第二项　不断的传诵与结集

当佛灭第一夏，王舍城（Rājagṛha）举行「五百结集」，一切经律都已结集完成。这一传统的传说，模糊了结集的真实情况；不正确的解说，不必要的论诤，都从此而滋长起来。如佛教有种种的结集传说，但为这一传统意见所影响，于是对传说的不同结集，都推想为考定与校正，维持或恢复固有的经律形态。又如在佛法流传中，部派间虽有公认的经律，而内容却大有出入。每一部派，都以自宗传诵的经律为原始结集；彼此既有出入，就不免引起谁真谁偽的论诤。这早是大乘佛法隆盛以前的情形。如上项所引，经部（Sūtravādin）与说一切有部（Sarvāstivāda），就有入结集、不入结集的论诤。大抵经律较为详备的部派，总是怪別部删除了。如说跋耆子（Vajjiputta）比丘「大结集」，舍弃毘奈耶的波利婆罗（Parivāra），及阿毘达磨论（Abhidhamma）等。另一方面，却说长老比丘，「抄治我律，开张增广」，也就是增多了。自宗所不诵的，就说对方「制造安置阿笈摩中」。维护自宗所诵的，就说对方诽谤；不但不是制造增益，反而「有如是等无量契经，皆于今时隐没不现，本所结集，多分凋零」。相互的评破，都受了传统的意见——最初五百结集，就一切完成了的影响。其实，经律是在不断结集中成立的。

经律的不断结集，经律自身，就充分的说明。《铜鍱律》有明白的记录，如〈大品．自恣犍度〉（南传三．二九八）说：

「自恣日，比丘等说法，诵经者结集经，持律者抉择律，论法者相对论法」。

在分配房舍时，让不同专长的比丘，分类的共住一处（汉译律部也有此说），如〈经分別〉(南传一．二六八)说：

「比丘中之诵经者，相互诵经，彼等共住一处。持律者相互抉择律，彼等同住一处。论法者相互论法，彼等共住一处」。

上面说到，由于经律的结集，引起诵经者（suttantika）与持律者（vinayadhara）的分工。「诵持修多罗者」，不但诵持已经结集的，还继续结集传诵的契经。持律者对于律的抉择（分別、解说），也是这样。这都不是个人的，而是持经者与持律者，于自恣日等，大众共会的时候，共同结集，共同论究。经、律、论，就在这诵经者，持律者，论法者的不断结集，不断抉择，不断论究下，逐渐完成。

这裡，应注意到法——经与律的不同特性。经法是义理的，重在内心的熏修；律是制度的，重在身语的实行。经与律的不同，影响了经师与律师的风格。如律，「波罗提木叉」（Prātimokṣa），在半月半月诵说中；僧团的行法，在日常实行中。所以持律者的任务，不是广集，而是就当前所实行的，作严密的分別抉择。如有违犯的，予以判决、处分。如有新事件，就依据固有的律制，而作新的论定，以维护僧团的统一。「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。如佛所教，应谨学之」！这一决定，正代表了持律者，富于保守的工作态度。所以在经律中，只说「持律者抉择律」，而没有说结集律。但持法者却不尽相同，因为佛说的教法，广泛的传诵于僧团及民间。佛涅槃后，已经结集的经法，要持诵不忘；新传来的经法，要共同来论定、结集。所以说：「持经者结集经」。而对于法的分別抉择，另成「论法者」一流（这是后来別立「论藏」的原因）。由于经（法）与律的特性不同，持经者与持律者的态度也不同。持律者富于保守性，而持经者富于流动性。这一根本的不同，深深的影响了未来的佛教。

不断传诵出来，不断结集的另一重要文证，是「四大广说」，或译为「四大广演」、「四大教法」、「四大处」。这是对于新传来的教说，勘辨真偽，作为应取应舍的结集准绳。「大说」、「广说」，就是大众共同论究，也就是结集的意思。「四大教说」，是各部派经律所共传的：集入《增壹阿含》的、有铜鍱部、大众部（Mahāsāṃghika）、说一切有部。集入《长阿含》的，有铜鍱部、法藏部（Dharmaguptaka）。集录于律部的，有说一切有部、雪山部（Haimavata）。总之，「四大广说」是各部派经律所共传的。

上座部（Sthavira）系统的，现存各部经律，虽传译略有出入，大体终归一致。如《长阿含经》卷三《游行经》(大正一．一七下)说：

「若有比丘作如是言：诸贤！我于彼村、彼城、彼国，躬从佛闻，躬受（是法）是律是教。从其闻者，不应不信，亦不应毁。当依诸经推其虚实，依律依法究其本末。若其所言，非经、非律、非法，当语彼言：佛不说此，汝谬受耶！所以然者，我依诸经、依律、依法，汝先所言，与法相违。贤士！汝莫受持，莫为人说，当捐舍之！若其所言，依经、依律、依法者，当语彼言：汝所言是真佛所说。所以然者，我依诸经、依律、依法，汝先所言，与法相应。贤士！汝当受持，广为人说，慎勿捐舍！此为第一大教法也」。

其余的三大教法，都与上一样，只是来源不同。第一「从佛闻」；第二从「和合众僧多闻耆旧」边闻；第三从「众多比丘持法、持律、持律仪者」边闻；第四从「一比丘持法、持律、持律仪者」闻。这四者，是佛、僧伽、多数比丘、一比丘。从这四处而传来的经律，大家不应该轻信，也不要随意诽毁。要「依经、依律、依法」——本著固有的经与律，而予以查考。本著佛说的法（义理），来推求他是否与法相应。这样的详加论究，结论是：与经律（文句）相合，与法（义理）相合的，赞为真佛法，应该受持；否则就应弃舍他。这一取舍——承受或不承受的标准，实就是一般所说的「佛语具三相」：一、修多罗相应；二、不越（或作显现）毘尼；三、不违法性。说一切有部所传，开合不同：判决为非佛说的，名「四大黑说」（迦卢沤波提舍）；是佛说的，名「四大白说」（摩诃沤波提舍）。这四大（黑说、白）说，经中传为佛将涅槃时说，编入《增壹阿含》。律部中，载于「七百结集」下。这充分表明了，这是原始结集以后，七百结集前后，佛教界对于新传来的经律，审定而取去的准绳。

「四大广说」，在上座部系经律中，是四处来的传说，依经、依律；或依经、依律、依法来审定。大众部所传，如《增壹阿含经》所说的，虽也说到东南西北传来，而重在「契经、律、阿毘昙、戒」——四者。对于共同论究审定，也说得极明确：「当取彼比丘（所说），而共论议，案法共论」。案法共论，审定取去的准绳是：大分为二类：「与契经相应，律、法相应者，便受持之。设不与契经、律、阿毘昙相应者，当报彼人作是语：卿当知之，此非如来所说；然卿所说者，非正经之本」。这一分別，与上座部的经律所说，是一样的。次约四方传来作分別的说明，不与经律相应的，分为三类：一、不与戒行相应的，这是「非如来之藏」，应舍去。二、不与义相应的，应舍去；与义相应的，「当取彼义，勿受经本」。三、是否与义相应，不能明了，那就以戒行来决定。如与戒行相应，是可以承受的。此外第四是：与经、律、阿毘昙、戒行相应，与义也相应的，便赞叹为「真是如来所说」。对于新传来的经律，《增壹阿含经》所说，不拘于固有的经、律、阿毘昙——三藏（文句），而重视义理，尤其重视戒行，也就是重视法与律的实质。

佛涅槃后，佛教界到处传诵佛说。由诵经者结集经，持律者抉择律，论法者论究法，经律（论）才逐渐形成。在「四阿含」及「律部」原型凝定，为教界所公认后，仍不断的传诵，于是部派的圣典，呈现了组织的，内容的，文句的种种差別。经与律，是经不断的结集而完成的，并非如传说的那样，最初结集就一切完成了。

第三项　佛教界公认的两大结集

佛教的结集传说，是非常多的。其中，「第一结集」——「王舍（Rājagṛha）结集」或「五百结集」，「第二结集」——「毘舍离（Vaiśālī）结集」或「七百结集」，是佛教界公认的结集。种种的结集传说，虽有传说的成分，但都有某种事实在内，只是传说得有些不实而已。公认的二大结集，为一切部派所公认，也就是部派未分以前的结集传说。不为教界公认的结集传说，无论怎么说，都只是一部一派的结集事迹。两大公认的结集，原本是僧团中重律（重事相的）学团所传述的。如《僧祇律》、《铜鍱律》、《五分律》、《四分律》、《十诵律》、《根有律杂事》、《毘尼摩得勒伽》、《毘尼母经》，都有这二次结集的传述。依此律家的传述，而见于后代史传的，如《岛史》、《大史》、《善见毘婆沙律》、《大唐西域记》等。其中「第一结集」，尤为教界所重视。所以，或结合于「涅槃譬喻」，如《根本说一切有部毘奈耶杂事》、《佛般泥洹经》、《般泥洹经》。或结合于「阿育王（Aśoka）譬喻」，如《阿育王传》等。或引述于经论中，如《增壹阿含经．序》，《分別功德论》、《大智度论》。也有自成部帙的，如《迦叶结经》，《撰集三藏及杂藏传》。

传说的两大结集，不仅是法与律——经与律的结集，更含有僧团内歧见的消除，归于和合的部分。如「第一结集」时，大迦叶（Mahākāśyapa）与阿难（Ānanda）间的严重论诤；大迦叶与富兰那（Purāṇa）间的歧见。「第二结集」时，东西方的对立，以受取金银为主的十事异议。事实上，结集与歧见，是有关联性的。佛陀入涅槃后，维持佛教的和合以求开展，应为佛弟子心中的首要任务。结集成公认的法律，以免引起诤论；消除歧见以谋和合，更需要结集。诵经者结集经，持律者结集律，都是共同论究，以确定佛陀的法义与律行的真意，而免僧团的分化。如《长阿含经》的《众集经》，说到结集的动机，就是为了看到异学的诤讼分裂，而主张「我等今者宜集法律，以防诤讼，使梵行久立，多所饶益」。这两大结集，为持律者所传，所以有关结集的缘起，只提到有关戒律部分。如上所引的「四大教法」，明显表示了，当时佛教界的经法多歧，也有赖于「案法共论」，和合诵出。

关于歧见部分，实为部派分裂的远源，应另为讨论。结集的内容部分，每一律典，所说都不尽相同。研究起来，那是部派佛教，将自部经律的部类与内容，作为原始结集，而叙述于「五百结集」的传说中。当时的结集内容，应从经律结集的研究中去说明。在这裡，没有论究部派不同传说的必要；现在要说的，是：

一、两大结集传说略述：1.「王舍结集」：在佛灭第一年夏，大迦叶發起召开王舍城的结集大会。起初，大迦叶率领大众，从王舍城到拘尸那（Kuśinagara），主持佛般涅槃后的荼毘大典。大迦叶發见僧团内部，有不遵规定，自由行动的倾向，于是發起结集的法会。结集的地点，在王舍城外的七叶岩（Saptaparṇa-guhā）。參加结集的，有五百比丘。一直追随佛陀，直到佛般涅槃，侍佛二十五年的阿难，几乎被弃于结集大会以外。等到參加结集，又被大迦叶众举發种种的过失。主要为对佛陀的侍奉不周问题，对女人的态度问题，对小小戒的存废问题。阿难在大众中，尊重僧伽，表示忏悔，而维持了教团的和合。当时，阿难诵出法——经，优波离（Upāli）诵出律，在安居期中，完成了那一次的结集。

2.「毘舍离结集」：佛灭一百年，佛教界發生严重的论诤。持律者耶舍（Yaśa），在毘舍离游行，见当地的跋耆（Vṛji）比丘，在布萨日，接受信众金银的布施。耶舍以为非法，提出异议，因而受到毘舍离比丘的摈逐。据上座部（Sthavira）系各律所说，当时跋耆比丘的非法，共有十事；但受取金银，仍看作引起纷争的主因。耶舍到了西方，首先得到波利邑（Pārikhā）比丘的支持。于是邀集同道，得三菩伽（Saṃbhoga 即商那和修）的赞同。又全力争取萨寒若（Sahajāti）国离婆多（Revata）的支持。然后集合了七百比丘，东下毘舍离。在传说中，东方跋耆比丘，也西上争取离婆多的支持，但没有成功，这是决定东西双方未来成败的关键所在！集会在毘舍离。由于西方来的有七百众，当地的东方比丘，当然更多；不便于共论，这才由双方各推代表四人，举行会议。结果，东方的受取金银等十事，一一被论证为非法；僧团又恢复了一时的和合。这是一项严重事件，关涉得非常广。从發生到解决，怕不是短期——一年或数月的事。

二、二大结集的历史性：「七百结集」，虽然学者间意见不一，而作为历史性的真实事件，大致为学者所肯认。而「五百结集」，或视为托古的传说，产生于第二结集时代。这在不属于佛教的西方学者，支离割裂，原是不足深怪的！对于这一问题，大家都会同意，这是律家的古老传说。是律家的传说，所以说到当时的僧伽内部，王舍大会中的歧见，毘舍离大会的纠纷，都只说到律行，而没有说到经法。从这一意义去看，就發见「王舍结集」，虽被传说为法（经）与律（或加论）的结集；而毘舍离的「七百结集」，已是「论法毘尼」，或称之为「七百结集律藏」。「七百结集」时代，法与律已经结集存在，所以是论法毘尼。七百结集自身，说明这一大会的主要目的，并没有结集法与律的意图。这是律家的传说，重于律行，原始根据为毘尼的摩呾理迦。偏重或强调律行，可说是事理的常态。以律家的传说，而叙述法与律的结集，更显得「王舍结集」的可以信赖。这是传说，在不断的传说中，自不免有所增益，或次第倒乱，而形成部派间的传说纷歧，不宜因此而为全部的怀疑。佛陀涅槃了，为了强固僧团的思想，行为与制度，免陷于分崩离析，發起经与律的结集，实为佛教界一等大事！这是事理所应有与必有的，我们没有任何理由，任何反证，足以证明「王舍结集」为捏造的！

或者以为：〈小品〉的〈五百犍度〉，预想《大般涅槃经》的存在；而《大般涅槃经》（同《长阿含经．游行经》），却没有说到王舍城的结集，因而推为后起的传说。或者依据汉译的《般泥洹经》等，明确的说到王舍城结集，以证明「王舍结集」的可信。这都似乎过分重视文记，而忽略传说自身。佛的大涅槃，王舍城圣弟子的结集，事实侭管相啣接，而传说却不妨独立。以佛涅槃事为依据的传说（起初是片段的传说），经师结集为完整的《大般涅槃经》。以王舍结集为依据的传说，律师简要的集录于「毘尼摩呾理迦」；比《大般涅槃经》的集成，时间还要早些。「犍度」部的结集传说，都是与涅槃无关的。后来，西北方的律师，将大涅槃事，集录在律部中。持律者所传的「大涅槃譬喻」，见于《根本说一切有部毘奈耶杂事》。《杂事》的「大涅槃譬喻」，就与王舍城的结集相啣接。同样的，「王舍结集」本来不是经师所传的；而流传于北方，西域，传译于我国的《佛般泥洹经》、《般泥洹经》，也与「王舍结集」联结起来。所以，佛涅槃与「王舍结集」，本由经师、律师，分別集成。《大般涅槃经》没有说到「王舍结集」，决不能因此而怀疑「王舍结集」的真实性。

王舍与毘舍离大会，是持律者的传说。依律典明文，王舍大会有法与律的结集，而毘舍离大会，只是非法恶行的共论否定。铜鍱部律，在〈五百犍度〉、〈七百犍度〉末，都以「律之结集」作结，更表示了持律者偏重的口吻。持律者对王舍及毘舍离大会的传说，重点在僧团内部歧见的消除，以维护僧团的和合统一。但在持律者的传说中，对于这二次大会，在结集方面，都赋与同样的意义。如《四分律》称之为「集法毘尼五百人」、「七百集法毘尼」。摩诃僧祇律作「五百比丘集法藏」、「七百集法藏」。《根本说一切有部毘奈耶杂事》作「五百结集事」、「七百结集事」。《毘尼母经》作「五百比丘集法藏」、「七百比丘集法藏」。《大史》也作「第一结集」、「第二结集」。这是值得深思的事！律典明文，专重于僧伽内部歧见的消除；而持律者，几乎一致的表示：毘舍离大会，与王舍城大会一样，是法与律的结集。所以毘舍离大会的实际情形，在解息诤论以后，应曾进行经与律的结集。这在锡兰的《岛史》中，就曾这样的明说了。

从经律的结集来说，部派所传的经律，虽有多少不同，然从同处而论，在部派未分以前，确有经律为佛教界所公认。应有僧伽的结集大会，共同论定，这才具有权威的约束力，能为佛教界所公认。王舍城与毘舍离的两次集会，就是公认的结集大会。从经律自身去研究，经律的诵出与编审，是不止一次的，不断集出的。不断集出的经律，应有两大阶段。第一阶段完成的，经与律都分为长行与偈颂。经部的长行，是「相应修多罗」；偈颂是「祇夜」（八众）。律部的长行，是称为「修多罗」的「波罗提木叉」（戒经）；偈颂是「随顺行法」（分二部）。经与律的结集过程，在部类的组织上，有著相同的情形。经不断的传诵结集，到第二阶段，完成的经律部类，是这样：经部，将当时所有的部类——「九分教」，以长行为主的，集为「四部」；偈颂部分，是杂说。律部，「波罗提木叉」，已完成〈经分別〉。而偈颂部分，已成为三部，倾向于不同事项的类集（犍度部由此而集成）。这是部派未分以前的经律部类，为一切部派所公认。经律集成的二大阶段，与传说的两大结集相合。从原始佛教圣典集成史的研究中，深信「王舍结集」、「毘舍离结集」，有著历史的真实性。虽然真实的历史，已与某些传说相结合，而有点迷离不明。

经律结集的两大阶段，集成的种种部类，将在下面去分別论究。这一结论，如研究而大体正确的话，那么经律的成立过程，与公认的两大结集传说，可说完全契合。至于部派分化以后的经律结集，当然就是那些不为佛教界公认的不同的结集传说了！

第四项　不同部派的不同结集

二大结集外，还有非教界公认的，不同的结集传说。这些传说，虽或者辞义含混，或者时代不合，而传说的底裡，都存在某一部派的结集事实。这裡只略为引述，点明意义，以说明各部派有不同结集的存在。

一、大众部系（Mahāsāṃghika）结集：陈真谛（Paramârtha）（西元五四八——五六九年在华）所传，有「界外结集」说，如三论玄义(大正四五．八中)说：

「二、大众部，即界外大众，乃有万数，婆师波罗汉为主，……即五比丘之一人，而年大迦叶，教授界外大众」。

在王舍城（Rājagṛha）结集时，就有与大迦叶（Mahākāśyapa）对立的界外结集，传说极为普遍。隋房琮《西域传》说：「迦叶结集处，又西行二十余里，是诸无学结集处」。界外结集的地点，与玄奘《大唐西域记》所传相合。这一传说，锡兰也是有的，但传为「七百结集」的时代，如《岛史》(南传六〇．三四)说：

「为上座所放逐者，恶比丘跋耆等，……集一万人，而为法之结集，故名大结集。大结集比丘，违背教法，破坏根本集录，另为集录。……弃甚深经律之一分，別作相似经律」。

这是同一传说，如比丘都是一万人。《岛史》所传，似乎是初出的，为上座部（Sthavira）所说，用意在贬抑大众部。或者就依据这一传说，比附于「王舍结集」时代，以形容其结集的古老。依《僧祇律》，「王舍结集」时，并无「界外结集」说。「七百结集」时代，对于持律者耶舍（Yaśoda），虽表示不满，而「七百结集」所作的决定——受取金银为非法，还是表示尊重，可见还不是大众部分裂的时代。《岛史》所传的「大结集」，属于东方比丘，时间应在「七百结集」以后，發展到对立而不再和合，而为自部经律整编的时代。

大众部系自己，只说「王舍结集」，如大众部末派的《增壹阿含经》序说：「契经一藏律二藏，阿毘昙经为三藏，方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏」。依《僧祇律》，王舍结集的内容，是「四阿含」及「杂藏」、「律藏」。《增壹阿含经》序，「杂藏」扩大了内容，含有方等大乘。到了《分別功德论》，以为：「阿难所撰者，即今四藏是也。合（菩萨藏）而言之，为五藏也」。大众部圣典的演进情形，显而易见。但大众部学者，将这些次第集成的事实，一律仰推于「王舍结集」时代。

此外，还有本末各派不同诵出的传说，如《三论玄义检幽集》卷五（引真谛《部执论疏》）(大正七〇．四五九中、四六〇下)说：

「第二百年，大众部并度（广）行央掘多罗国，此国在王舍城北。此部引……诸大乘经」。

「大众部中，更出一部名多闻部者。佛在世时，有一阿罗汉。……佛灭后二百年中，方从雪山出，至央掘多罗国，寻觅同行人。见大众部所弘三藏，唯弘浅义。……其罗汉便于大众部，具足诵出浅义及以深义，深义中有大乘也」。

二、分別说部系（Vibhajyavādin）结集：分別说部又分出四部，四部都有不同的结集传说。1.化地部（Mahīśāsaka）的结集说：在古代，化地部是盛行南（锡兰）北的部派。其成立与集诵的事缘，如《三论玄义检幽集》卷六(大正七〇．四六五上)，引真谛说：

「有婆罗门名正地（化地的异译），解四韦陀论，及外道诸义，为国之师。后厌世出家，得罗汉果。读佛经有缺处，皆将韦陀论、毘伽罗论庄严之，如佛口说，义皆具足」。

2.法藏部（昙无德部 Dharmaguptaka）的结集：也如《三论玄义检幽集》卷六(大正七〇．四六五中)所引的真谛所说：

「法护（法藏的异译），是人名。此罗汉是目连弟子，恒随目连往天上人中。……法护既随师游行，随所闻者，无不诵持。目连灭后，法护习为五藏：一、经藏；二、律藏；三、论藏；四、咒藏；五、菩萨本因，名为菩萨藏也。……此部自说：勿伽罗是我大师」。

法藏部主法藏，自称勿伽罗（Maudgalyāyana，目犍连异译）为我大师。《舍利弗问经》(大正二四．九〇〇下)说：

「目犍罗优波提舍，起昙无屈多迦部」。

优波提舍（Upatiṣya），是舍利弗（Śāriputra）的名字。铜鍱部（Tāmraśāṭīya）传说：阿育王时，有 Dhammarakkhita 大德，曾奉派去阿波兰多迦（Aparāntaka）宏法。当时的领导人物，名目犍连子帝须（Moggaliputta tissa）。这位 Dhammarakkhita，汉译《善见毘婆沙律》，就直译为昙无德。这么看来，以目犍连（优波提舍）为大师的昙无德，显然就是目犍连子帝须所领导的昙无德；目犍连子帝须，也就是目犍罗优波提舍的別名。依昙无德所宏传而發展成的部派，就名昙无德部。然在流传中，昙无德的结集，也是不止一次的。据昙无德《四分律》说：王舍城的结集（该部当时的经律实况），是「经、律、阿毘昙」——三藏。五藏说，还是以后流传的再结集呢！

3.饮光部（Kāśyapīya）的结集说：饮光部，又名善岁部（Suvarṣaka），或音译为迦叶遗部。其成立与结集，如《三论玄义》(大正四五．九下)说：

「（善岁）七岁得罗汉，值佛闻法，皆能诵持。撰集佛语，次第相对：破外道为一类，对治众生烦恼复为一类」。

铜鍱部所传：目犍连子帝须时，阿育王派遣大德，分化一方。有迦叶（饮光）姓长老末示摩（Majjhima）等，宏化于雪山边国（Himavanta）。末示摩的遗骨，已在 Sāñchī 發现。属于分別说部的饮光部，可能由这一系的發展而成。

4.铜鍱部的结集说：铜鍱部，传说为阿育王时，目犍连子帝须的弟子，也就是阿育王的王子——摩哂陀（Mahinda），率众传入锡兰而成的部派。这一部自称为上座部，分別说部；所传的圣典，为正统的原始结集。这在现在，虽不会有人轻信这种传说，但以巴利语记录的圣典，确有特胜，为近代学界所推重。据说：阿育王大信佛法，供施不绝，外道们都自己剃落，著袈裟，混入僧伽中。由于外道思想的羼入，引起了僧伽间的论诤。王都华氏城（Pāṭaliputra, P. Pāṭaliputta）的阿育王寺，七年间不能和合布萨。阿育王于是迎请目犍连子帝须，分別邪正，将杂入佛法的外道，一齐驱出。其余的纯正比丘，都是分別说者。这才和集大众举行律的结集，称为第三结集。近代尊重巴利语佛教的学者，看作历史上的事实。但这一传说，是北传佛教所没有说起的。实为部派结集的一种，而非教界所公认的。当时的佛教界，如大天（Mahādeva）是大众部，末阐提（Madhyantika, P. Majjhantika）是说一切有部（Sarvāstivāda）；而分別说部的力量，似乎要强些。分別说部，是西方系中的重律学派。这是阿育王曾经出镇的，摩哂陀母亲的故乡——阿槃提（Avanti）、郁禅尼（Ujjayinī）一带的佛教，曾活跃于当时的政教中心——华氏城。分別说系的铜鍱部、法藏部、饮光部，都可说由此而發展成的。这应为分別说部的部派结集，非佛教界所公认。铜鍱部所传，不免渲染夸大。至于铜鍱部现存圣典的集成，据说：西元前四〇年顷，毘咤伽弥尼王（Vaṭṭagāmaṇi）时，僧众举行结集，将口诵的圣典，记录下来。那时记录的，与现存的圣典，大致相去不远。

三、说一切有部系结集：有前后二次，初如《异部宗轮论》、《大毘婆沙论》所说：阿育王时（《婆沙》作波咤梨城王），以大天的五事异说，引起僧伽的论诤不息。《三论玄义检幽集》卷五（引《部执论疏》）(大正七〇．四五六中)说：

「王妃既有势力，即令取破船，载诸罗汉，送恒河中。罗汉神通飞空而去，往罽宾国。……阿输柯王问众人云：诸阿罗汉今并何在？有人答云：在罽宾国。即遣往迎尽还供养。大天先既改转经教，杂合不复如本。诸阿罗汉还复聚集，重诵三藏。……至此时，三藏已三过诵出」。

这是罽宾比丘所传，近于铜鍱部的传说，而不尽相同。当时的诤论分化，《异部宗轮论》的旧译——《十八部论》(大正四九．一八上)说：

「时阿育王王阎浮提，匡于天下。尔时大众別部异住，有三比丘：一名能，二名因缘，三名多闻」。

这是三比丘众，与西藏译本相合。「能」，奘译作「龙象众」，梵语 Nāga；「能」为草书「龙」字的讹写。「因缘」，奘译作「边鄙众」，梵语为 pratyaya，这使我们想起了称为波夷那（Pacina）的东方比丘。「多闻」，梵语为 bahuśruta。阿育王时的三比丘众，龙象众为西而向南發展的，重律的分別说系；多闻众为西而向北發展的，重经法的说一切有系（那时还都是自称上座部的）；边鄙众是东方的大众系。这是西方重法学系的传说；那时的分別说系，与大众系（大天他们）关系还良好。西方重法学系，似有不容于东方的形势。阿育王时代，部派初分。在佛法兴盛中，大众、分別说、说一切有——三大系，大抵都已开始圣典的（确定自部的）自行结集，因而留下第三结集的传说。

次有第四结集说：迦腻色迦王（Kaniṣka）时，传说说一切有部，在迦湿弥罗（Kaśmīra）国举行三藏的结集。（近代重视华氏城的结集，于是也就称为第四结集）。如《大唐西域记》卷三(大正五一．八八六中——八八七上)说：

「部执不同，王用深疑，无以去惑。时脇尊者曰：如来去世，岁月逾邈，弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾！时王闻已，甚用感伤。……敢忘庸鄙，绍隆法教，随其部执，具释三藏。……王乃宣令远近，召集圣哲。……五百贤圣，先造十万颂邬波提铄论，释素怛缆藏；次造十万颂毘奈耶毘婆沙论，释毘奈耶藏；后造十万颂阿毘达磨毘婆沙论，释阿毘达磨藏」。

就文记而论，实是集众为三藏作释论。玄奘在《大毘婆沙论》末也说：「佛涅槃后四百年，迦腻色迦王瞻部，召集五百应真士，迦湿弥罗释三藏」。这只是解释三藏的传说，但西藏所传，确为三藏的结集。据说：迦腻色迦王，在迦湿弥罗的耳环林（Kuṇḍalavana）精舍，或说在阇烂陀罗（Jālaṃdhara）的俱婆那（Kuvana）伽蓝，举行结集三藏。传说有五百阿罗汉，五百菩萨，五百学士，參与这一次的结集，校订文字；毘奈耶也用书写记录。这是北方说一切有部的结集传说；事实与传说，也许是大有出入的，但在说一切有部，阿毘达磨论宗大發展时，曾有自部的记录校订，应就是这一传说的渊源了。

四、犊子部系（Vātsīputrīya）结集：西藏所译，有毘跋耶（清辨 Bhavya）的《异部精释》。所举部派分化的不同传说，第三说为正量部（Saṃmatīya）的传说。关于部派分裂因缘，这样说：

「世尊般涅槃后，一百三十七年，经难陀王而至摩诃钵土摩王时，于华氏城集诸圣众」。

「僧伽诤论大起，长老龙及坚意等多闻者，宣扬根本五事。……由是分为二部」。

「如是僧伽纷争，经六十三年，及犊子长老，集诸僧伽，息诸诤论，举行第三结集」。

正量部从犊子部分出，说到犊子（Vātsīputrīya）的举行第三结集，无疑为犊子部系的结集传说。这一传说，与说一切有部《异部宗轮论》所说，最为类似。这二系，同从说一切有的先上座部（Pūrvasthavira）分出。其共同点：如以五事而起诤，分成二部。说一切有部所传三（或四）比丘众，有龙及多闻；这裡也说上座龙（Nāga）及多闻者。但西藏史家，将此龙比丘，与龙军（Nāgasena）比丘相混合了。又上座龙等说五事起诤，说一切有部也如此说，但只是共论五事而起诤，并非都宣传五事。总之，这是犊子部系的结集传说。

五、不明部派的结集传说：1.僧伽尸城（Sāṃkāśya）结集说：《撰集三藏及杂藏传》(大正四九．四上)说：

「佛涅槃后，迦叶、阿难等，于摩竭国僧伽尸城北，造集三藏正经及杂藏经」。

这一传说，也见于《佛说枯树经》（经题与内容不合），如(大正一七．七五一上)说：

「僧伽尸城北，迦叶佛时偷婆，……现城即以此偷婆为称也。迦叶、阿难等，所以于此地集经者……集讫，诸王于其处，造僧伽蓝，名诸王寺，在偷婆北」。

僧伽尸，在今恒河（Gaṅgā）上流的 Sankisa。传记明说摩竭国（Magadha），迦叶（Mahākāśyapa）、阿难（Ānanda），却又说在僧伽尸城北，真是一项特殊的传说！据《大唐西域记》说：这裡是正量部盛行的地方，也许这就是正量部的传说！

2.雪山罗汉结集说：《毘尼母经》卷四(大正二四．八一九上——中)说：

「此是雪山中五百比丘所集法藏」。

这一说，与上一则异曲同工！明说迦叶等在王舍城，竹林内结集，末了却以此作结。或解说为雪山部（Haimavata）的传说。这二则，都是部派不明的。但以自部弘通的地点，传说为与第一结集有关，却是相同的。

这一切不同的结集传说，都是与部派有关，不为佛教界所公认的传说。

第一项　原始圣典与巴利语

佛法虽为佛（及弟子等）的三业德用，而佛教圣典，但依语文而流传下来。在原始佛教圣典，也就是部派公认的圣典成立史中，也有与语文有关的问题。铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所传的巴利语（Pāli）圣典，传说是由摩哂陀（Mahinda）传入锡兰的，是（传为一切集成了的）第一结集所用的语言，摩竭陀（Magadha）的语言，佛陀自己所用的语言。这么说来，巴利圣典是最纯正的，保持佛陀真传的圣典了。跋耆（Vajji）比丘「大结集」，也就要指责他们，对圣典的「名词、性、措辞、修辞」，有所改作了。《铜鍱律．小品》(南传四．二一一)说：

「时夜婆、瞿婆，二兄弟比丘，生婆罗门（家），语善、声美。诣世尊所，敬礼已，却坐一面」。

「彼等白世尊言：大德！今比丘众、名异、姓异、生异、族异而来出家，名以自己言词（Sakāya niruttiyā）污损佛语。愿听我等，转佛语为阐陀（Chanda）。世尊呵曰：愚人！汝等何以说愿转佛语为阐陀」！

「告比丘言：不听转佛语为阐陀，转者堕恶作。听各以自己言词（Sakāya niruttiyā）诵习佛语」。

佛陀对佛法与语文的立场，这裡说得最为明确。兄弟比丘提出佛语「阐陀」化的要求，说明了佛陀应用的语言，不是「阐陀」。所以要提出这一要求，是由于佛弟子从不同区域，不同种族，不同阶层而来，语言极其复杂。一些低阶层（或边远地区）应用的语言，在出身婆罗门家，受过高等教育的人看来，不免有损佛的尊严。所以「阐陀」化，是佛教用语统一化的要求。印度的语言，起源极古。吠陀（Veda）、梵书（brāhmaṇa）、奥义书（Upaniṣad）等，都用这种语言。然随民族移殖，政治扩张而普遍到恒河（Gaṅgā）流域，又流向南方。由于区域辽阔，民族复杂，形成大同小异的种种方言。西元前五世纪的 Yāska，四世纪的 Pāṇini，依据吠陀、梵书等古语，研究其语法、音韵，整理出一种结构精密，最完成的语言，就是 saṃskṛta，或译「雅语」、「善构语」，通称梵语。这种语言，佛法中也称之为阐陀（Chanda），有韵律的语文。佛陀晚年，这种语言的提倡推行，已为婆罗门所重。兄弟比丘的请求，正代表这种要求。然佛陀率直的拒绝了（主要是不许以此为标准语），而听比丘们，以自己的语言来诵习佛语。自己言词（Sakāya niruttiyā），显然指比丘们自己的方言。《四分律》对此说：「听随国俗言音所解诵习佛经」。《五分律》说：「听随国音诵」。文义都这样明白，而觉音（Buddhaghoṣa）却以「自己言词」为「佛陀自己的语言」。同一 Sakāya niruttiyā，而不顾前后的文义相关，作出离奇的解说。这不是巴利圣典问题，而是铜鍱部学者的解说问题！婆罗门教以梵语为梵天的语言，神化了语言，从语言的统一發展中，加强其宗教的权威。而铜鍱部学者，承袭神教的手法，假借「佛陀自己的语言」，以加强巴利圣典的教学权威。这不免违反佛陀无方普应的平等精神了！

巴利语为佛陀自己的语言，现代的巴利文学者，已很少人坚持这种意见。然部分巴利圣典的研究者，想从语言学的论究中，说明巴利语的古老来源。或以为，佛陀说法的语言，必为当时的流行语，摩竭陀的流行语。或以为「第一结集」在王舍城（Rājagṛha），「第二结集」在毘舍离（Vaiśālī），佛教圣典的原始语文，必为东方摩竭陀一带的语言。而巴利语与摩竭陀语相近，因而得出巴利语为佛教古典用语的结论。然近代学者，比较巴利语与摩竭陀语的差別，并不能同情这种论调。关于佛陀自己的语言，如从民族去著想，释迦（Śākya）与摩罗（Malla）、跋耆（Vṛji）等为近族。「六族奉佛」，都是雪山（Himavanta）南麓，恒河北岸的一带民族。如说家乡语，应属于这一地区的语言。佛曾住摩竭陀说法，可能应用摩竭陀流行语，但晚年更长期的，传说二五年在舍卫城（Śrāvastī），所以也不能说佛以摩竭陀语说法，以摩竭陀语为佛教用语的任何理由。印度的原始佛教，一直在口口传诵中。同一名词，同一文句，在语音多少出入的说起来，就有多少差別（如以字母写出，更为显著）。然而，并不以语言、语法的多少差別，就觉得不合。流行语，（古代是自然学习，不像近代那样的学习發音、拼音、学习到非常准确）从来都没有绝对标准，只是大体从同，大家听得懂就是了。第一、第二结集，是诵出佛法，审定取去，不是语言或文法的审定与传授。共同审定佛法，（在会大众，也不可能语音统一），在口口相传中，怎么也不能想像为，从此成立一种统一的佛教用语。如从原始佛教的流传，口口相传的实际情况去理解，那么推想佛陀自己所用的语言，第一、第二结集使用的语言，都是不必要的了！

巴利语为西印度语（依原始佛教，应称为南方）。以优禅尼（Ujjayainī）为中心，阿槃提（Avanti）地方的语言。近代学者从阿育王（Aśoka）碑刻——Girnar 碑的比较，得到了更有力的证明。巴利语传入锡兰的摩哂陀，正是育养长大于优禅尼的。这是佛教向边地發展，引起阿槃提佛教的隆盛，成为分別说部（Vibhajyavādin）的化区。铜鍱部由此分出；化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmaguptaka）也由此分出。这一地区的佛教——分別说部，应用这一地区的语言，成为巴利语。这是以 Paiśācī 语为基础，而受到摩竭陀语的多少影响。西藏传说佛教四大部派的地区与语言：大众部（Mahāsāṃghika）从 Mahārāṣṭra 地方發展起来，圣典用 Mahārāṣṭra（摩诃剌佗）语。上座部（Sthavira）以 Ujayana 为中心，圣典用 Paiśācī 语。正量部（Saṃmatīya）从 Sūrasena（即摩偷罗一带）而發展，圣典用当地的 Apabhraṃśa 语。说一切有部（Sarvāstivāda）在罽宾（Kaśmīra）、健陀罗（Gandhāra）而盛大起来，圣典用 saṃskṛta 语。上座部（指上座分別说部）以优禅尼为中心，用 Paiśācī 语，与近代研究的巴利语相合。传诵圣典用语的不同，与教区有重要关系（并非决定性的）。其语言的新古，在佛教圣典的立场，应从部派的成立，及移化该区的时代来决定。巴利语来源的研究，近代学者的业绩是不朽的！近乎结论阶段的意见，巴利语是阿育王时代，优禅尼一带的佛教用语。

现存的原始佛教圣典，巴利语本的经、律、论——三藏，都完整的保存下来。汉译虽有众多部派所传的圣典，都没有完整的。而且，巴利语为印度古方言，没有经过翻译，研究起来，会感觉特別亲切与便利。所以巴利语不是佛陀自己的语言，不是「佛教中国」的原始语言，还是具备有利条件，引起学者的不断研究。然而现存的一切圣典，都是具有部派色彩的；从部派所传去研究原始圣典，研究原始圣典的结集过程，是不能局限于巴利圣典的。从西方学者研究巴利圣典所引起的倾向，积习很深。到现在，还有人以为研究原始佛教，非从巴利圣典入手不可。有人以原始佛教圣典为名，而以巴利圣典为实。超越部派的立场，以现存各种原始佛教圣典为对象，比较研究以發见原始佛教圣典集成的历程，才是原始佛教圣典成立史研究的方向吧！

第二项　长行与偈颂

「长行」（散文）与「偈颂」，是圣典文学形式的两大类。巴利语（Pāli）圣典的研究者，叙述圣典的成立过程，学界的意见并不一致。其中，Franke 發现巴利语的韵文，比散文为古。他从经律（散文中）集出古偈，而主张还有比现存（巴利）圣典更古的圣典。宇井伯寿〈原始佛教资料论〉，论到可以考见的古典，次第成立是：

• Ⅰ波罗延那

• ⅡＡ经集前四品．相应部有偈品

  Ｂ如是语．自说

  Ｃ相应部因缘品（一部分）．长部．中部——七经

• Ⅲ本生二八经．增支部．中部——一〇经

这一叙列，等于说偈颂古而散文（《相应部．因缘品》）为新。巴利语中韵文与散文的新古，自有巴利文研究者去研究，现在只是泛论长行与偈颂，在原始佛教圣典中的意义。

世界各民族文化的开展，作品都是先有偈颂，而后有散文。古典的散文，也大抵是有韵的。这种先偈颂而后散文的过程，与原始佛教圣典文学的开展，并不适合。佛陀说法时，印度的文化，已發展得很高。偈颂与散文的文学体裁，都早已成立。时代的印度文明，正进入「修多罗」（sūtra）时代；「修多罗」就是「长行」直说。出现于这个时代的佛教文学，先有偈颂的意见，是难以想像的。佛教圣典，始终以「修多罗」为（「九分教」）第一，进而成为佛法的通称。这是佛教圣典的事实，研究者是不能不加以重视的。从「长行」与「偈颂」自身来说，长行也可能有韵律，而音韵格调，对于偈颂是重要的成分。偈颂，即使不作高音朗诵，而与吟咏是分不开的。低沈的吟咏，高声的朗诵，在佛教的观点，又怎样呢！原始佛教的精神，重视真与善，而对于美，总觉得容易流于放逸（要说美，只能重视人格的内在美，接近自然的自然美）。如出家生活中，有「不得舞踊、歌唱、音乐、观剧」的规定。在家而受一日夜戒的，也是这样。如「歌舞戏笑作种种戏」，对听众（观众）来说，似乎是使大家欢喜，而其实使人放逸，「更增其缚」。音韵歌咏，是歌舞伎乐的重要组成部分。凡高声唱诵，过度的长引声韵，是被禁止的。但在佛教的流传中，终于又「开许」了：《十诵律》听许作「声呗」；《根有律》仅开许二事作吟咏声：赞佛德，诵三启。以音韵歌咏出名的比丘，有二位：一、罗婆那婆提（Lakuṇṭaka Bhaddiya），就是「侏儒跋提」，身材矮小，而「音响清彻」，「妙音第一」。二、婆耆舍（Vaṅgīsa），是一位专长诗偈的比丘；他的事迹，与说偈是分不开的，他赞颂佛德，僧伽与诸大弟子。这二位的事，见于《相应部》的〈有偈品〉，及《增支部》。在原始圣典的集成中，都不是最早的。在这种佛教精神下，先有偈颂，是与事实不相调和的。

巴利圣典中的某些偈颂，比长行为古。我觉得，文学史上的一项共同现象，似乎还没有为研究者所顾及。印度的语文，是一致的。侭管一致，而平日的语言，与表现为文学作品的散文或诗歌，无论是口口相传的，记录于纸墨的，都并不一致。以散文来说，至少比语言更整洁，更有条理；对于内容，要明确些。语言与文字（这裡，文字指定形的文句，可以传诵结集的），不能完全一致。而「长行」的叙述，较少韵律等约束，所以在圣典的「长行」形成时，与当时的实际语言，比较接近。而偈颂的表现，对旧有的句法、文法、韵律，不能不更多的顾虑到。「偈颂」比「长行」古一些，只表示了「偈」颂的更多承袭古法，而「长行」与当前的语言相近而已。在「长行」中夹入「偈颂」，一般都是偈颂要古一些。这在梵文的大乘经，也有类似的情形。如中国文学名著《水浒传》与《红楼梦》，侭管叙说的语体文，与当时的语言一致。而引用古人成语，或吟诗，还是从前的体裁。诗韵，也还是从前的定例，与当前的音韵，并不完全相合。偈颂（创立新体裁，不在此例）每比长行古些，是文学史上常见的，决不能据此，作出「偈颂早于散文」的推论。至于引用民间旧有格言，更不能作为原始佛教圣典，先有偈颂的证据了！

现存原始佛典中，古老部分的「长行」与「偈颂」，从内容比较起来，有僧伽传诵与民间传诵的不同，「中国」所传与「边地」所传的不同。「长行」，在印度文学的「修多罗」时代，是当时文句传诵的主要形式。如《相应部》的〈因缘品〉的〈因缘相应〉、〈界相应〉；〈蕴品〉的〈蕴相应〉；〈六处品〉的〈六处相应〉；〈大品〉的〈根相应〉、〈觉支相应〉等，都是「长行」。重于禅慧修证的甚深法义，为佛法解脱道的核心。听法的对象，是比丘（比丘尼）。这部分可断论为僧伽内部传诵出来的根本圣典（《瑜伽论》就是这样说的）。《相应部》的〈有偈品〉，不只是体裁不同，性质也不一样。说法的对象，是梵天、帝释、天子、天女、夜叉、恶魔（还有刹帝利、婆罗门）。或是赞叹的（〈婆耆舍相应〉，几乎全部是赞叹的），或是对话法义的。这些偈颂，充满了对于佛陀的赞仰与思慕，以佛陀为希有难遇的解脱者；对佛弟子也尽著爱护的虔诚（如〈森相应〉）；帝释更起著领导天众归佛的作用（如〈帝释相应〉）。对佛弟子死后的情况，如〈诸天相应〉的陶师，〈天子相应〉的给孤独，作了解脱与生天的「记说」。论究的法义，深义少而通俗的多。有些是转世间偈颂为佛化的，如《杂阿含经》卷四八(大正二．三五五下)说：

「时彼天子而说偈言：广无过于地，深无踰于海，高无过须弥。大士无（过于）毘纽」（天）。

「尔时世尊说偈答言：广无过于爱，深无踰于腹，高莫过憍慢，大士无胜（于）佛」。

又有偈说：「欲者是偈因，文字庄严偈，名者偈所依，造作为偈体」，那是论到世间的文学了。这是佛法深入民间，透过印度民间的宗教意识，在佛教的信众心中，表现出佛的化导世间，超越世间。偈说都是片段的，代表著初期传诵的形态。「长行」是僧伽内部传诵的，而「偈颂」是民间信众传诵的。这些偈颂，有韵律而容易传诵；充满宗教的情愫，影响极大。终于为僧伽大会所接受，认为是佛法，而结集为佛教的圣典。

上述的「长行」部份，人物、地点，有真实亲切的感觉：「偈颂」部分，天、魔、梵的活动，也有民间宗教信仰的真实性，代表了第一阶段，佛教中国形成的圣典。「偈颂」的另一部分，如〈义品〉（Aṭṭhaka-vagga）与〈波罗延〉（Pārāyaṇa-vagga），诚然是早期的，从人物、地点去看，这是「边地」所传诵的圣典。在佛教地理中，西方的摩偷罗（Madhurā），是「佛教中国」（西方）的边缘地带。由此而向西南發展，是大迦旃延（Mahākātyāyana）所教化的阿槃提（Avanti）一带。以〈义品〉来说，传说有关的地点是西区，舍卫城（Śrāvastī）为主，及拘舍弥（Kauśāmbī）、僧伽尸（Sāṃkāśya）、拘留（Kuru）、沙祇（Sāketa）。有关的人，是在家的，或是外道；有好几章，不知是谁问的，所以有「化人」问的传说。舍利弗（Śāriputra）问，与佛从三十三天来下有关。如「多求王」、「镜面王」等，是「本生」；实在说来，这是过去生中所说，缺乏现实性。〈义品〉的传布极广，不但流传到现在，也见于经律。经中提到〈义品〉的，是大迦旃延的解说〈义品〉偈。律中提到〈义品〉的，是「犍度部」，迦旃延在阿槃提所教化的亿耳（Śroṇa-koṭikarṇa），从阿槃提来见佛，诵出〈义品〉。亿耳诵〈义品〉，依《铜鍱律》是「声诵」（sarena akkhāsi）——细声的吟咏。〈义品〉与大迦旃延的化区阿槃提，显然存有特殊的关系。

〈波罗延〉，传说为婆和利（Bāvarī）婆罗门的十六位学童，从南方瞿陀婆利河（Godhāvarī）畔，来王舍城（Rājagṛha），与佛问答。学童中的一位，老年的宾祇耶（Piñgiya），受持了佛的说法，回到南方，向婆和利报告。这是传为与佛问答，而传诵于南方的偈颂（依传说，比阿槃提更南方些）。十六学童，部分是可考见的，不一定是南方人。如莫伽罗阇（Mogharāja），是经律中有名的面王比丘。在〈波罗延〉中，莫伽罗阇说颂：「我二（度）问释迦，具眼者为说。今第三回问，天仙说我闻」。一再问佛，现在再问，似乎不合初见请问的情况。难陀（Nanda）、优陀耶（Udāyī）、劫波（Kappa），都是知名的比丘（传说为別有其人）。而宾祇耶为婆罗门摩纳，更是经律中熟识的人物。〈波罗延〉中，「宾祇耶大仙」，「我年老力衰」，是一位老婆罗门仙人。经律中说到：宾祇耶婆罗门，在离车（Licchavi）前赞佛，在五王前赞佛；《增支部》并明说为：「宾祈耶婆罗门从远方来」。这位远方来的婆罗门大仙，说偈赞佛，是佛教界最熟悉的故事。〈波罗延〉偈，就是由这位宾祇耶传回南方的：〈波罗延〉由南方传诵出来，应为这一传说的真实意义。保存了阿槃提一带，分別说部（Vibhajyavādin）旧义的铜鍱部，对〈义品〉与〈波罗延〉有特殊的爱好，留下两部偈的详细解释——《义释》（Niddesa），也许与二部起源于边地有关吧！

第三项　圣典的古与新

原始圣典的次第集成，当然有先后古今可说，然关于圣典的新古，有种种问题，不可一概而论。如：

一、材料与结构的新与古：如房屋一样，材料或是固有的，或是采用新出的材料。而将材料建成房屋，房屋的结构，也有新的古的。旧材料与旧的结构方式，新材料与新的结构方式，那就容易说古说新了。如旧材料而建成新的结构方式，或在古色古香的旧结构中，采用新材料，那就要分別来说，不能笼统的说新说旧了。圣典的部类成立，组织次第，都有新旧不同，但与内容（材料）并没有一定的关系。有的，保有旧有的组织形态，而引用了部分的新材料；也有内容比较保守，而组织却大大革新。这是论究新古所应注意的一点。

二、主体与附属物的新与古：以房屋来说，或是学校，或是寺院，都为他主要的目的而建筑。如泉州的开元寺，他什么时代创建；现有建筑物，是什么时代：这应该是考论开元寺新与古的主体。民国年间，成立了一个孤儿院，这就是附属。不能以开元寺孤儿院的新近成立，而轻率地说，开元寺是新近的。圣典的每一部类，都有他的主要部分；而在流传中，也有些附属编入的部分。如律部的「本生」与「譬喻」；《本生》前的「因缘谈」；《杂阿含经》误编在内的《无忧王经》。论究新与古，不能著眼于附属物，而轻率论断的（如讨论附属部分，又当別论）。

三、（狭义的）形式与内容的新与古：形式与内容，不一定一致的。如房屋是旧的，髹漆一番，看起来是焕然一新，而不能说房屋是新的。或房屋建筑不久，没有油漆，也没有人居住；弄到杂草丛生，到处是蛛网。外观好像是旧屋，其实还是新近建筑。圣典的内容与语言，也有同样的情形。语言是表现内容的形式，但语文经过转译，或用更近代的语言来表达，如圣典的组织与内容，还是一样，那就不能因语文而说是新的。反之，用古语文来表达新内容，不一定成为古的。如部分锡兰语写成的，改译为巴利语，语文也许是古的，但圣典的古与新，还得凭圣典的内容来决定。从事圣典集成史的研究，当然要说古说新；但问题是多方面的，不可片面的论定。

论究原始佛教的集成次第，应注意上面三点；此外，还有与「根本佛教」有关的问题。佛陀只是说法，没有著述；当时也没有结集。所以佛陀时代的「根本佛教」，也还要在原始佛教圣典中去發见。古代的宗教，或者哲学，从开始到大成，在文句方面，每是由简短而长广的。在义理方面，每是由含浑而到明显，由疏略而到精密，由片段而到系统化。这就是「由浑而㓰，由微而著」的当然历程。佛教圣典的最初诵出、结集，是简短的；圣典也是由简短而渐长广的。然从佛法来说，却不一定如此。如《杂阿含经》卷一五(大正二．一〇四中)说：

「世尊告诸比丘，有四圣谛。何等为四？谓苦圣谛，苦集圣谛，苦灭圣谛，苦灭道迹圣谛」。

这可说简短极了！然佛说法时，那会这样的简略？这样说，听众怎么能了解！这是为了容易忆持，而在听者心中，精简为这样的文句。在传授时，附以义理的解说。所以古代展转传授，就有「解味（文）不解义」的。这可见佛法本有解说，而在佛法宏传的初阶段，反而因精简而短化了。结集以后，有专业持诵的长老，附有「义说」的，又形成定形文句而传诵出来。如初转法轮，《杂阿含经》但说「此苦」、「此苦集」等；而与之相当的《相应部》，四谛的内容，就有简明的解说了。在圣典上，有「本」然后有「说」，义释是后出的。但在佛法中，有「本」一定有「说」，义释不一定是后起的。

在义理方面，也有次第开展的情形。如说解脱，或说「心（于诸漏得）解脱」；或说「离贪故心得解脱，离无明故慧得解脱」；或说「贪心无欲解脱，恚痴心无欲解脱」；或说「于欲漏、有漏、无明漏得解脱」；或约「三明」、「六通」说得解脱。如缘起，或但说「一切从因生法（集法），是灭法」；或约集灭二方面详说（「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」等）。而详说的，有「五支说」、「九支说」、「十支说」、「十二支说」等。这是由含浑而到明显，由疏略而到精密的开展次第（在说法时，也有「由博返约」的部分），不能看作实质的变化。佛陀在世四五年，从初转法轮到涅槃，自身也应有「由浑而㓰，由略而详」的情形。或适应弟子根性而作不同的说示；或由弟子自己的理会而传达出来：佛陀的佛法，是有多样性或差异性的。如研究原始或根本佛教，忽略这一事实，专从简略方面去探求（简略含浑，是便利学者自由發挥自己意见的）；满眼看来，不是后起的，就是变化了，甚至说错了。这等于把佛陀的说法，看作一次完成，以后只是重复的说明。这对于佛陀四五年的长期教化，佛教的原始结集，是不切实际，而不免引起副作用的！