论佛学的修学

说起佛学，应该有两方面的含义：第一，佛学是佛法的修学、佛法的实践。释尊教示我们：修学佛法，不外乎「增上戒学，增上心学，增上慧学」——三学。声闻乘的比丘戒，名为比丘学处。大乘的六度、四摄，名为「菩萨学处」。在三学、六度的学程中，名为「有学」。到了解脱生死，圆满菩提，学程完毕了，名为「无学」。从这佛法以行证为本来说，佛法之学，就是佛法的实践。第二，为了实践的佛学，不能不有义解的佛学——理论的、说明的佛学。释尊的教导学众，称为「教授」、「教诫」；约内容说，名为「法（达磨）、毘奈耶」；其后集成经与律。对于法与律的分別抉择，释尊与大弟子们，早就开展了论义，称为「阿毘达磨、阿毘毘奈耶」。特別是法义的分別，经弟子们大大的發扬，终于独立成部（论），与经、律合称为三藏。经、律、论三藏，是文字章句的纂辑，是释尊一代教义的集成，但内容不外乎三学（六度）。所以古德说：从三藏的偏重来说，经是明定学的，律是明戒学的，论是明慧学的。在实践方面，戒、定、慧学如鼎的三足一样，是不可偏缺的。在义解方面，经、律、论也一样是不可偏废的。这才是圆满的佛学、中正的学佛之道。

行证的佛学、义解的佛学，也可说有浅深。因为在修学的学程中，闻、思慧位，主要是义解的佛学；思、修慧位，主要是行证的佛学。可以说：教义的佛学，是为了初学；行证的佛学，是为了久行。这就是《楞伽经》所说的说通与宗通了。但在完整的佛学中，这不但是先后次第，而且还是相依相成，如依言教而引入行证，从行证而流出言教。佛学是不能离此二方面的，所以说：「佛正法有二，谓教证为体，有持说行者，此便住世间。」

释尊住世的时候，在佛是应机施教，在弟子是随解成行，所以佛学的实践与义解，是相依而不是相离的。如出家人，受了戒，就在僧团中。一方面依师而住，在五年内，不得一晚离依止师而自主行动；一方面依师而学，一切律仪、威仪——衣食行住等一切，都依律制而实习。但这决不是偏重戒学，在律仪的生活中，除出外乞食而外，不是去听闻佛及弟子们的说法，便是水边林下「精勤禅思」、「初夜后夜，精勤佛道」——修习定慧。这种「解行相应」、「三学相资」的佛学，实是最理想的佛学模范！释尊制立的清净僧团，以戒学为本而「三学相资」，所以传说的「五夏以前，专精戒律；五夏以后，方许听教參禅」，可说是事出有因，而不免误解了！

释尊晚年，弟子间由于根性不同，已经是「十大弟子各有一能」；不但是各有一能，而且是志同道合各成一团，如说「多闻者与多闻者俱，持律者与持律者俱」等。特別是结集三藏以后，佛教界就有经师、律师、论师、禅师或瑜伽师；后一些，还有（从经师演化而来的）通俗布教的譬喻师（神秘的咒师，更迟些）。对于三藏或三学，有了偏重的倾向。虽说偏重，也只是看得特別重要些。在印度的正法五百年中，小乘佛教盛行时代，始终是依律而住，三学与三藏也保持密切联系。就是到了像法五百年，大乘佛教隆盛的时代，如龙树、提婆、无著、世亲等，也还是依律而住、大小并重的。这要到密宗大兴，这才将依律而住的清净僧团破坏了！

从自己的修学来说，三藏与三学并重。但由于弘传佛学，经师、律师、论师、禅师、譬喻师，都是分类的专学，也可说是分科的专弘。正法五百年的佛教界，如下：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─经师　　　　　　　　　　　　　　┌─专究法义──┼─律师　　　化他───分科专宏──┤　　　　　　　└─论师　　　　　　　（依律而住）　├─传授定慧────禅师　　　　　　　　　　　　　　└─通俗弘化────譬喻师　　　自行───三学相资

经师、律师、论师，是从佛的教授、教诫中，精研深究，而精确了解佛说的真意。但三者的研求方法，各不相同，如说：「修多罗次第所显，毘奈耶因缘所显，阿毘达磨性相所显。」

对于经——修多罗，最主要是了解经的文义次第，因为不了解一经的组织科段，是不能明了全经的脉络，不能把握一经的关要。不是断章取义、望文生义，就是散而无归。这不但不能通经，反而会障蔽经义。所以佛说契经的意义，要从文义次第中去显發出来。如无著以七句义十八住解说《金刚经》，世亲以十六种相解说《宝积经》，弥勒以八段七十义解说《大般若经》，清凉以信解行证科分《华严经》等，都是从次第中纶贯全经，显發全经的意趣。

毘奈耶——律的研求，是「因缘所显」，是要从制戒的因缘中去显發佛意。戒律，狭义是戒经，广义是一切律制。这些，佛为什么制？为什么制了又开？开了又制？如不把制戒以及制订僧团法规的原意弄明白，就不能判別是犯是不犯，犯轻或犯重；也不能随时地环境的不同，而应付种种新起的事例。所以，律师不仅是严持律仪，而是要善识开遮持犯，善识时地因缘，能判定犯与不犯，也能如法的为人出罪。我国的律学久衰，僧众不能依律而住，这才学会口呼「一起向上排班」，也就以律师见称了！

阿毘达磨——论，不重次第，不重因缘，而著重于「不违性相」。如来的随机说法，是富有适应性，不一定都是「尽理之谈」。所以要从如来应机的不同散说中，总集而加以研求，探求性相（事理的实义，使成为有理有则）的法义。这是被一般看作甚深哲理的部分，其实也抉择佛说的了义与不了义，而作为思、修的观境。如天台宗的二重事理三千、贤首家的十玄门等，都可说是论义。起初，阿毘达磨、中观、瑜伽，我国的天台、贤首宗学，都是从观（修持）出教的；等到集成论义而为后人承学时，就流为偏于义解的理论了。

依上面的解说看来，经师、律师、论师，或「三藏法师」，是何等重要！不是这些专门探求三藏深义的大德，展转传授，佛法早就晦昧而被人遗忘，或变成盲修瞎炼的神教了。当然，大通家——三藏法师是最为理想的，但事实上，自修（修持）虽应该「三学相资」，而三藏的全盘深入探求，谈何容易！真能深入一门，或经、或律、或论，也就能续佛慧命，为后学作依止了！

传授定慧的禅师，也称瑜伽师。在我国的佛教史上，如安世高、佛陀跋陀罗、佛陀、达磨都是。禅师特重于定慧的修习，凭著传承来的、自己经验来的来教化，所以每有三藏所不曾详说的。由于师资授受、下手功夫的多少不同，引起禅观的分成別派。小大、空有、显密的分化，大抵与此有关。举譬喻说：三藏的深究，如纯理论科学，也如儒家的汉学；禅师的传授定慧，如应用科学及技工，也如儒家的理学。理论与实践的互成，才是完满的佛学。否则，脱离了理论的持行，与缺乏实行的空论，都容易走上偏失的歧途。

至于通俗教化的譬喻师，在向民间推行佛陀的教化时，功绩比三藏法师及禅师更大。但通俗教化，不宜脱离三藏的研求与定慧的实习。如古代的大譬喻师，都是兼通三藏与有著修持的。假使不重三藏的修学、定慧的实习，通俗教化，容易使佛法庸俗化。如我国古代的通俗教化，从变文而演变到宝卷，就是一例。总之，三藏的深究、定慧的传授，是少数的，但是佛教的中坚、佛教生命的根源。从此流出的广大教化，时时承受三藏（义学）、禅观的策导，才能發为正确的通俗教化的佛学。

佛学的修学传习，到了大乘佛教时，义学的分科修学，与初五百年略有出入。我们时常憧憬印度那烂陀寺的佛学，那寺成为印度佛教中心的时代，佛学的修学次第与类別，在唐义净三藏的著作中，有著明白的叙述。如《南海寄归传》说「学法次第先事声明。……必先通文字，而后方能了义」；然后，「致想因明，虔诚《俱舍》。然后函丈传经（指大乘法），多在那寺，或伐腊毘」。义净在《求法高僧传》中，说到玄照的修学次第，是「沈情《俱舍》，清想律仪。后之那寺，就胜光学《中》、《百》，宝师子受《瑜伽》」。智弘的修学次第，是「既解《俱舍》，后善因明。至于那寺，则披览大乘」。法朗的修学次第，是「习因明之秘册，聆《俱舍》之幽宗。既而虔诚五篇（律）」。这可见，当时的修学佛法，首先是通文字；其次是佛教的论理学——因明，代表三藏——法毘奈耶的《俱舍》与律仪；然后修学大乘，即是中观与瑜伽（唯识）。大乘佛教时代，不重经而重论，因为契经都是适应一类众生，阐明某部分的法义，而论才是究尽性相的实义。这种重论的学风，到超岩寺为印度佛教中心的时代，也还是如此。如传入西藏的佛学，主要的称五大部，就是「因明」、「戒律」、《俱舍论》、「中观」、《现观庄严论》。这与义净时代传学的佛学，可说大体一致。只是以传说为弥勒所造的《现观庄严论》，代替传说为弥勒所造的《瑜伽师地论》而已！印度大乘佛教时代的佛学，分科与修学次第，是这样的，这应该可以作为今日中国佛学研求的參考！

太虚大师为我国近代的大师，他倡议的佛学院，晚年修正为：一、律仪院，二、教理院，三、參学处（定慧实习）。教理院的修学，主张从五乘共法，到三乘共法，再进学大乘不共法。大乘法中，分为三系，也就是在「中观」与「瑜伽」外，增入中国特別發扬的法界圆觉学——台、贤等义学。这一修学次第，戒定慧三学，理解与实践，都圆满无缺，与印度传统的佛学修习法也相近。如中国佛教而能开展出这样理想的佛学院，这是足以媲美那烂陀的。只是在近代的中国佛教环境中，还不易实现而已。