论宗的正义是假名空，简说为假空。缘起是假有法，假有即非真实性的，非真实有即是空。假名宛然现处，无自性即是空，不是无缘起假名的，此与空假名不同。空是即假名的，非离假名而別观空，即假名非实有名空，故又与不空假名不同。《大乘玄论》说：「假空者，虽空而宛然假，虽假而宛然空，空有无碍。」如此方可说为中道，古三论师取此为正义。此与天台家的即有即空相近。《菩提道次第广论》，西藏传说龙树学于胜义谛有二派：(一)、极无所住，(二)、现空如幻。《菩提道次第广论》可以不承认有此二宗，但不能否认西藏从印度所传，确曾有此说。即现即空、即空即现的现空无碍，实为渊源于龙树学的。中土的三论宗，近于此宗。此种思想，乃循僧肇法师的《不真空论》而来：「欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有，然则不真空义，显于兹矣！故《放光》云：诸法假号不真，譬如幻化人。非无幻化人，幻化人非真人也。」三论宗传此为假名空，说一切法空故非不及；虽空而假有不坏，也不是太过，所以能得现象与实性的中道。

二、藏传的中观三家：《菩提道次第广论》，抉择中观见，先破除太过与不及的两派，然后确立自宗正见。

「太过派」：主张一切法性空，空能破一切法，从色乃至涅槃、菩提，无不能破，此为宗喀巴所不许。破坏缘起法，即是抹煞现象，是不正确的。但所以执空能破除一切法者，理由有四：(一)、一切法不外是自生、他生、共生、无因生；四生既不可得，即一切法不能生。(二)、一切法不出有无等四句，龙树菩萨广破四句都不可得，所以一切法毕竟不可得。这两个理由，由于他不能如实了解一切法空义，致有此种误解。空，本是空却自性的。破四生及四句等，是说假使诸法是有自性的，那么诸法不是自生，即是他生；不是有，即是无等。但龙树论中破四生，即显假名缘生，缘生是无自性的，故非破自性生的四生所能破。(三)、观察法空时，一切法是否能观察得到？在一切法空观之下，无一法可得，所以能破一切法。(四)、如以为有法不可破的，此不可破的一切法，是不是由量成立的？量，即正确的认识。对于所认识的能恰到好处而得之，此所得的是由量成立，可说为有。但经中说：「眼耳等非量。」非量，即不是正确的认识，即六识所知的一切法，皆为不能由量成立的。此二种理由，约认识论说。中国所传的中观者，向来發明此义的不多。印度后期佛教，认识论特別發达，中观者也重视起来。观一切法空时，不得一切法，即以为能破一切法，这是太过派的误解。一切法空，是因观自性不可得，即由自性不可得而说为空，非一切假名法也不可得。要知观察到观察不到与破不破不同。如以甲为有，观察甲而不得，此观察不得即是破此有。如不观甲而观乙，观乙时虽不见甲，但不能说甲是没有，不能说可破甲是有。所以，观自性不可得而说一切法空，不观缘起假名为有，不能因此说观一切法空，即能破缘起假名。又，观空属于胜义慧，建立缘起属名言识。依胜义智说眼等非量，但世俗缘起假名的一切法，依世俗名言量而假立的，还是可以依有漏的心识量而成立，不能因此而说一切不成立。以一切法空为能破一切法，当然是误解中观义的太过者。但如《菩提道次第广论》的自宗，从自性与缘起、胜义与世俗的差別立论，不得意者，或许会落于不空假名的窠臼！

「不及派」：《菩提道次第广论》中曾引述此派的解说。此派以为无自性空的自性，即所破的自性，含义有三差別：「(一)、非由因缘所生，(二)、时位无变，(三)、不待他立」。观一切法的自性不可得，即是破除于一切法上含此三种错误的自性见。依此观察，可悟证胜义空性，得到解脱。宗喀巴评此为不及者，以为他所说的「非由因缘所生」为不及，即没有彻底破除微细的自性见。佛法中无论是小乘、大乘，无不承认诸法是因缘所生。若观一切法因缘生即可破除自性，那么小乘各派也应该能破除自性！中观者如何更对破小乘而明无自性？可知观察因缘所生，实并不能彻底的破除自性见、得到解脱。「不待他立」，即不待因缘生，这也是小乘各派所同说的，故此义亦不够。不待他，即独立性；时位不变，即常住性。常住、独立，虽是自性的含义，然破除常住、独立，并不即能通达诸法性空。如破除了外道的常、我，小乘的无方极微等，不就能悟证法空。这分別妄执虽除，然生死的根本——俱生的自性见，并未破除。这样，宗喀巴以此为不及。此宗自性的三义，与我上面所讲的实有、不变、独存的自性三义，大体相近。根本的自性见，即一般认识上所起的，不待推求而直感的实有感，含摄得不变性、独存性。一般所认识的，由于根识的局限，直观事物的实在时，不能知时间前后的似续性（过去与未来）、空间彼此的离合性，因此引生常住、独存等错觉。虽经意识推比而有相当的了解，但每由事物生起的实在感而推论为独存、不变性（分別执）。所以虽破此分別执的独存与不变，未必即能破尽自性见。但若欲了达缘起无自性，在意识的观察中，仍需从三方面去观察。如观察到自性的根源——俱生自性见，三者实是不相离的。这裡有需要考虑的，即有自性者不是因缘生，因缘生者即无自性。龙树论中处处在说明，以缘起为破除自性见的唯一理由。今此派说自性为非因缘生，宗喀巴以为不及，这显然是不对的！如未能圆满通达因缘生义，那只能说他所通达的不圆满，不能正见缘起的真义（如有部等虽也会说因缘生，而于内容不能彻底了解，故仍执诸法有自性），决不能说观察缘起不能破除自性、「非因缘生」不足以摄尽自性的全体。佛陀说法，不但有名，也还有义。小乘各部学者，不能把握因缘生法的深义，故虽标缘起之名，但仍执有自性，不能适如其量的破除自性。这仅能说对于缘起的理解还不够，不能说缘起不能破除自性的一切。破除自性，唯有如实了解因缘所生；非因缘所生者，即是实在的、独存的、不变的。俱生的、分別的，法执的、我执的，可以有种种，而非因缘生是同一的。如以此为不及，那么一般学者说性空，如不能尽得性空的真义，性空也难道不能破执见吗？如某些学者，自以为应成派而不能尽见月称义，那么应成派也就该不究竟了！佛说：因缘生义为通达无自性的唯一因。此宗三义，宗喀巴何以判之为不及？依我看，若说不及，自续派倒可以充数。如清辨论师以胜义谛中一切法空，而世俗谛中许有自相，即略近中土的不空假名宗。承认因缘所生法有自相，即于空无自性义不甚圆满，需要更进一步去了解。

《菩提道次第广论》中于破太过与不及后，提出自宗的正见，即是月称论师的思想，称为应成派。应成派以为：缘起法即是空的，空是不破坏缘起的。承认一切法空，即假有法也不承认有自相，与自续派的不及不同；虽承认一切法空而不许破缘起，故又与太过派不同。

三、印传之大乘三家：遮太过与不及而显中道，可作多种说明，现在再略说印度的大乘三家。太虚大师分大乘学为三：(一)、法相唯识学，(二)、法性空慧学，(三)、法界圆觉学。我在《印度之佛教》裡，称之为虚妄唯识系、性空唯名系、真常唯心系。此大乘三系，可从有空的关系上去分別。

「性空者」所主张的：一切法毕竟空，于毕竟空中能成立缘起有，这是中观宗的特色。这即是「以有空义故，一切法得成」。其他各派，以为若一切皆空了，岂不破坏缘起？故另立不空之有。而不知诸法之所以是毕竟空，就因为他是缘起有；因为诸法是缘起有，所以诸法是毕竟空。若真的了达缘起有，必能通达毕竟空；通达毕竟空，也必能知缘起有。太过派执空，对缘起的应有者不能善巧的知其有；不及派执有，对于应空者又不能如实的知其空。进一步说，对于有而不能善巧的知为有，则对于空也即不能善达其空。反之，对于空不能善巧的知其空，对于有也即不能善达其为有。失空的即失有，失有的即失空。中观者空有善巧，一切空而不碍有，一切有而不碍空，这才是善取空者，也即是能善知有者！

「唯识者」，可说是不空假名论师。《瑜伽师地论》等反对一切法性空，以为如一切法空，即不能成立世出世间的一切法。主张依实立假，以一切法空为不了义。以为一切缘起法是依他而有，是自相安立的，故因缘所生法不空。依他起法不空、有自相，世间、出世间法才可依此而得建立，此是不空假名者的根本见解。

「真常者」，自以为是「空过来的」。对于缘起的毕竟空，他们是承认的。但空了以后，却转出一个不空的，这即我所说的真常论者。他们以为：空是与小乘所共同的，有些人止于观空、以空为究竟，这是不圆满的。顿根利智的大乘学者，从空透出去，能见不空——妙有。《楞伽》、《胜鬘》、《起信》等经论，都是承认妄法无自性，但皆別立妙有的不空，以此为中道。他们所讲的不空，是在真如法性上讲的，是形而上的本体论、神秘的实在论。唯识家所说的有，侧重于经验的现象的，所以与中观者诤依他不空。这从空而悟证的不空——妙有，与中观所说的缘起有不同。中观的安立假名有，是依缘起法而施设的；不空妙有者，本质是破坏缘起法的，他们在形而上的本体上建立一切法。迷真起妄，不变随缘，破相显性，都是此宗的妙论。所以要走此路者，以既承认缘起法空，即不能如唯识者立不空的缘起；以为空是破一切的，也不能如中观者于即空的缘起成立如幻有。但事实上不能不建立，故不能不在自以为「空过来」后，于妙有的真如法性中成立一切法。此派对于空，也还是了解得不够。因为空而不得其中，太过了，以致无法成立一切；这才转过身来，从妙有上安身立命，依旧是真实自性不空。

大乘的三家，法相唯识者是从不及派引發出来的，于诸法性空的了解不够，失空即失有，所以不能不说自相有。真常唯心者是从太过派引發出来的，破坏缘起而另觅出路，是对于缘起有不够了解，结果是失有也失空。这二派都是「依实立假」的，「异法是空，异法不空」的。唯有中观论者依缘起显示性空，即空而不坏缘有，始能善巧中道。中土的天台宗，从龙树的思想而来，受时代思潮的影响，多少有妙有不空的气息；但法法毕竟空、法法宛然有，较之他宗，仍与中观义相近。

第二节　即、离、中道

太过与不及，侧重在从缘起以明空，现在从现象与本性的综贯来说。现象与本性，关涉的方面很广，如外道以及一般哲学上的本体与现象、实在与假相等，都可说与此论题有关。对于现实的宇宙、人生，要能把握到它的究竟真相，无论是说明上、悟证上，都不能不分別，但又不能分成判然的两截。从相对的差別说明中，此现象与本性，或缘起与性空，此两者的关系究竟怎样？现象在本性之外？还是在本性之中？此一问题，在佛教、神教与哲学上，有多种见解的不同。

中观家对现象与本性，發挥其不即不离的中道义。释迦佛在世时，外道的主要者为婆罗门。婆罗门教的基本思想是本体论的、一元论的，以为宇宙与人生是唯一本体——梵或我等的显现，把自我看为真实、常住、不变、妙乐的。佛法为破除此种思想，故特重于分析、否定。如说五蕴、十二入、十八界等，是分析的；说无常、无我、无生等，是否定的。此是初期佛法的特色。佛教的根本教义，是用差別分析以破一，以无我等否定以破真实。后来的佛教学者，有的不得佛意，执有差別之事相，对于世间出世间、生死涅槃等，从差別中求诸法的决定相。到了大乘佛教，特色即从本性的平等一味上，评破小乘的各各自性差別，说明真如法性普遍而平等。因此，大乘佛法又极容易被误解而转计到本体论、唯一实在论去。其实，声闻佛教破除常、一、我、实在，而所证并不落于种种的差別。大乘佛法發挥平等普遍的空性，悟入不二法门，是「破二不著一」的，也并不落于唯一、本体的倒见。这二者，在说明上：前者重在差別的异，后者重在本性的一。确实的说来，说差別，是以此为方便，说明现象不即本体而不可一；说平等一味，是以此为方便，说明现象不离本体而不可异。若能真的把握到佛法实义，则知佛法是「但以假名说」，是说明实相的方便，不可偏执。经中论色、谈空，不应起差別见；经中说色即是空、空即是色，也不应起一体见。缘起与本性，应知为不著于相即相离的中道。此是学佛者应有的基本理解，否则为言辞所拘缚，与世间学者的说即说离一样。

关于现象与本性的即离，天台学者说得明白。台宗判四教：藏、通、別、圆，四教对于世俗相与胜义性的说明，即离不同。三藏教——主要为小乘学者，对于现象与本性、生死与涅槃、世俗与胜义，主张是差別的。通教则主张即色而空、即生死为涅槃，主缘起与本性是相即的。別教进而讲三谛——俗谛、真谛、中谛，也是主张差別的。圆教则即俗、即真、即中，三谛是融即的。由此观之，在佛法说明缘起与本性时，可说是：不是即就是別，不是別就是即。说明的方便，每似乎有所偏重，而实不可执即、执別。但此约安立言教说，若就修行体悟说，这只有二类：(一)、悟真谛，(二)、悟中谛。悟真谛是：体悟第一义谛时，一切差別现象皆不显现，唯有平等一味之理，是名但空、偏真。悟中谛是：悟得理性平等一如，而当下即是差別宛然的现象；现象差別宛然，而当下即是寂灭平等。真理，从智慧的体证说，不外悟偏真与圆中。中，即是统一切法，即假、即空而即中的。台宗的说明，不一定与其他的宗派相同，但确有其意义。悟偏真，现象与本性是不相即的；悟圆中，假与空是相即的。但这是从悟境而方便说明的，在如实的悟证时，决不执取为是即、是离的。

从言教安立上讲，各宗派关于缘起与性空的建立，是否善巧，是否易于使人误会而落于二边，不无可以评论。现举大乘佛教为例：原则的说，凡是大乘佛法，都是谈二谛的，都以二谛为不即不离的。唯识、中观、天台、贤首，都这样说。如细探各宗安立的言教，即知各宗或不免偏重。唯识家重在差別，如欧阳竟无《唯识抉择谈》说：唯识抉择二谛详世俗，抉择二智详后得。侧重是可以的，但因偏重于世俗、后得智，所以在说明上即不免倾向于差別，作出差別的理论。如说圆成实与依他起是不一不异的，而依他起是有生灭的，圆成实是无生灭的；依他起可说种现熏生，圆成实即不能说。在安立染净诸法时，侧重于依他起，圆成实好像与依他起的现象界毫不相关似的。因此，有些学者对唯识家的说法不能满意。依他是无常的，圆成实是常的；依他是差別、生灭的，而圆成实则是无差別、不生灭的。唯识者虽说依他与圆成不离，到底使人觉得他的依他与圆成仅是不相离而已，而实是差別的。从依他起上远离遍计执，即悟圆成实，依他与圆成可说是不离的。但反转来，从圆成实到依他起，则竟然不能看出有任何关系，所以有人觉得唯识不够融即。依唯识家的见道证真说，本侧重于偏真；在言教的安立上，又重于世俗法相，所以结果是不免偏于差別。有人批评它：这是偏以现象的差別观，说明现象与本性。

如贤首家，《起信论》等也主张不即不离——天台宗义也略近于此。但它实是侧重在平等一如无差別的，故说举妄即真，全事即理，一切现象或虚妄事相皆即是本来寂灭的；反过来，从真起妄，全理为事，以一切为真如的發显。从本性现起一切现象，即性起法门，这是唯识学者所不谈的。禅宗六祖也曾说：「何期自性能生万法。」这是说：本性与现象，二者是不可分的，现象是本性所显现、所生起的。这种说法，在一般的哲学界也极为流行。贤首家等侧重于真如平等，故安立的教理，不但真俗是相即的，就是俗谛中的事相也是相即的。即俗而真、即真而俗，在贤首宗还不过是「理事无碍」，还不是融即思想的顶点。究竟的「事事无碍」，不但是理事相即，事相与事相也是相即的。如天台宗的性具法门，以为十法界一一各具十法界。一法界即性具而成为事造时，余九界不过隐而未现，而九界也即不离此一界。这样，一法摄于一切法中，一切法又摄于一法中，等于在因论与遍因论。贤首家虽说圆融不碍行布、行布不碍圆融，其实是偏于相即。有人说：这不过偏据理性的无別观，而用于二谛关系的说明而已。

以中观宗的见解来批评，唯识偏重于差別事相，多明俗谛；天台、贤首偏重于平等本性，多明真谛。唯识、天台、贤首所建立的理论，高深广大，当然不能看作荒谬不经的，但佛依二谛说法，二谛不即不离而需要完满的善巧二谛，即不能稍有所偏。若能正见二谛无碍的中道，则对于缘起与性空，才有正确了达的可能。如何把握二谛的不即不离，恰到好处？不偏于差別，也不偏于平等，这是修学中观者所应该特別留意处。

中观者的二谛中道观：缘起即是性空，因为诸法空无自性，所以是缘起法，要由众缘而现前，这与唯识家不同。唯识学者不能从圆成空性以指出空性与依他有何关联，中观则说无自性与缘起相即相成，彼此有深切的关系。「以有空义故，一切法得成」，诸法本性空，即是现象之可能成为现象的所以。然而现象之所以有无限差別，不是以此空性为精神或物质而后成为现象的差別。诸法是众因缘相依相待而有的，差別的现象，唯有在因缘法上安立，决不在性上说。这与自性能生万法，一真法界现起一切的思想，根本不同。如此处是空地，才可以造房子；这如法性本来空寂，所以有现象的可能一样。但仅有空地，还不能就有房子出现，必需以砖、瓦、木、石、匠人、设计、工作，才能有事实的房子。所以，「以有空义故，一切法得成」，这是从缘起本相以说明其可以成为现象；而所以成为如此现象，并不以空为能力、材料，不以空为现出一切现象的根源。性空与缘起，如镜的明净与影像一样，不明净，即不能现一切影像；但不能说明净即能有一切影像，影像还需有人、树、花、物的因缘。于明净中能现一切影像，可说影像就是明净的；影像现前时，也未曾不明净。从明净说，这是平等一如的，有影像如此，无影像也如此。但现起人等影像，必需明净，而非但由明净，不需人物等因缘；也决不因镜的明净平等，而所现的人物花草影像也无有差別。人物花草的影像如何，主要还是受人物花草的因缘关系而决定的。这样，缘起与性空，从性空的方面看，是平等平等的，种种差別现象不离此平等；虽不离平等，然差別相宛然不失，并不因空性平等而诸法也就无差別。同时，也不因诸法差別而空性也差別。中观者于性空与缘起的抉择，与唯识家不同，即在「以有空义故，一切法得成」；与天台、贤首不同处，即一切为缘起法，由因缘生，非由空性生起一切或具足一切。然这裡要郑重指出的，性空即缘起本相，不应作形而上的实体看，也不应作原理而为诸法的依托看；这是形上形下或理事差別者的拟想，而非缘起性空的实相。

佛法中所说的缘起、本性，与一般宗教及哲学是不同的。佛法的立场是缘起论，是以因果缘起安立世出世间一切法的。依此来说，声闻乘说色心等因果缘起是对的，他并不说因无为本体而有一切现象。中观与唯识，还能保持此种理论。唯识者说依阿赖耶种现相生，是从现象方面说的。中观者说「以有空义故，一切法得成」，这是说明缘起的所以可能生起；要说明现象差別，还在色心诸法的因缘上说。佛法的不同于神学及玄学者，出發点是现象的、经验的。后来，因为有偏重平等无差別的学者，以本性为诸法的真实本体，于是说诸法是本性显现、生起。至此，与一般神学者、玄学者所谈的本体起现象日渐混杂，与佛法的缘起中道日渐相反。大乘说缘起与性空不即不离的，中观与唯识，都不许本性可以生缘起或转变为缘起的。本性，不是有什么实在的本体或能力。佛法说色等一切法本性寂灭，使人即俗以显真；真如寂灭不是什么神秘不思议的实体，所以从来不说从体起用。如不能把握这点，则佛法必将与中国的儒道、印度的婆罗门、西洋哲学的本体论、唯心论者合流。

熊十力的《新唯识论》，对佛法的批评是：佛法说一切法即空空寂寂，而不能说空空寂寂即一切法。熊氏的意思，佛法不能说由空空寂寂的本体而發现为一切法，以此为佛法的缺点。其实，佛法何尝不能说、不会说，也还是说空寂即一切法，但含义不同，不许从空寂体而现为一切。向来一般的神教与玄学者对于宇宙人生的说明，有一个极基本的假定，即以为必需从一实在的本体而發现为各式各样的差別现象。如婆罗门教、犹太教、基督教、回教等，都主张在一切现象之上，有一能造的上帝之类。这种思想，一般人极易于接受。因为将一切法的究竟看成是实在性的，而实在性又是一切法的本源性，于是拟人的上帝创造万有说依之而生。后来的玄学者，虽不说上帝为宇宙的根元，而以为有一实在的原理或本体；由此实在的本体，产生一切现象，显现一切现象。他们的根本动机，即要在一切现象外，另找一个本体——或高高地在一切现象以上，或深深地在一切现象之后。他们的基本论题是：本体如何能發现为现象，本体与现象有何关系？某些玄学家觉得本体不应离现象而存在，于是想像一与上帝具有同等性能的本体，以此本体可以生一切法，而本体即在一切法中，成为泛神论的、玄学的、实在论的。熊十力也说：举体即用，全用即体。其实，如扫除本体生现象的根本假定、根本妄想，那必然为即现即空、即空即现；头头上现，法法上明，何必要坚持从本体而發现为现象？如水相与湿性，即水即湿、即湿即水，还谈什么从湿性而發现为水相？玄学者坐在无明坑中，做著从本体生现象的迷梦！还以为佛法偏（不能说即空空寂寂而生生化化的）而不即，何等可笑？佛法不是寻求万化本源以说明万化如何生起的玄学，佛法是在现实经验界中体悟离却迷乱的本性空寂。空性、真如，都非另有实体，即是现象的当体、真相。因人们认识的错误，所以觉得诸法有实性，甚而想像有一实在的本体而从此现生一切。佛学者如想像从本体而显现为现象，即转而与一般神教、玄学者类似，即不能显出佛法异于外道的特色。

世间也有不承认形而上学的本体者，即经验论派或现象论派。此派以为神教、玄学家的本体，是幻想的产物，是以自己的推论为根据而建立的，他们根本就没有见到什么本体。这极有理，但又多少偏于一边了！中观的根本义是：一切法的真相、本性，要适如其量的去把握它，不能为错乱、颠倒的认识所蒙蔽。离颠倒错乱正觉得的，名为本性、实相，这即是一切法的本性、实相，而非別体。这不同于偏于经验论者、现象论者的向外奔放，安于偏颇错乱的现实。但本性不是一般所想像的本体，故与神教、玄学等的本体论也不同。总之，依佛法看，他们都是偏重了一方面：重于差別的，本性也随之有差別了，甚至否认本性；重于本性平等的，现象也平等了，甚至抹煞现象。这些，都不能正见中道，不是执事废理，就是执理废事。唯有依中观正义确立缘起与本性的中道观，才能行于中道，到达究竟。