第一项　修多罗

「九分教」与「十二分教」中，「修多罗」与「祇夜」，在部派的不同传述中，始终不移的位列第一、第二；这不是其他分教的次第不定可比。论列九分与十二分教，这是应该注意的一点。还有，在根源于「法」与「毘奈耶」，而演化为「经藏」与「律藏」的各別组织中，「修多罗」是一切法义的宣说（律是制立）。但在「九分教」与「十二分教」中，「修多罗」是通于法与律的。在后代的习惯用语中，「修多罗」是一切佛说（佛法）的总称——「一切经」。「修多罗」一词，含义广狭不定，应有不容忽视的特殊意义。

「修多罗」（Sūtra, P. sutta），音译为修多罗．素怛缆等；一般义译为经，或契经。古德对于「修多罗」的解说，是不完全一致的（「九分」与「十二分教」的各分，都有不同的解说）。这是依据传承，及对当时的圣典实况，而为不同的解说。近代学者的论究，也互有出入。现在，从三点来解说：一、「修多罗」的意义：在印度文学史上，有「修多罗时代」，集成「法经」（Dharma-sūtra）、「天启经」（Śrauta-sūtra）等，时间约为西元前六世纪到二世纪。世俗的「修多罗」文体，是简短的散文；在简短的文句中，摄持教义的纲领。这一名词，由 Siv 语根而来。在印度，缝缀的线，织布的（经纬的）经，都是称为「修多罗」的。以「修多罗」为文体，意义在由于名句文身的组合成篇（章），能将义理贯摄起来。佛法的集成，也就适应时代，称为「修多罗」。其意义，正如《瑜伽师地论》卷二五(大正三〇．四一八下)说：

「结集如来正法藏者，摄聚如是种种圣语，为令圣教久住世故，以诸美妙名句文身，如其所应，次第安布，次第结集。谓能贯穿缝缀种种能引义利，能引梵行真善妙义，是名契经」。

又《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六五九下)说：

「契经有何义？答：此略说有二义：一、结集义；二、刊定义。结集义者，谓佛语言能摄持义，如花鬘缕。如结鬘者，以缕结花，冠众生首，久无遗散。如是佛教结集义门，冠有情心，久无忘失。刊定义者，谓佛语言能裁断义，如匠绳墨」。

《大毘婆沙论》的「结集义」，就是「名句文身，如其所应，次第安布，次第结集」。举如缕（线）贯花的譬喻，正是「贯穿」的解说。以名句文身的结集，能摄持法义，在古代的口口相传中，不会忘失。「契经」——「修多罗」，就是结集所成的，能贯摄义理的教法。这一解说，可说是一切所同的。如《瑜伽论》又说：「契经者，谓贯穿义」。《显扬论》说：「谓缝缀义」。《杂集论》与《显扬论》，说是「缀缉」。「贯穿」、「缝缀」、「缀缉」、「贯穿缝缀」，都是同一内容，而以不同的汉文来表示。《分別功德论》说：「犹线连属义理，使成行法」，与《瑜伽论》说完全相合。如缕贯华的摄持（以教贯义），为「修多罗」——契经的主要意义。《大毘婆沙论》又多一「刊定」（绳墨）义。《杂心论》于「结鬘」外，又有出生、涌泉、显示、绳墨义。《善见律毘婆沙》，于「𫄧」外，別有發义（即显示）、善语、秀出（即出生）、经纬、涌泉、绳墨义。《法集论注》，「贯穿」以外，有指示、善语、配列、善护、线类义。虽有多说，而在佛法中，始终以结集的贯穿义为本。

结集所成的，贯穿摄持，是「修多罗」的定义。这裡面，没有略说与广说，长行与偈颂等任何区別。这一定义，含义最广，可通于「一切经」，而不限于「九分」与「十二分教」中的「修多罗」。然说一切有部（Sarvāstivāda），（大乘）瑜伽师（Yogācāra），大众部（Mahāsāṃghika）末派，在解说分教的「修多罗」时，却又都这样的解说了。为什么以通义来解释別部呢？因为，这是从传承而来的古义。说一切有部，大乘瑜伽师，对于佛法的原始结集，认为就是《杂阿含经》等。这是结集的根本，一切经法、律制，都是不离于此，而为不同的组合所成。原始结集的，适应时代，依贯穿摄持义，称之为「修多罗」。当时，并没有九分或十二分等种种部类，只是通称为「修多罗」。在不断的集成，分化为不同的部类时，原始结集及体裁相同部分，当然继承了「修多罗」——这一固有的名称。在佛教圣典中，「修多罗」的含义不定，而始终占有优越的地位，其原因实在于此。

二、「修多罗」的体裁：「修多罗」，没有长行或偈颂，略说或广说的任何区別意义，只是原始结集的通称。结集以后，从文学形式去分类时，「修多罗」就被解说为「长行」，或被解说为「略说」。但这都是从分別部类而来的附加意义，而不是「修多罗」的固有含义。如《大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六五九下)说：

「契经云何？谓诸经中散说文句。如说：诸行无常，诸法无我，涅槃寂静」。

「散说」，《瑜伽论》与《显扬论》，作「长行直说」；《杂集论》作「长行」；《成实论》作「直说语言」；《大智度论》作「直说」；《出曜经》作「直文而说」。「长行」、「直说」、「散说」，都就是「散文」，与「结句而说」的「偈颂」不同。称长行直说为「修多罗」，是从文学体裁上，分別「修多罗」与「祇夜」（偈）的不同而来。以「修多罗」为长行，可说是全佛教界公认的解说；是结集以后，长行与偈颂分类时代的解说。

以「修多罗」为略说的，如《杂集论》卷一〇(大正三一．七四三中)说：

「契经者，谓以长行缀缉，略说所应说义」。

「修多罗」是长行略说，这是《集论》特有的解说。印度当时的「修多罗」文体，是简短的散文，义净译为「略诠意明」。以「修多罗」为略说，应该是从此而来的。世间的「修多罗」体，是用来叙述婆罗门教的仪式制度，作有组织的记述。然在佛法，传说中的佛语，以名句文身而结集成篇，还是各別的，不相系属的（结集也只是同类相聚而已）。为了传诵的便利，当然应用简练的文句。说法的事缘，多数是略而不论（附于经文的传授而传说下来）。以精练简略的文句，来传诵佛法，诚然是初期应有的事实。如《相应部》等，多数是短篇，但并不因此而称为「修多罗」。传说中的佛法，要集出而有一定的文句；结集成部，才通称为「修多罗」。如「波罗提木叉经」（Prātimokṣa-sūtra Pātimokkha-sutta），集成五部，称为「五𫄧经」；而一条一条的戒条，不论长短，都只称为学处（śikṣāpada）。以此而例长行，一则一则的佛说，集成文句，也没有称为经的（后代別行，才有称为经的）；原始结集而成部类，才被称为「修多罗」，「修多罗」并非略说的意义。《大毘婆沙论》举长行的「诸行无常」等为「修多罗」，不能证明「修多罗」是略说。否则，也不会说「修多罗」是「结集义」、「刊定义」了。

《原始佛教圣典之成立史研究》，特別重视「略说」，想从「略说」中，求得「修多罗」的具体内容。从广分別（vibhaṅga），如《中部》的〈分別品〉，《中阿含》的〈根本分別品〉等中，抽出所分別的「略说」部分；又依「略说法要」的经文，指为略说部，而推论为古代有这么一类，就是「九分教」中的「修多罗」。我不是说，略说的不是「修多罗」；而是说，但取略说为「修多罗」，是不足以说明原始集成的「修多罗」的真相。以广分別所分別的略说而论：处、界、谛等，原始集成的佛说，不止于所分別的略说。同样的类似的契经，在《相应部》、《杂阿含》中，显然是很多的。在佛教的开展中，从种种「契经」中，偏依某一（或二、三）经说，用作分別解说的依准，并非只此一经是古说。如非广分別所分別的，就不敢认为「修多罗」，那真是取一滴水而弃大海了。至于「略说法要」，依我们所知，出家修学，是以修证为目标的。多闻、胜解，只是闻思功夫。要趣入修证，必须从博返约，才能简易持行。「略说法要」，《杂阿含经》共八经，都是从佛请求要约的开示，以作持行的心要。如《杂阿含经》卷一(大正二．三上——中)说：

「白佛言：善哉世尊！今当为我略说法要。我闻法已，当独一静处，修不放逸。修不放逸已，当复思惟所以：……为究竟无上梵行，现法作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有」。

「佛告比丘：谛听谛听，善思念之，当为汝说」！

「时彼比丘闻佛所说，心大欢喜，礼佛而退。独在静处，精勤修习……时彼比丘即成罗汉，心得解脱」。

「略说法要」，是出發于持行的要求；与先有略说，后有广说的意义，毫不相关。总之，从「略说」中去求「修多罗」的具体内容，是不免歧途易迷的！

三、「修多罗」的具体内容：古代传说，确指「修多罗」内容的，有觉音（Buddhaghoṣa）、龙树（Nāgārjuna）、弥勒（Maitreya）。觉音的传说为：

「两分別解释、犍度、附随；经集之吉祥经、宝经、那罗迦经、迅速经，及余佛说而名为经者」。

觉音属于重律的铜鍱部（Tāmraśāṭīya）。有关「九分教」的解说，是以自宗的「三藏」，分配于「九分教」中，这是觉音的根本立场。「律藏」的「两分別解释」（即二部「经分別」）、「犍度」、「附随」——三部分，是属于「修多罗」的。修多罗是法，还是可通于律？这是值得论究的。但以全部「律藏」为「修多罗」，在「修多罗」的成立与發展中，是没有任何根据的。这只能说，为了推重「律藏」，置于首要的地位而已。「律藏」而外，举《经集》中，称为经的部分为「修多罗」。所举的，是偈颂；偈颂是可以称为「修多罗」的，那是「结集义」。《吉祥经》等，当然是可以称经的，但是通称。在与「祇夜」等相对的，九分教的「修多罗」中，这是否适当呢！并不能以偈颂的古老，而作为属于「修多罗」的理由。在觉音的分配中，「修多罗」是律藏；而属于法的，仅是少数被称为经的偈颂。反之，一般公认的，长行直说的「修多罗」，却不属于「修多罗」。觉音所作「修多罗」部类的解说，是完全无法接受的。

龙树的《大智度论》卷三三(大正二五．三〇六下)说：

「直说者，名修多罗，所谓四阿含，诸摩诃衍经，及二百五十戒经，出三藏外亦有诸经，皆名修多罗」。

《智论》明确的以直说为「修多罗」。所列举的内容，通于声闻经与大乘；法与律。「出三藏外」，就是属于「杂藏」，与《小部》相当的长行佛说：这是大乘学者的传说。《大般涅槃经》说：「从如是我闻，乃至欢喜奉行，如是一切名修多罗」。这与龙树一样，是依当时的经典实况而作的解说。但求「九分」与「十二分教」中的「修多罗」古义，这一传说，也是不能给予帮助的。

属于法的「修多罗」，不能从「结集」或「长行」的定义，去發见「修多罗」的古形。佛教界的传说，一般以原始结集为「四阿含」或「五部」。这么一来，也不能从这类传说中，去求得「修多罗」的具体内容。好在弥勒的论书中，为我们传下了一片光明的启示，如《瑜伽论》卷八五(大正三〇．七七二下)说：

「即彼一切事相应教，间厕鸠集，是故说名杂阿笈摩。即彼相应教，复以余相处中而说，是故说名中阿笈摩。即彼相应教，更以余相广长而说，是故说名长阿笈摩。即彼相应教，更以一二三等渐增分数道理而说，是故说名增一阿笈摩」。

这一传说，「四阿含」是以《杂阿含》的相应教为根本的。其余的三阿含，是以《杂阿含》——相应教的内容，而作不同的组合说明。这一传说，虽不是极明晰的，但表达了一项意见：首先集成《杂阿含》，其余的次第集成。这比之原始结集「四阿含」或「五部」的传说，是不可同日而语了。这是说一切有部的古传，而由弥勒论明白的表示出来。说一切有部旧律——《十诵律》，在五百结集的叙说中，举《转法轮经》为例，而泛说：「一切修妬路藏集竟」。没有说结集「四阿含」，正是（「四阿含」没有集成以前的）古说的传承。这一原始结集的古说，在《瑜伽论》卷二五(大正三〇．四一八中——下)中表示出来：

「云何契经？谓薄伽梵，于彼彼方所，为彼彼所化有情，依彼彼所化诸行差別，宣说无量蕴相应语、处相应语、缘起相应语、食相应语、谛相应语、界相应语、声闻乘相应语、独觉乘相应语、如来乘相应语，念住、正断、神足、根、力、觉支、道支等相应语，不净、息念、诸学、证净等相应语。结集如来正法藏者，摄聚如是种种圣语，为令圣教久住世故，以诸美妙名句文身，如其所应，次第安布、次第结集……是名契经」。

《显扬论》说，也与此相同。这裡所说的契经——「修多罗」，确指相应教，就是《杂阿含经》的长行部分，略与《相应部》的后四品相当。现存的《杂阿含》与《相应部》，在流传中，部派的分化中，有过不少的增润、改编，但原始结集「修多罗」的内容，仍可以大概的理解出来。《瑜伽论》卷八一(大正三〇．七五三上)又说：

「契经者，谓贯穿义。长行直说，多分摄受意趣体性」。

《显扬论》说：「契经者，谓缝缀义。多分长行直说，摄诸法体」。这是与《瑜伽论》一致的，但译文有倒乱，有脱落。「多分摄受意趣体性」，是什么意思呢？如《瑜伽论》卷一六(大正三〇．三六三上)说：

「一、思择素呾缆义；二、思择伽他义。思择素呾缆义，如摄事分及菩萨藏教授中当广说。思择伽他义，复有三种：一者，建立胜义伽他；二者，建立意趣义伽他；三者，建立体义伽他」。

对于诸法的思择，声闻藏方面，是从「修多罗」与「伽陀」两方面去思择的。「修多罗」的思择，如〈摄事分〉说，确指《杂阿含经》（《相应部》）中，〈蕴品〉、〈处品〉、〈因缘品〉（缘起、食、谛、界）、〈道品〉——念住等相应。「伽陀」，指《杂阿含经》的〈众相应〉，即《相应部》的〈有偈品〉等。思择「伽陀」，从三方面去思择：一、「胜义」，明空无我等深义。二、「意趣义」，明修行的宗趣。三、「体义」，依颂文而明法的体义。伽陀有这三者，修多罗也是这样，但在这三义中，修多罗是「多分摄受意趣体性」，也就是多数为「意趣义」、「体义」，而「胜义」却不多（这是大乘学者所说）。《显扬论》说应与《瑜伽论》所说一致，不免有些讹略。所说「修多罗」，都是确指〈摄事分〉所抉择的修多罗部分。

佛教圣典而被称为「修多罗」，原始的意义，是「结集义」。这是可通于「波罗提木叉经」的，所以龙树以「二百五十戒经」为「修多罗」。也就由于这样，「修多罗」有泛称一切佛说的习惯用法。但教法的原始结集，到底是什么部类？对偈颂而「修多罗」是长行，对广说而「修多罗」是略说；原始「修多罗」的特性，被显示出来。长行的教法，文句简要，是符合从传诵而来，原始结集的实况的。在现有的圣典部类中，简略的长行，有《相应部》与《增支部》，都是无数小经所集成的。然《增支部》为比较新的集成，为近代学者所公认，所以简略的长行部分，可推定为原始修多罗的，不能不是《相应部》，即《杂阿含经》中的某些部分。《相应部》的长行，简略而次第多少杂乱，更符合早期结集的实况。所以《瑜伽论》所传的，北方说一切有部的古说，确指《杂阿含经》的某些部分为「修多罗」，比起觉音的传说，应该是可信赖得多！近代学者，不取古传而另辟蹊径，或是为巴利学者觉音说所左右，想从偈颂中探求原始的修多罗，结果，长行直说的「修多罗」义，被遗忘了。或探求原始修多罗，求到现有圣典以前，这是忽略了结集——共同审定，编类次第的意义。从结集的（简略的）长行去考察，那么《瑜伽论》所传，显然是最可信赖的了！

第二项　祇夜

祇夜（Geya, P. geyya），或音译为歧夜。义译为应颂、重颂、歌咏等。这是与「修多罗」——长行相对，而属于韵文的一类。在「九分教」或「十二分教」中，也许「祇夜」是最难理解的一分。就字义来说，从 Gai 语根而来，不外乎歌咏的意义。但「祇夜」是偈颂的一类，与同为偈颂的「伽陀」、「优陀那」，到底差別何在？在原始圣典的集成中，「祇夜」到底是什么部类？有什么特殊意义，而能始终不移的位居第二？一般解说为「重颂」，这应先有散文（「修多罗」）与偈颂（「伽陀」），因为「重颂」是这二者的结合。果真是这样，那「祇夜」为第二，「伽陀」为第四，也不大合理。《原始佛教圣典之成立史研究》，类別与偈颂有关的，为十种类型；而以第九类为「祇夜型」。然也只是以长行以后，次说伽陀的，即一般的重颂为祇夜。经文并没有称之为「祇夜」，所以也没有能充分的，阐明「祇夜」的真义。

在古代的传说中，「祇夜」的意义，极不易理解。如《大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六五九下)说：

「应颂云何？谓诸经中，依前散说契经文句，后结为颂而讽诵之，即结集文、结集品等」。

「如世尊告苾刍众言：我说知见能尽诸漏，若无知见能尽漏者，无有是处。世尊散说此文句已，复结为颂而讽诵言：有知见尽漏，无知见不然。达蕴生灭时，心解脱烦恼」。

《大毘婆沙论》，集成于西元二世纪。在有关「九分」与「十二分教」解说的现存圣典中，这是比较早的一部。论文分为二段：1.「依前散说契经文句，后结为颂而讽诵之」，是说明体裁。「如结集文、结集品等」，是指明部类。2.「如世尊言」以下，又举例以说明先长行而后重颂；与一般所解的「重颂」相合。属于「祇夜」——「应颂」的「结集文」、「结集品」，是什么样的部类？这是传承中的又一古义，应予以非常的注意！

《瑜伽师地论》系，对应颂作二种解说。如《瑜伽论》卷二五(大正三〇．四一八下)说：

「云何应颂？谓于中间，或于最后，宣说伽他。或复宣说未了义经」。

《瑜伽论》卷八一(大正三〇．七五三上)也说：

「应颂者，谓长行后宣说伽他。又略标所说不了义经」。

第一说，「在长行（中间或于最）后，宣说伽陀」，文义不太明显，不一定就是重颂。《显扬论》是引用《瑜伽论》的，卷一二说，还与《瑜伽论》相同，而卷六却解说为：「或于中间，或于最后，以颂重显」，明确的说是重颂。《杂集论》（《顺正理论》也如此）也说「以颂重颂」。在《瑜伽论》系中，传为无著（Asaṅga）所造的论书，才明确的说为「重颂」。「不了义经」，是「祇夜」的又一意义。「顺正理论」说：「有说亦是不了义经」。可见这是另一解说，而为瑜伽论师所保存。「应颂」的「不了义说」、「未了义经」，是与「记別」相对的，如《瑜伽论》说：「或复宣说已了义经，是名记別」。这在《显扬论》、《顺正理论》，都是相同的。《杂集论》虽说：「又了义经，名为记別」；而于应颂，却解说为：「又不了义经，应更颂释」。这是以为长行不了，而要以偈颂来补充说明。这不但与《瑜伽论》系不合，也与下文的「又了义经，名为记別」不合。「颂」或是「解」字的误译误写吧！依瑜伽论系所说，「契经」、「祇夜」、「记別」，意义是次第相关的。

　　　〔契经〕　〔祇夜〕　　　　〔记別〕　　　　长行───偈颂　　　　　　　　　略说不了义───广分別了义　　　　　　　　　　　　　　　　　授记

《大智度论》卷三三(大正二五．三〇六下——三〇七上)说：

「诸经中偈，名祇夜」。

「一切偈名祇夜。六句、三句、五句，句多少不定；亦名祇夜，亦名伽陀」。

《大智度论》的解说，「祇夜」是一切偈的通称；又名为「伽陀」，但定义不明。如「祇夜」与「伽陀」，都通于一切，那有什么差別？《成实论》所说，显然与《智度论》所说，出于同一来源，而解说更为分明，如《论》卷一(大正三二．二四四下)说：

「祇夜者，以偈颂修多罗」。

「第二部说（名）祇夜，祇夜名偈。偈有二种：一名伽陀，一名路伽。路伽有二种：一顺烦恼，一不顺烦恼。不顺烦恼者，祇夜中说。是名伽陀」。

《成实论》初解「祇夜」为重颂。《成实论》主诃黎跋摩（Harivarman），为西元三、四世纪间的论师，与无著的时代相近。那时，「祇夜」是重颂的解说，可见已极为普遍。但在解说「伽陀」时，又说到「祇夜名偈」，以及「祇夜」的特殊意义。依论说，分別如下：

　　　　　　　　　　┌伽陀　　　祇夜──偈──┤　　　　┌不顺烦恼──祇夜　　　　　　　　　　└路伽──┤　　　　　　　　　　　　　　　└顺烦恼

「祇夜」是一切偈的通名，而又有特殊的「祇夜」。依《论》说：偈有「伽陀」与「路伽」的差別。「伽陀」是宣说佛法的偈颂；「路伽」是世间的偈颂；路伽（loka）是世间的意思。世间的偈颂，有顺烦恼的（如诲淫、诲盗的诗歌），有不顺烦恼的。世间偈颂，又与世间一般的偈颂不同，不会引起烦恼的，就是「祇夜」。但虽然作这样的分別，而在佛法的部类中，还是不明白。关于「祇夜」，应从「结集文」、「结集品」的研究去解决。《瑜伽论》卷八五，有关于《杂阿含经》——也就是原始的根本的结集。《论》中提到了「结集品」。《论》文有先后二段，次第说明；现分列为上下，以便作对照的研究。如(大正三〇．七七二下)说：

《大毘婆沙论》说到的「结集品」，在《瑜伽论》中發见了，这是〈伽陀品〉的別名，与《杂阿含》的〈八众诵〉，《相应部》的〈有偈品〉相当。为什么称为「结集品」？依论文说：「后结集者，为令圣教久住，结嗢拕南颂」。这是在修多罗——「相应教」的结集以后，又依契经而结为偈颂。这结成的「嗢拕南颂」，不是別的，正是古代集经的结颂。如《分別功德论》说：「撰三藏讫，录十经为一偈。所以尔者，为将来诵习者，惧其忘误，见名忆本，思惟自悟」。结经为偈，或在十经后，或总列在最后，自成部类，这就是「结集文」。这是便于记诵的，世俗共有的结颂法（但不顺烦恼），所以名为「祇夜」。这种结集颂，与〈八众相应〉的偈颂相合（结经颂是附录），也就因此而总名为「结集品」。〈八众诵〉的偈颂，也多数近于世间偈颂，所以「结集文」与「结集品」，都称为「祇夜」。觉音（Buddhaghoṣa）以《相应部．有偈品》为「祇夜」，与说一切有部的古传相合。但在觉音，可能是偶合而已。

《大毘婆沙论》，以《杂阿含》的「结集品」、「结集文」为「祇夜」，得《瑜伽论》而明了出来；这是符合原始结集实况的。〈蕴相应〉等长行，称为「修多罗」。结集后，「结为嗢拕南颂」，确乎是「依前契经散说文句，后结为颂而讽诵之」。「结集文」（结颂）与《杂阿含》的有偈部分相结合，总称「结集品」。这都是近于世俗的偈颂，名为「祇夜」。「修多罗」与「祇夜」——长行与偈颂，在原始结集的「相应教」中，从文体的不同而分別出来。这是圣教的根源，最先形成的二种分教，无怪乎始终不移的，位列第一、第二了。「依前契经散说文句，后结为颂而讽诵之」，确有「应颂」、「重颂」的意义。离原始结集的时代久了，原始结集的实况，也逐渐淡忘；于是宣说原始的五百结集，结集「四阿含」或「五部」。「祇夜」——重颂的古义，也逐渐忘却，而解说为一般的「重颂」。《大毘婆沙论》、《大智度论》、《瑜伽师地论》、《成实论》，西元二——四世纪时，「祇夜」的古义，还没有忘却；以后，似乎就没有人知道「祇夜」的本义了。

第一项　记说

「记说」（vyākaraṇaveyyākaraṇa），古来音译为和伽罗那、弊伽兰陀等；义译为分別、记別、记说等。vyākaraṇa 是名词，动词作 vyākaroti，一般为说明、分別、解答的意义。vyākaroti 及 vyākaraṇa，在圣典中，应用极广，终于成为分教之一；在初期圣典中，这是极重要的一分。

《原始佛教圣典之成立史研究》，对于「记说」，统摄古代的传说为：「问答体」、「广分別体」、「授记」——三类。从巴利圣典中，探求 vyākaroti、veyyākaraṇa 词语的应用，而论断为：「记说」的原始意义，是「问答体」。在问答、分別、授记中，「记说」也许有所偏重。然从世间固有的名词，而成为圣典的部类之一，是否先是问答而后其他，那是很难说的。现在，对古代的解说，先略加检讨。

《瑜伽论》系，对「记说」的解说，有二义：「显了分別」，「记別未来」。以「记说」为分別，为瑜伽师的重要解说。但这是对于「祇夜」（「应颂」）的分別，如《瑜伽论》说：

• Ⅰ「或复宣说未了义经，是名应颂。云何记別？……或复宣说已了义经」。

• Ⅱ「应颂者，……略标所说不了义经。记別者，谓广分別略所标义」。

《显扬论》也有二说，与《瑜伽论》所说，完全相同。《杂集论》说：「又了义经说名记別，记別开示深密意故」。《瑜伽论》系，以「记別」为了义，广分別，是对应颂——「祇夜」而说的（不是「修多罗」）。「祇夜」是不了义，是略说；「记別」是了义，是广分別。了义与广分別，是同一内容的不同解说。为什么不了义？只是因为略说而含义不明。广为分別，义理就明显了。对「祇夜」而说，所以了义与广分別的「记说」，是偈颂的分別说。「记说」是对于偈颂的广分別，《阿含经》充分证明了这点。现存的「四阿含」与「四部」，因不了解偈颂而广为分別的，《杂阿含经》有属于〈波罗延耶〉的：「波罗延耶阿逸多所问」；「答波罗延富隣尼迦所问」；「答波罗延优陀延所问」；「波罗延低舍弥德勒所问」。属于〈义品〉的，有「义品答摩犍提所问」。属于《优陀那》的，有「法无有吾我」偈；「枝青以白覆」偈。属于〈八众诵〉（〈有偈品〉）的，有「答僧耆多童女所问偈」。《中阿含经》，分別「跋地罗帝偈」的，有《温泉林天经》、《释中禅室尊经》、《阿难说经》。这些因偈颂而分別的，汉译与巴利文，都有「略说」与「广分別」的明文。而汉译所说：「我于此有余说答波罗延富隣尼迦所问」；「我于此有余说答波罗延优陀延所问」；「我为波罗延低舍弥德勒有余经说」。「有余经说」，明确的以〈波罗延〉颂为不了义，与《瑜伽论》系所说，完全相合。「祇夜」，沿用为偈颂的通称。偈颂每为文句音韵所限，又多象征、感兴的成分。法义含浑，如专凭偈颂，是难以明确理解法义的。「祇夜」，无论是〈义品〉、〈波罗延〉、《优陀那》，《相应部》的〈有偈品〉，都是不了义经所摄，这是说一切有部（Sarvāstivāda）所传的古义。说一切有部，但以「四阿含」为经藏，不取多数是偈颂的《小部》，而称之为（经藏以外的）「杂藏」，理由就在这裡。这类广分別，都是因疑问而作的解答。

「记说」，瑜伽师所传，在以了义、广分別（对「祇夜」说）为「记说」而外，又有「记別未来」义，如《瑜伽论》卷二五(大正三〇．四一八下)说：

「云何记別？谓于是中，记別弟子命过已后当生等事」。

《瑜伽论》系所说，都与上说相同，这是重在未来事的「记说」。《瑜伽论》系有「显了分別」，「记別未来」——二义。说一切有部论师，也传有二义，而略有不同，如《大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六五九下——六六〇上)说：

「记说云何？谓诸经中，诸弟子问，如来记说；或如来问，弟子记说；或弟子问，弟子记说；化诸天等，问记亦然。若诸经中，四种问记；若记所证所生处等」。

《大毘婆沙论》，重于问答——问与「记说」。论文先约问答的人说，举如来、弟子、诸天。如约答者而说，唯是如来所说，弟子所说。次约问答的法说，又有二类：约问答的方式，如「四种问记」。约问答的内容，如说「所证与所生处等」。问答有种种方式，不出于四种：一向记（ekāṃśa-vyākaraṇa）、分別记（vibhajya-vyākaraṇa）、反诘记（paripṛcchā-vyākaraṇa）、舍置记（sthāpanīya-vyākaraṇa）。「四种问记」的组为一类，出于《中阿含经》、《长阿含经》；《长部》、《增支部》，这是初期佛教，因法义问答的發达，而分成这四类的。在解说中，《大毘婆沙论》重于法义的分別，对于「分別记」与「反诘记」，解说为「直心请问」，「谄心请问」的不同。这不仅是问答的不同方式，而更有辩论的技巧问题。然据大众部（Mahāsāṃghika）所说，《杂心论》等说，这「四种问记」，实由问题的性质不同而来。

　　　　　　　　　┌词意明确──┬法义决定──应一向记　　　所问如理──┤　　　　　　└法义不定──应分別记　　　　　　　　　└词意不明─────────应反诘记　　　所问非理────────────────应舍置记

前三类是记（vyākata），是明确解答的。如问题的词意明确，那就应就问题而给予解答。但问是举法（如「诸行」）问义（如「无常」）的，如法与义决定（如作四句分別，仅有是或不是一句），那就应一向记：「是」；或「不是」的。如法与义都宽通多含，那就应作分別记：分为二类或多类，而作不同的解答。如问题的词意不明（或问者別有「意许」），那就应反问，以确定所问的内容，而后给予解答。如所问的不合理，如「石女儿为黑为白」，那就应舍置记，也就是无记（avyākata）。无记是不予解答，无可奉告。「四种问记」，可通于佛与弟子间，法义问答的不同方式。在「九分」与「十二分教」中，「记说」成为一分的时代，还不会那样的，充满阿毘达磨问答分別的性格。

关于问答的内容，《大毘婆沙论》举「所证所生处等」。「所证」是三乘圣者的证得，预流及阿罗汉果证的「记说」。「所生处」的「记说」，与《瑜伽论》的记別未来生处相同。《大毘婆沙论》与《瑜伽论》，都约二义说。《大智度论》说：「众生九道中受记，所谓三乘道，六趣道」。这也是记別所证及所生处。《大般涅槃经》所说，专明菩萨受记作佛，这是大乘特重的「记说」。《成实论》说：「诸解义经，名和伽罗那。……有问答经，名和伽罗那」。这是专以解答法义为「记说」；与《大智度论》的专说所证所生，都只是道得一半。《顺正理论》，也传有二义，如《论》卷四四(大正二九．五九五上)说：

「言记別者，谓随余问，酬答辩析，如波罗延拏等中辩。或诸所有辩曾当现真实义言，皆名记別」。

《顺正理论》初义，是问答辩析，也是重于问答的。然以〈波罗延拏〉等偈颂的问答为「记说」，与《瑜伽论》及汉译《杂阿含经》的所传不合。次义是：曾——过去的，当——未来的，现——现在的，辩析这三世的「真实义言」。这不仅有关三世的法义，更有关三世的事实。这近于《大毘婆沙论》的第二义，但内容却扩大而说到了过去。

归纳古代的传说为三类，当然是对的。然依古代的传说，应分为二类：从一般的形式而称为「记说」的，是问答与分別，这是一般的。从内容而以「所证与所生」为「记说」，这是特殊的（为后代所特別重视的）。我们应该承认：vyākaroti, vyākaraṇa，原为世间固有的词语，本通于分別、解说、解答，而不只是「解答」的。从契经看来，问答与分別的特性，是存在的。然分別体，多数依问而作分別，可说是广义的问答体。而问答中，也有分別的成分，称为「分別记」。问答与分別，起初都比较简略，互相关涉，这应该是学界所能同意的事实。其后，有广问答，广分別。如约问答与分別说，这也是「记说」的一类，如《中部》的《满月大经》；《长部》的《梵网经》、《帝释所问经》。但由于问答分別的广长，別立为「方广」（广说），那是多少迟一些的事。从「记说」的次第發展来看，是这样：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌广分別　　　　　　　┌形式（一般的）──问答与分別┤　　　记说──┤　　　　　　　　　　　　　　└广问答　　　　　　　└内容（特殊的）──所证与所生

广问答与广分別，虽也被称为「记说」；而「所证所生」的被称为「记说」，在佛教界，更是日渐重视起来。然「记说」的原始部类，应从问答与分別的较为简略，而所证所生，也已说到了的部分去探求。这是那些部类呢？依汉译说，这就是《杂阿含经》中，被称为「弟子所说」、「如来所说」部分。「佛所说与弟子所说分」，《瑜伽论》虽也称为「契经」——「修多罗」。然依《瑜伽论．摄事分》，契经的「摩呾理迦」，这部分是不在其内的。这部分，本是附编于原始结集的「相应教」中（巴利《相应部》的组织，还是这样，但也有过整理）。其后，渐类集为二部分，称为「弟子所说」、「佛所说」分；《根有律杂事》，称之为〈声闻品〉、〈佛品〉。以《相应部》来说，除〈有偈品〉属于「祇夜」。余四品中，除〈因缘相应〉、〈界相应〉、〈六处相应〉、〈受相应〉、〈蕴相应〉、〈道相应〉、〈觉支相应〉、〈念处相应〉、、〈根相应〉、〈正勤相应〉、〈力相应〉、〈神足相应〉、〈入出息相应〉、〈静虑相应〉、〈谛相应〉等（「修多罗」部分），其余的「相应」，都属于这一部分。《大毘婆沙论》说：「诸弟子问，如来记说；或如来问，弟子记说；或弟子问，弟子记说。化诸天等，问记亦然」：这只是「如来所说」、「弟子所说」的具体说明。这部分，以问答为主，而含有分別成分。试举证说：《瑜伽论》以了义分別为「记说」，是分別「祇夜」（偈颂的通称）的。如上所引《杂阿含经》的八种，都出于这一部分。以《相应部》来说：〈勒叉那相应〉，摩诃目犍连（Mahāmoggallāna）「记说」夜叉鬼的形状，而由佛「记说」其前生的恶业。〈龙相应〉，共「四十记说」，说四生龙的业报。据此体例，〈乾闼婆相应〉、〈金翅鸟相应〉、〈云（天）相应〉，也应该是「记说」。〈禅定相应〉，末结为「五十五记说」。而〈预流相应〉、〈见相应〉、都是所证所生的「记说」。这些，都是与「弟子所说」、「如来所说」相当，通于问答、分別，而不只是问答体的。在古代的传说中，《大毘婆沙论》重于问答，《瑜伽论》重于分別，而都约这一部分说。古代的原始结集，称为「修多罗」，是《杂阿含经》（蕴诵、六入诵、因诵、道品诵）的根本部分。这是以佛说为主的；佛为弟子直说，文句简要，不多为问答分別（不能说完全没有）。以〈八众诵〉为「祇夜」；其后，也习惯的泛称不属于结集（「修多罗」、「祇夜」）的偈颂为「祇夜」。接著，对「祇夜」（广义的）的隐略不明，有所分別解说；对「修多罗」的法义，作更明确决了的问答分別。这部分的集成，称为「记说」。《成实论》以「问答经」、「解义经」为「和伽罗那」，大体上是对「修多罗」的直说而言的。「记说」部分，附编于「相应教」中。到此，《杂阿含经》——《相应部》已大体成立。当时已有「伽陀」、「优陀那」的立成，所以已进入五支——「修多罗」、「祇夜」、「记说」、「伽陀」、「优陀那」的时代。

「记说」的原始意义，已如上所说。「记说」以后的应用，不应该过分重视形式，而有重视其特性的必要。古人说：「记说」是「显了义说」，「开示深密」，「辩曾当现真实义言」。虽所说不一，而「记说」的特性，「记说」之所以被称为「记说」的，已明白可见。所说的内容，是深秘隐密的教理；能说的文句，是明显的，决了（无疑）的说明。「记说」不只是问答、分別，而更有明显决了说的特性。佛法是解脱的宗教；在解脱的宗教中，正有众多法义，不现见事，深秘而不显了，要有明显的，决了的说明。惟有在有关深隐事理的决了中，才明了「五部」、「四阿含」中「记说」的特有意义。

《原始佛教圣典之成立史研究》，依「五部」而列举有关「记说」——vyākaroti, vyākaraṇa, veyyākaraṇa 的词义，极为详明。然有一点，似乎不曾引起注意，那就是名词的一般性与特殊性。「记说」，动词为 vyākaroti，这是没有异议的。vyākaraṇa 是说明、分別、解答的意思，本为一般的习用词。梵语的 vyākaraṇa，或者以为等于巴利语的 veyyākaraṇa，其实是不对的。如「四种问记」的「记」，巴利语也是 vyākaraṇa，并没有不同。在分教中，说一切有部等，沿用 vyākaraṇa，而铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所传的圣典，却采用 veyyākaraṇa 为「记说」的专有名词。同时，在巴利圣典中，有（分教）「记说」意义的，也有沿用 vyākaraṇa 一词的。这可见，作为说明、分別、解答用的 vyākaraṇa，是一般的、共同的，可断定为「记说」的原始用语。等到「记说」所含的特殊意义——深秘事理的「显示」、「决了」，在佛教中日渐强化，说一切有部等虽沿用旧词，而铜鍱部却改用 veyyākaraṇa，以表示其意义的特殊。从「记说」的特殊意义说，可以是问答、分別，而不一定是问答、分別的。

「五部」中所有的 veyyākaraṇa（动词为 vyākaroti），就是铜鍱部所传的「记说」。从「五部」所说的「记说」，脱落问答、分別等形式，而从内容去研究，「记说」的特性——对于深秘隐密的事理，而作明显、决了（无疑）的说明，就可以明白出来。比对问答的、分別的一般内容，性质上有显著的特色。这可以分为二类：一、「自记说」：将自己从智证而得深信不疑的境地，明确无疑的表达出来，就是「记说」。例如：

• Ⅰ「过去现在未来，诸余沙门婆罗门所有胜智，无有能等如来等正觉者」。

• Ⅱ「世尊等正觉者，法善说，僧伽正行者」。

• Ⅲ「圣弟子于佛证净成就，……于法（证净成就），……于僧（证净成就），……于圣所爱……戒成就。圣弟子成就此法镜法门，能自记说：……得预流，住不退法，决定趣向正觉」。

• Ⅳ「我智见生，我心解脱不动，此是最后生，更不受后有」。

• Ⅴ「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」。

「能自记说」，正由于内心的体悟（信智合一），于佛、法、僧（及圣所爱戒），能深知灼见而深信无疑（《相应部》的〈见相应〉，作于四谛无疑）。有深彻的证信，知道自己「得预流，住不退法，决定趣向正觉」——是预流果的自记。或知道自己，「我生已尽……不受后有」——是阿罗汉果的自记：这是「记说」、「所证」的最根本处。Ⅲ与Ⅴ，经中所说的最多。能自「记说」，都用 vyākaroti 一词。《相应部．见相应》的前十八经，末以于四谛无疑，名为「预流，住不退法，决定趣向正觉」，就被称为「十八记说」。这些表达自己的所证，是「记说」的一类。

二、「为他记说」：如来及声闻弟子，所以能「为他记说」，由于自己的证悟，更由于种种功德的证得。如佛有三明，有六力（三明即后三力），所以能如实为他「记说」。舍利弗（Śāriputra）有四无碍解，大迦叶（Mahākāśyapa）得六神通，所以能为他「记说」。在为他的「记说」中，也可分为四类。

1.法的「记说」：称为「记说」的法，是出世解脱的，不共外道的，能依此而解脱的。这主要为问答体。所说的法，是四谛；欲色受的集……灭；缘起的集与灭；识．六处……有的集与灭；六处的生起与灭尽；六处无我；识等非我非我所；「何处无四大」——灭；一道出生死。又约道法说，如五盖与十，七觉支与十四；七觉支；无量心解脱；《相应部．禅定相应》，末结为「五十五记说」。这些修法，都非外道所能知的。还有一再问答，而终归结于解脱的，如《长部．帝释所问经》，《中部．满月大经》。

2.证得的记说：对于圣者所证得的「记说」中，如「记说」如来的无上智德成就；戒定慧解脱增上；佛没有令人憎厌的三业。或「记说」沙门的现法果。至于「记说」预流及阿罗汉的果证，如上「自记」所说的，那就很多了。这是约法而通说的，更有分別「记说」佛弟子死后的境地，如记富兰那（Purāṇa）弟兄，同得一来果，同生兜率天。记频婆沙罗王（Bimbisāra）得一来果，生毘沙门天。记那提迦（Nādika）的四众弟子，或现证解脱（不再受生），或证不还，或得预流果。这一类，以所证为主而说到了所生处，正如《大毘婆沙论》所说的：「所证所生处等」。

3.业报的记说：「记说」，本是以甚深的教、证为主的。由于证得而或者生死未尽，所以「记说」到未来的生处。三世业报，是深隐难见的事，也就成为「记说」的内容。如佛记提婆达多（Devadatta），堕地狱一劫。如前所引，《相应部．勒叉那相应》，摩诃目犍连「记说」夜叉鬼的形状。《相应部．龙相应》，说四生龙的业报。《相应部》的〈乾闼婆相应〉、〈金翅鸟相应〉、〈云（天）相应〉，也应该是「记说」的一分。如来于三世，有无碍智见，但不一定「记说」。如于有情有利的，有时就因问而略为「记说」。三世不现见事，都是「记说」的内容，因而宣说将来要發生的事情，有点近于预言。如《长部．波梨经》，佛对外道死亡所作的「记说」。

4.未来与过去佛的记说：圣者的证德，结合于三世，而有未来佛与过去佛的「记说」。《中阿含经．说本经》，佛记弥勒（Maitreya）当来成佛。《长部．转轮圣王师子吼经》，有未来弥勒佛出世的说明，与《长阿含经》《转轮圣王修行经》相同。过去佛的「记说」，就是《长部》的《大本缘经》，说过去七佛事。《出曜经》卷六(大正四．六四三中)说：

「三者记，谓四部众；七佛七世族姓出生；及大般泥洹；复十六倮形梵志，十四人取般泥洹，二人不取，弥勒、阿耆是也」。

据《出曜经》说，「记说」是：四部众的记说，如《阇尼沙经》、《大般泥洹经》。七佛七世族姓出生的「记说」，是《大本经》。这是说一切有部中，持经譬喻师的解说。如依《大毘婆沙论》——阿毘达磨论师，《大本经》是「阿波陀那」（譬喻）。所说的「大般泥洹」，除为四部众的「记说」外，应是如来「三月后当入涅槃」的「记说」。「十六裸形梵志」，是弥勒受记。未来成佛及未来事的「记说」，是「为他记说」，所以有「授记」或「受记」的意义。「记说」，本为甚深的「证德」与「教说」的说明。经师们倾向佛德的崇仰；大乘偏重于菩萨的授记作佛，也只是这一特性的开展。

从甚深的教说与证德，而通于因果业报，未来佛德的「记说」，在宗教解脱的立场，是非常重要的！对信者来说，这不是「世论」，不是学者的研究、演说，也不是辩论，而是肯定的表达佛法的「真实义言」，能使听者当下断疑生信，转迷启悟的；这是充满感化力的「记说」。所以听了「记说」的，当然是欢喜，得到内心的满足。而部分经典，末说「说此记说时」（表示是分教的「记说」），更表示了非常深广的巨大影响，如说：

「远尘离垢法眼生」。

「心无所取，于诸漏得解脱」。

「六十比丘（或一千比丘）心无所取，于诸漏得解脱」。

「数千诸天，远尘离垢法眼生」。

「远尘离垢法眼生；八万诸天亦然」。

「一千世界震动」。

这些，表示了称为「记说」的，对信众的影响力，是非常的巨大！有「说此记说时」文句的圣典，都不是短篇。在上几种外，还有明白称之为「记说」的，名《自欢喜经》、《梵天请经》。这些，主要是编入《长阿含》与《中阿含》的。在「记说」的集成过程中，这是较迟的，不属于「如来所说」、「弟子所说」。

「记说」，本只是说明、分別、解答的意义。在圣典的成立过程中，渐重于「甚深教说与证德」的显示，因而「记说」有了「对于深秘的事理，所作明显决了（无疑）的说明」的特殊意义。从甚深的教说与证德，更有了「三世业报与过未佛德」的倾向。

末了，觉音（Buddhaghoṣa）以「记说」为：「全部论藏，无偈经，及余八分所不摄的佛语」。以「论藏」为「记说」，也许因为「记说」有分別、解答的意义吧！以「无偈经」为「记说」，从〈有偈品〉为「祇夜」来说，应指《相应部》的长行。这也有部分的正确，因为《相应部》中，如来及弟子所说部分，确是属于「记说」的。

第二项　伽陀与优陀那

「伽陀」与「优陀那」，都是偈颂，所以综合来说。

「伽陀」（gāthā），音译为伽他、偈等；义译为颂、讽诵、诗偈等。「伽陀」与「祇夜」（geya），都是依动词的 gai 语根而来，不外乎诗、歌等意思。这是有韵律的文学作品；显著的特色，是「结句说」，与长行直说的散文不同。「优陀那」（Udāna），或音译为邬陀南、嗢拕南等；义译为赞叹、自说、自然说等。Ud + √an，为气息的由中而出，發为音声；本义为由于惊、喜、怖、悲等情感，自然舒發出来的音声。所以古人的解说，主要为「感兴语」、「自然说」——二类。

说一切有部（Sarvāstivāda）论师，《大毘婆沙论》对「伽陀」与「优陀那」的解说，如《论》卷一二六(大正二七．六六〇上)说：

「伽他云何？谓诸经中，结句讽诵彼彼所说，即麟颂等。如伽他言：习近亲爱与怨憎，便生贪欲及嗔恚，故诸智者俱远避，独处经行如麟角」。

「自说云何？谓诸经中，因忧喜事，世尊自说。因喜事者，如佛一时见野象王，便自颂曰：象王居旷野，放畅心无忧；智士处闲林，消遥志恬寂。因忧事者，如佛一时见老夫妻，便自颂曰：少不修梵行，丧失圣财宝。今如二老鹳，共守一枯池」。

依《大毘婆沙论》：「结集文」与「结集品」以外的偈颂，以结句讽诵——以诗歌的体裁来吟咏佛法的，是「伽他」。因忧喜的感触而發为偈颂的，是「优陀南」——「自说」。所举的例子，「伽他」是「麟颂」等。传说：大辟支佛，名「麟角喻」：「独处经行如麟角」，正是颂说「麟角喻」的。《小部．经集》中，有《犀角经》，结句为：「应如犀角独游行」，与「麟颂」相合。所引颂，近于《犀角经》的初二颂。「优陀那」所举的例子，初颂，见《小部．自说》。次颂，见《杂阿含经》；《小部》的《法句》。在说一切有部中，「法句」就是「优陀那」的別名。这样，除了与「祇夜」相当的「八众诵」，与「优陀那」相当的「法句」而外，其他以偈颂说法的，都是「伽他」了。

说一切有部论师的晚期说，如《顺正理论》卷四四(大正二九．五九五上)说：

「言讽诵者，谓以胜妙缉句言词，非随述前而为赞咏，或二三四五六句等」。

「言自说者，谓不因请，世尊欲令正法久住，睹希奇事，悦意自说，妙辩等流。如说：此那伽由彼那伽等」。

《顺正理论》所传：「伽陀」（讽诵）的「非随述前而为赞说」，是对「祇夜」（应颂）的「随述赞前契经所说」。所以应颂是「重颂」，而「伽陀」是赞述佛法的「孤起颂」；与《大毘婆沙论》的附义相合。「自说」（优陀那），是睹希奇事悦意而说，更是为了正法久住而说。所举的例子，「此那伽由彼那伽」，即「此（龙）象由彼（龙）象」，也是颂文。《顺正理论》以「祇夜」为重颂；问答法义的偈颂，如「波罗延拏」等，属于「记说」（「义品」也应属此）；再除去「法句」——「自说」，那《顺正理论》所传的「伽陀」（讽诵），应就是「诸上座颂」、「世罗尼颂」、「牟尼之颂」等了。

瑜伽师的传说：「祇夜」是长行中间，或长行末的伽陀，原义为集经的结颂。「伽陀」与「优陀那」如《瑜伽论》卷二五(大正三〇．四一八下)说：

「云何讽颂？谓非直说，是结句说：或作二句，或作三句，或作四句，或作五句，或作六句等，是名讽颂」。

「云何自说？谓于是中，不显能请补特伽罗名字种姓，为令当来正法久住，圣教久住，不请而说，是名自说」。

《显扬论》等说，与此相同。「讽颂」（伽陀）是一切非直说的结句，合于韵律的诗句。依据这一定义，一切结句——一切偈颂，都是「讽颂」所摄的。而「自说」（优陀南），著重于无问自说，这是对下文的「因缘」而说。「因缘」是：「谓于是中，显示补特伽罗名字种姓，因请而说」。所以这是与「感兴」无关的「自说」，可通于长行及偈颂，为瑜伽论系的特有传说。《杂集论》的「祇夜」（应颂），是重颂，同于《大毘婆沙论》的附义。「讽颂」（伽陀）也是一切结句说。而「自说」的意义，如《论》卷一一(大正三一．七四三下)说：

「自说者，谓诸经中，或时如来悦意自说，如伽他曰：若于如是法，發勇猛精进，静虑谛思惟，尔时名梵志」。

定义为「悦意自说」，与《大毘婆沙论》相近。所引的偈颂，是「优陀那」，与《小部．法句》偈相近。所以，《杂集论》对「应颂」、「讽颂」、「自说」——三者的差別说明，与说一切有部晚期的论师传说相合。

《大智度论》与《成实论》，对「伽陀」与「优陀那」的解说，最为难解。《大智度论》卷三三(大正二五．三〇七上——中)说：

「一切偈名祇夜，六句、三句、五句，句多少不定。亦名祇夜，亦名伽陀」。

「优陀那者，名有法佛必应说而无有问者，佛略开问端。……自说优陀那，所谓无我无我所，是事善哉！……如是等，杂阿含中广说」。

「又如……善哉善哉！希有世尊！难有世尊！是名优陀那」。

「又如佛涅槃后，诸弟子抄集要偈：诸无常偈等作无常品，乃至婆罗门偈等作婆罗门品，亦名优陀那。诸有集众妙事，皆名优陀那」。

「祇夜」与「伽陀」，都可以通称一切偈颂，那在「九分」与「十二分教」中，这二者有什么差別？《成实论》解说了这一问题（如前「祇夜」中说）：「祇夜」是共世间的（但是不顺烦恼的），「伽陀」是非世间的，是圣教内宣说佛法的偈颂。至于「优陀那」，《大智度论》有三义：1.无问自说的「优陀那」（与瑜伽的为了正法久住，不请而自说相近）：所举的颂，如《杂阿含》所说。然「优陀那」，仅是经中，「无我无我所，是事善哉」二句。「略开问端」，以引起弟子的请说，是重在无问自说。不过，「是事善哉」，也是称赞的话，与《大般涅槃经》所说相近。2.引《大般若经》说，这虽是大乘经，但所取的意义，只是赞叹辞。赞叹，是「感兴语」。3.所说的「抄集要偈」，内容与「法句」偈合。《法句》（dhammapada），梵本作 Udānavarga（「优陀那品」）。汉译有《法集要颂经》；「集要颂」，是「优陀那」的意译（「法优陀那」）。「诸有集众妙事，皆名优陀那」，「优陀那」已成为偈颂集的通称。称偈颂集为「优陀那」，虽不知始于什么时候，但僧伽罗刹（Saṃgharakṣa）（约西元一世纪人）的《修行道地》——禅观偈集，是称为「优陀那」的（作品于西元一六〇年顷译出）。「优陀那」是「集施」、「集散」的意思。《大智度论》所传述的三义，前二义只是「自然说」与「感兴语」二类。感兴语，原是不限于偈颂的，所以《大智度论》所说，虽主要为偈颂，而是可通于长行的。《成实论》说：「除二种偈，余非偈经，名忧陀那」。论文一定有错字。除二种偈——「祇夜」与「伽陀」，或「伽陀」与「路伽」，其余的（非？）偈经，名为「忧陀那」。即使这么说，「忧陀那」的特色，还是不曾说明。

「伽陀」与「祇夜」，《大智度论》与《成实论》，都传说为通于一切偈颂，似乎含混不明。从圣典集成的过程去理解，这是可以解说的。原始结集，「结集文」与「结集品」（「八众诵」），被称为「祇夜」。习惯上，「祇夜」也被泛称一切偈颂。如瑜伽师所说：「祇夜」是不了义经。而「有余说」（不了义的別名）的经偈，被分別解说的，就是《优陀那》、〈义品〉、〈波罗延那〉（如上「祇夜」中说）。可见这些偈颂，起初都曾被称为「祇夜」的。此后，长行中渐形成著有特色的「记说」：而没有集入《相应部》的偈颂，如《优陀那》、〈义品〉、〈波罗延那〉，虽不与现存的完全相同，但的确是早已存在。偈颂的流传，孳生流衍，一天天增多，成为传诵中的一大部分。于是称之为「伽陀」，「伽陀」为结句颂说的通称。但在分教中，被集入于「相应教」的，仍旧称为「祇夜」。没有被集入（一直到四部、四阿含的集成，大部分偈颂，始终没有被集录进去）的，泛称为「伽陀」。而「伽陀」中的感兴语——「优陀那」，当时应已类集而形成一分，这就是被称为「优陀那」的，原始的《法句》。《法句》的集成，《大智度论》说：「佛涅槃后，诸弟子抄集要偈」。〈法句经序〉说：「五部沙门，各自钞釆经中，四句六句之偈，……故曰法句」。《法句》为法救（Dharmatrāta）所集，这是说一切有部所传本的编成。《法句》是古已有之，而又各部自行重编的。以《法句》为「优陀那」，这不仅是说一切有部的传说。传为化地部（Mahīśāsaka）或法藏部（Dharmaguptaka）诵本的《长阿含经》，「十二部经」的「优陀那」，就直译为《法句经》。《四分律》也译为「句经」或「法句经」。「法句」就是「优陀那」，可见也是分別说系（Vibhajyavādin）的共同传说。《小部》有《法句》，又有「自说」——「优陀那」，分为八品，附以事缘，是后代的新编。如以《小部》的《自说》，为九分教中的「优陀那」，那是不妥当的。「优陀那」是感兴语的类集，《法句》的原型。传布最为普遍，而又是早期的偈颂集；所以习惯上，也就以一切偈颂集为「优陀那」了！

感兴语，当然是自然舒發的，不待请问的。在部分的佛教中，不待请问的意义加强了。如瑜伽师，对「因缘」的因请而说，解说「优陀那」为无问自说。在现有的契经中，没有人请问而佛自为宣说的，不在少数。比对「因缘」的有请而说，称这类为「自说」。感兴语的特色，也就消失了。关于感兴语，佛只有喜悦而没有悲感，大致基于这种信仰，而《顺正理论》、《杂集论》、《大智度论》，只说「睹希奇事」、「悦意自说」、「赞叹」，而没有说忧感。其实，佛没有忧感，但可以面对悲伤的事实而有所感兴。这都是后代多少演变了的解说。对「祇夜」、「伽陀」、「优陀那」——三分的解说，没有比《大毘婆沙论》更精确的了！

第一项　本事（如是语）

在部派传承中，对「九分」与「十二分教」，有意见非常不同，而又不容易得到定论的，是「本事」与「方广」。「本事」，为「九分教」的第六分。梵语 ityuktaka, itivṛttaka，一般译为「本事」。巴利语 itivuttaka，译为「如是语」。由于原语传说不同，解说不同，形成二大流。在固有的传说中，《大智度论》明确的说到这二类。鸠摩罗什（Kumārajīva）所译，虽传有二说，而以「如是语经」为主。或写讹为「如是诸经」；音译为「一筑多」，「伊帝渭多伽」。惟《成实论》的「伊帝曰多伽」，是「本事」的意思。属于分別说系（Vibhajyavadin）的经律，如《长阿含经》作「相应」；《四分律》作「善导」，《五分律》作「育多伽」，都是「如是语」的別译。

「如是语」，铜鍱部（Tāmraśāṭīya）现有《如是语》，为《小部》中的一种。玄奘所译的《本事经》七卷，属于同一类型。虽现存本，不一定就是古本，但九分教中的「如是语」，就是这一类，是无可疑惑的。玄奘所译《本事经》，分三品：〈一法品〉六〇经，〈二法品〉五〇经，〈三法品〉二八经，共一三八经。每十二、三经，结成一嗢拕南颂。而〈三法品〉末，仅有三经，又没有结颂，可见已有了缺佚。《本事经》为重颂体：每经初标「吾从世尊闻如是语」；长行终了，又说：「尔时，世尊重摄此义而说颂曰」。这是重颂的一类，以初标「吾从世尊闻如是语」，体裁特殊，而得「如是语」的名称。《小部》的《如是语》，分四集：「一集」三品，二七经；「二集」二品，二二经；「三集」五品，五〇经；「四集」一三经。《原始佛教圣典之成立史研究》，比对这二部——《本事经》与《如是语》的同异，足供參考。《如是语》初标「如世尊说阿罗汉说，我闻」。长行终了时说：「世尊说此义已，次如是（偈）说」。末了，又结：「此义世尊说已。如是（我）闻」。比《本事经》多一结语。《大智度论》卷三三(大正二五．三〇七中)说：

「如是语经者，有二种：一者，结句言：我先许说者，今已说竟」。

《大智度论》的结句，与《如是语》的「此义，世尊说已」相近；多少不同，应为部派的传诵不同。所说与《如是语》及《本事经》相当，是不会错的。《如是语》有四集，《本事经》仅三法。在这四集中，第三集第三品止，都是「序说」，长行与重颂间的「结前生后」，末了的「结说」，体例一致。第三集第四品起，仅每品的初末二经，具足「序说」等；中间的经文都从略，也就是没有「如是语」的形式。四集仅一三经，与前三集相比，也显得简略不足。这与《本事经》的缺略，情形是一样的。为什么三法、四集，而不是五法、六法，或九集、十集呢？以我看来，这是一项编集而没有完成的部类。

《如是语》与《本事经》的体裁，在圣典集成过程的研究中，有三点值得我们重视。1.序说与结说：佛说（及弟子说），从传说而集成一定文句，展转传诵，到结集而成为部类，成为现存的形态，是经过多少过程而成的。原始传诵而结集的，是佛说及弟子所说的短篇。没有说在那裡说，为谁说，为什么事说；这些是在传授中加以说明的（有的忘记了，有的传说不同）。其后，人、事、处，逐渐编集在内，篇幅渐长；开始与终了，也渐有一定的形式。以「四阿含」及「四部」来说：序说是：「如是我闻：一时，佛在某处住」（或加上「与比丘……俱」，及特殊的事缘）。结说，形式不一，如泛为比丘们说的，结为：「佛说是经（法）已，彼比丘（等）闻世尊所说，欢喜信受（奉行）」。这类形式的完成，曾经过「如是语」那种体例。不说在那裡说，为什么人说，为谁（泛说「告众比丘」）说，而以「如世尊说阿罗汉说，我闻」为序说；以「此义，世尊说已，我闻」为结说。起讫都叙明「世尊所说，我闻」，这可说是师资传授中的习惯用语，表示传承的可信性，而形成一定文句的。「如是语」型的圣典，汉译还有《立世阿毘昙论》，这是陈真谛（Paramârtha）的译品，可能为犊子系（Vātsīputrīya）论书。《论》分二十五品，卷一(大正三二．一七三上)说：

「如佛婆伽婆及阿罗汉说，如是我闻」。

在「阎罗地狱」章前，也有这同一的序说；其他或简略为「佛世尊说」。《论》卷一(大正三二．一七四下)第一品末说：

「如是义者，诸佛世尊已说，如是我闻」。

其他品末，也有作「如是义者，佛世尊说，如是我闻」；「是义，佛世尊说，如是我闻」。这一序说与结说，与《小部》的《如是语》，可说完全相同。尤其是〈地狱品〉：分十大地狱，每章长行以后，又说：「世尊欲重明此义而说偈言」，完全为重颂型。可见部派佛教时代，这一形式的部类，还有承袭沿用的。「如是语」，是不限于铜鍱部所传的。「如是语」（本事）的另一特色，如《顺正理论》卷四四(大正二九．五九三上)说：

「本事者，谓说自昔展转传来，不显说人、谈所、说事」。

《顺正理论》下文，虽与「本生」相对，而以「本事」为过去事。然所说「自昔展转传来，不显说人（为谁说）、谈所（在那裡说）、说事（为什么事说）」，与现存的《曼陀多经》并不相合，而却与「如是语」相合。从这裡，得到了「如是语」与「本事」的共同特性——「自昔展转传来，不显说人、谈所、说事」。佛及弟子所说的经偈，师资授受，展转传来，不说明为谁说，何处说，为何事说，成为「如是语」型。过去久远的事，展转传来，也不明为谁说，在何处说，为何事说；记录往古的传闻，就是「本事」。但是，「不显说人、谈所、说事」，对佛弟子的信仰承受来说，是不能满足的。于是传闻的「法」——「如是语」型，终于为「如是我闻：一时，佛在某处住」（再加上同闻众或事缘）。有人、有地、有事的「阿含」部类（成为一切经的标准型），所取而代之了。传闻的「事」，也与「说人、谈所、说事」相结合，而集入于「阿含」部类之中。这样，「本事」已失去「不显说人、谈所、说事」的特质。然而「本事」（「如是语」）的特性，终于在传承中保存下来，而为《顺正理论》主所记录。

2.长行与重颂：上面说过，「祇夜」的本义，并非重颂，而是「修多罗」的结颂——「结集文」；又为「八众诵」——「结集品」；又引申为一切偈颂的通称。等到「伽陀」与「优陀那」成立，重颂也随后形成了。长行与偈颂，原是各別传诵的。也许由于某些长行，与偈颂的内容相近，而被结合起来；或依偈颂而演为长行。长行与偈颂的结合，形成一新的体裁；《如是语》就是属于这一类型的。南传有「如是语」而没有「本事」；觉音（Buddhaghoṣa）的解说，也不说「祇夜」是重颂。「祇夜」而被解说为重颂，是北方的解说，也就是成立「本事」，而没有「如是语」的部派。

3.增一法：以增一法——一、二、三等为次第而集成圣典的，在《长部》中，有《十上经》、《等诵经》。《长阿含》与之相当的，是《十上经》、《众集经》。《长阿含》中，更有《增一经》、《三聚经》。《杂阿含》有「一问一说一记论……十问十说十记论」，就是增一法的雏型（这十法，传为沙弥所必诵）。这一编集法，是法数的类集与整理，为佛法渐有「论」部倾向的表现。这是「阿含」完成以前的，重要的结集方法。现存的《如是语》与《本事经》，也是以增一法来集成的。

将这三者结合起来说：「如是语」是以「自昔展转传来，不显说人、谈所、说事」为特色。序说与结说，表示其展转传闻的可信性，实为「如是语」的根本特性。长行与重颂的结合，也已成为「如是语」的主要形式。《立世阿毘昙论》，是「如是语」型。〈地狱品〉有重颂，而没有法数次第编集的意义。「九分教」与「十二分教」中的「如是语」，以序说及结说的定型文句，长行与重颂的结合为主，不一定是增一法的。现存的《如是语》与《本事经》，是在序说与结说，长行与重颂的体裁上，更为增一法的编集；约与《增壹阿含》集成的时代相近。

《如是语》及《本事经》，表现为「传说」的形态。「如世尊及阿罗汉说，我闻」；闻者是师资授受中的传授者。没有「说人、谈所、说事」的「传说」，在宗教的立场，一般人是难以生信的。没有事实——「说人、谈所、说事」，纯为义理的宣说；理智的气味过重，也缺乏感人的力量。加上序说与结说的定型，长行与重颂，千篇一律。总之，作为佛教的圣典来说，这是近于「论部」。小部，似乎是体裁新颖，却不适于大部的结集。《增壹阿含》也是以增一法来集成的。在序说方面：「如是我闻，一时，佛在某处住」等，正如古人所说：「说方时人，令人心生信故」，表现为从佛所听闻而来的直接性。參入「说人、谈所、说事」；而长行、偈颂、重颂，多姿多彩。《增壹阿含》的集成，对增一法编集的《如是语》来说，显然是相顾失色。到三品、四集而中止，也许觉到不必再这样的结集下去了吧！

再说「本事」：在前后相关中，对前的「伽陀」、「优陀那」，立「如是语」。「如是语」是偈颂的一类——重颂。与后「本生」相关联的，是「本事」；「本生」与「本事」，都是有关过去的事情。《大智度论》双举二说，有关「本事」的，如《论》卷三三(大正二五．三〇七中——下)说：

「二者，三藏、摩诃衍外，更有经名一目（或作筑）多迦；有人言目多迦。目多迦名出三藏、摩诃衍，何等是？……如是等经，名为出因缘。于何处出？于三藏、摩诃衍中出，故名为出。云何名因缘？是三事（夜长、道长、生死长）之本，名为因缘」。

依《论》，一目多迦，或简称为目多迦。现存梵本 Dharmasaṃgraha（法集），itivṛttaka也又作 vṛttaka。一（帝）目多迦或目多迦，《大智度论》解说为「出因缘」。出是出于三藏及摩诃衍以外的，似指「杂藏」部分。以因缘起说，名为「因缘」。这样，「目多迦」是「因缘」的一类。但这一解说，是可疑的。律中有《尼陀那》、《目得迦》，《目得迦》也与「因缘」（尼陀那）相关联，而含义不大明了。惟《十诵律》称之为「无本起」；「无本起」与「出因缘」，显然是同一意义。《顺正理论》所说：「言本事者，谓说自昔展转传来，不显说人、谈所、说事」；这就是「无本起」、「出因缘」——「本事」（目得迦）的真正意义。这是传说中的，佛说的往古事——佛化的印度民族与宗教的古老传说（在律中，「目得迦」是不显说人、谈所、说事的旧例；有说人、谈所、说事的，名「尼陀那」）。这一古义，在传说中，久已隐昧不明（《智度论》所说，是別解），因为传说的佛化的印度民族与宗教故事——「本事」，在「四阿含」的集成中，已与说人、谈所、说事相结合。所以以「伊帝目多伽」为「本事」的，只能说是过去事了。

《大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六六〇上)说：

「本事云何？谓诸经中，宣说前际所见闻事。如说：过去有大王都，名有香茅，王名善见。过去有佛，名毘钵尸，为诸弟子说如是法。过去有佛，名……迦叶波，为诸弟子说如是法。如是等」。

《大毘婆沙论》所举的「前际所见闻事」，有二类：一为印度民族的古代传说：《大毘婆沙论》举例如大善见王（Mahāsudarśana）。以此为例，那么，大善见王；黎努（Reṇu）与大典尊（Mahāgovinda）；坚固念王（Dṛḍhanemi）；摩诃毘祇多王（Mahāvijita）；释迦族（Śākya）与黑族（Kaṇhāyana）；大天王（Mahādeva）与尼弥王（Nimi）；伊师山（Isigili）独觉；毘富罗山（Vipula）；毘罗摩长者（Velāma）：这都应该是「本事」。二为过去佛事：所举毘钵尸佛（Vipaśyin）等为弟子说法，与《大般涅槃经》所说，七佛为弟子说戒经的「伊帝目多伽」相合。以此为例，那么，尸弃佛（Śikhi）弟子事；羯句忖那佛（Krakucchanda）弟子事，也都应该是「本事」。「本事」，本为佛化的，传说的印度民族故事，扩展为更远的过去劫事。《大毘婆沙论》的解说，是与「本生」相关而对立的，所以「本事」是除「本生」以外的过去事。瑜伽系所说，也大体相同，如《瑜伽论》说：「谓诸所有宿世相应事义言教，是名本事」。《成实论》说：「是经因缘及经次第（次第是譬喻），若此二经在过去世，名伊帝目多伽。秦言此事过去如是」。「本生」、「本事」、「因缘」、「譬喻」，在「十二分教」的解说中，都有近似而又不同的意义。据《成实论》说：「本事」，是「因缘」与「譬喻」而在过去世的。《原始佛教圣典之成立史研究》，对于这些，是以「譬喻」为本而予以解说的。从「譬喻」的立场来说，「譬喻」可说是早已存在的。但从「九分教」与「十二分教」的成立过程来说，「譬喻」成为圣教的一分，是较迟的。起初只是「展转传来，不显说人、谈所、说事」的传说——「本事」，「佛这么说」而已。以后成为有「说人、谈所、说事」；「阿含」中的「本事」，与「本生」类似而又不同，成为「九分教」的二分。

第二项　本生

「本生」（Jātaka），音译为阇多伽、阇陀等。义译为生、本生。在「九分教」与「十二分教」中，这是对佛教未来的开展，有重大意义的一分。古代所传的解说，似乎通泛而实能适合于古义的，如《成实论》卷一(大正三二．二四五上)说：

「阇陀伽者，因现在事，说过去事」。

《大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六六〇上)也说：

「本生云何？谓诸经中，宣说过去所经生事，如熊、鹿等诸本生经。如佛因提婆达多，说五百本生事等」。

这是说一切有部（Sarvāstivāda）的解说。「过去所经生事」，是通于佛及弟子的。如「五百本生」，也有关于提婆达多（Devadatta），而不只是佛的「本生」。《大毘婆沙论》以后，西元三世纪以下的论书，「本生」都被解说为释尊的前生——菩萨行事。如《大智度论》说：「无量本生，多有所济」。《瑜伽论》说：「宣说世尊在过去世……行菩萨行，行难行行，是名本生」。《顺正理论》也说：「谓说菩萨本所行行」。为了说明与「本事」的差別，确定为：「或依过去事起诸言论，即由过去事言论究竟，是名本事，如曼驮多经。若依现在事起诸言论，要由过去事言论究竟，是名本生，如逻刹私经」。这是后代公认的，「本事」与「本生」的差別。

「本生」，应分为经师所传的，律师所传的——二类。经师所传的「本生」，不外乎「本事」，佛化的印度民族的先贤故事。这些过去事，一部分被解说为释尊的前生。如大典尊（Mahāgovinda），「我其时为大典尊婆罗门」。大善见王（Mahāsudarśana）：「我忆六度埋舍利于此。而（善见）王住转轮王法，……第七埋舍利于此。如来（今者）第八埋舍利于此」。《中部．陶师经》说：「尔时青年 Jotipāla，即是我也」。《相应部》说：「我于前生，为刹帝利灌顶王」。这都是于传说的过去事中，指为释尊的「本生」。这种学风，在汉译的《中阿含》中，更为普遍。如大天王（Mahādeva）；顶生王（Māndhātṛ）；毘罗摩长者（Velāma）；阿兰那长者（Araka）；善眼大师（Sunetra）等，都说「即是我也」，成为释尊的「本生」。「阿含」在经师的弘传中，化「本事」为「本生」的倾向，越来越盛，这是经师特重佛陀（律师是重僧伽的）的结果。化「本事」为「本生」，主要为了说明：先贤虽功德胜妙，而终于过去（不究竟）；到现在成佛，才得究竟的解脱。融摄印度的先贤盛德，而引归于出世的解脱，是经师所传「本生」的特色。然这样的「本生」，与「本事」是淆杂不清的。即使依《顺正理论》的定义，而只要加上一二句，「本事」就成为「本生」了。对于这，《大毘婆沙论》是以传说如此的过去事为「本事」，而「本生」取律部的传说，所以体例极为分明。

律师所传的「本生」，是以比丘、比丘尼，或僧团的發生事故，因而说明在过去生中，早已如此了。末了，指明过去的某某，就是现在的某某。这是重于等流因果的；是通于佛及弟子，而不限于世尊的。在过去世中，自然也有王、臣、长者、婆罗门，而平民、鬼神、旁生——鹿、象、猕猴、龟、蛇、鸟类，更多的成为「本生」中的主人。约过去事来说，也与「本事」的精神不同，这都是印度民间故事的佛化。这样的「本生」，各部律藏都是有的，所以说是律师所传的「本生」。在律藏中，以《僧祇律》所说的为最多。《僧祇律》所传的「本生」，统为二大类：一、详说：这都是以三部分构成的：1.当时的事缘；2.佛说过去早已如此，广说过去；3.结合当前的人事。这一类的「本生」，如：

1陶利大臣　2贪欲者　3金色鹿．王夫人　4鹿斑　5劫初入　6龙．仙人．金翅鸟　7六牙象．猎师　8大身象　9二婆罗门．羊　10名称王　11婆罗门　12鹦鹉　13守斋狼　14抒海婆罗门　15猕猴．鼈　16婆罗门女　17豆主．驴主　18龙象　19镜面王．猕猴　20野干　21猕猴．月影　22长者．阿摩由奴　23大婆罗门．迦罗呵奴　24二狗　25鹦鹉．秃枭　26鸟．猴．象　27天女．五天子　28梳头女

上列的二十八事，都是同样体裁的本生。鹿斑（4）本生，明说「如生经中说」。第二类，是略指如「本生」、「本生经」、「生经」中说，如：

1二水獭　2鸟　3难提（牛）　4三兽　5象王　6怨家　7长寿王　8迦毘罗　9贤鸟　10生「经」　11孔雀鸟　12鸟　13鼈　14「生经」　15仙人．猕猴　16释提桓因　17猕猴　18蛇　19举吉罗　20巅多利鸟　21鼈　22鹦鹉　23「本生经」　24「生经」　25「七女经」　

《僧祇律》所说的，或详说，或略指，共有五十三则。这一类型的「本生」，在说一切有部（Sarvāstivāda）律中，虽多少，有无不同，而体裁完全一致。《十诵律》现存：

1二水獭．野干　2鵽．猴．象　3鹿王．女鹿　4雁王．雁臣　5狮子．野干　6射师．弟子．贼帅　7父．子　8蛇　9守牧婆罗门妇

「蛇本生」（8），如《十诵律》说：「舍利弗性，若受必受，若弃必弃。舍利弗非适今世有是性，乃前过去亦有是性。……广说本生因缘」；体例与《僧祇律》全同。《十诵律》说：「如是广说五百本生」，可见在当时，「本生」是非常多的。现存九则中，二水獭与野干（1），鵽．猴与象（2），蛇（8），与《僧祇律》相合。《根有律》的「本生」，也不太多，分散在各部，如：

• Ⅰ《根本说一切有部毘奈耶》：1劫初人　2浣盆　3哑躄太子　4鹅．鳖　5鹦鹉．鸺鹠　6婆罗门．妇　7商人．金鼠　8智马．商主　9狮．兔　10针师女　11罗刹国　12父子　13商主妇　14屠猪人

• Ⅱ《根本说一切有部苾刍尼毘奈耶》：1贪贼　2宝珠鹅　3丑婆罗门　4不贞妻　5贪食肉

• Ⅲ《根本说一切有部毘奈耶药事》：1施肉　2猕猴王

• Ⅳ《根本说一切有部毘奈耶破僧事》：1提婆杀尼　2 3提婆不受佛言（二则）　4 5提婆堕狱（二则）　6 7 8度五比丘（三则）　9罗睺罗识父　10耶输惑佛　11耶输投身　12提婆失神通　13阇王供养提婆　14耆缚迦知佛意　15-24提婆无恩无报（十则）　25二狗　26 27提婆无恩无报（二则）　28金色身　29金轮　30护佛丧命　31孤迦里迦说无耻事　32-36恩怨（五则）　37 38 39阿难不离佛（三则）　40利养自害　41 42二群（二则）　43非法示现正法　44顺正顺邪　45提婆愚痴　46提婆颠倒　47提婆妄嗔　48舍利弗救众僧

• Ⅴ《根本说一切有部毘奈耶杂事》：隐人．猕猴．猎师

《根有律》所说的「本生」，与《僧祇律》、《十诵律》，体裁相同。然《僧祇律》的「本生」，都在〈波罗提木叉分別〉，而《根有律》的「本生」，属于《破僧事》的，比二部《毘奈耶》，多出三倍。传说佛为了提婆达多破僧，「广说五百本生」，这是说一切有部特有的传说。

说到分別说部（Vibhajyavādin）律的「本生」，先应说到一点：与经、律相结合的事缘，「先贤的德行」部分——「本事」，大都成为经师所传（佛）的「本生」。佛与佛弟子的事迹，成为说经、制戒的「因缘」，其后都成为「譬喻」。举世间事为例证的，与当前的人事，是同类性质的，所以大抵成为律师所传的，佛与弟子的「本生」。这在分別说部系的传说中，充分的表示出来。今列举《铜鍱律》、《四分律》、《五分律》所传的，对照如下。凡叙述为「本生」形式的，加＊以为记別。

上列的举事为证，部分与「本生」有关。「龙王惜宝珠」、「飞鸟惜羽毛」、「护国不从父乞」，是举事以说明，不要向人多求，以免人嫌厌。《五分律》別有「梵志不向王乞」，对相知识的国王，也不愿有所请求，与护国（Rāṣṭrapāla）的不愿向父母乞求，同一意义。「龙王」与「飞鸟」二事，《五分律》是「本生」，而《铜鍱律》与《四分律》，与《僧祇律》、《根有律》相同，是例证而不是「本生」。「牛喜爱语」而不喜毁呰，三律都不是「本生」，与说一切有部律相合；但《僧祇律》作「难提（牛的名字）本生」。有关两舌的「狮、虎与野干」，《十诵律》与《根有律》，也不是「本生」；而《僧祇律》作「三兽本生」。「下座为上座说法」，仅见于《铜鍱律》。《铜鍱律》所说的「黄金鸟」，显然为「本生」体裁，以偷罗难陀尼（Sthūlanandā）拔蒜而说。在比丘尼中，偷罗难陀尼是问题人物，《铜鍱律》与《四分律》，有「黄金鸟」本生。在《根有律》中，更为重视，有「宝珠鹅」（「黄金鸟」的不同传说）、「贪贼」、「丑婆罗门」、「不贞妻」——四「本生」。《僧祇律》与《五分律》都没有。「长寿王」，起于拘睒弥（Kauśāmbī）比丘的诤论，引述以证明「忍能止诤」；《僧祇律》也说「长寿王本生」。说一切有部的《十诵律》、《根有律》、《中阿含经》，都不是「本生」（论师解说为「譬喻」），与《铜鍱律》、《五分律》、《四分律》相同。「鵽．猴与象」，是勉人尊敬长老的。《十诵律》与《僧祇律》，都传说为「本生」。「小象学大象」，是有关释尊与提婆达多的。《铜鍱律》虽说得不太分明，但的确是释尊与提婆达多的前生。《四分律》与《五分律》，就分明是「本生」了。关于提婆达多的，《僧祇律》仅有「野干主」「本生」一则；《僧祇律》的「本生」极多，但并不是偏重的。与提婆达多有关的，《四分律》有三「本生」，《五分律》有四「本生」；《十诵律》有四「本生」，并说「广说五百本生」。《根有律破僧事》，与提婆达多有关的「本生」，共三六则。提婆达多，是比丘中的头号问题人物，这就是「本生」特別多的理由。《铜鍱律》所传的九则，惟有关偷罗难陀尼与提婆达多的，有「本生」的特色。上座部（Sthavira）系的律师所传的「本生」，有集中的倾向，以偷罗难陀尼及提婆达多的恶行为主，而大量的集录出来。这与《僧祇律》的一般性展开，显然是不同了。

后代传说或集成的「本生」，数量非常庞大。如现存《小部》的《本生》，共有五四七则。《十诵律》说：「广说五百本生」。《大智度论》说：「无量本生」。晚期论师所传，如上面所引，都以释尊的过去生中菩萨行为「本生」。这是经师、律师——二类「本生」的综合所成。经师所传，以佛的往昔生中的德行为主，但直说过去事（实为「本事」），仅结说「即是我也」，而没有具备「本生」的文学形式。律师所传，体裁为「本生」，但或善或恶，并不以佛的过去事为限，反而重于弟子的「本生」。将这二者综合起来，取律部的「本生」形式，及经、律所传（及经律外的传说），有关佛的「本生」实质，形成晚期共传的，菩萨大行的「本生」。这是综合所形成的；而在初期，九分教成立时代的「本生」，决不就是这样的。〈波罗提木叉分別〉，各部律都有或多或少的「本生」。这类「本生」，在「本生」成为分教时，应该已经存在。这是「本生」的原始意义，与《大毘婆沙论》的解说相合。律部所传的「本生」，逐渐盛行，经部受到了影响，而「本事」也日渐「本生化」。终于取得律部的「本生」形式，而演进为菩萨大行的「本生」。现存 Bharhut 塔的栏楯，有浮雕的「本生」二八种，为西元前二世纪的遗物。依此遗物的实证，可以说：当西元前二世纪，现存于雕刻而可以考见的「本生」，有二八种。而不能说：当时有二八种「本生」。「本生」原是在传说中的，传说每因时因地而有变化。所以 Bharhut 的「本生」，与圣典所传的，或略有不同，也是当然的事。这二八种「本生」，与西元前一世纪造的，Sāñci 塔门的「本生」，都是有关释尊的「本生」。这一事实，不能否定律藏所传的，有关众弟子或善或恶的「本生」。而只是表明了，佛教界重视佛的「本生」。重视佛「本生」的倾向，久而久之，「本生」几乎被看作释尊的前生，菩萨行的別名。

第三项　方广（或毘陀罗）

「九分教」与「十二分教」中，与「方广」相当的，部派间传说不一：或作「毘佛略」，或作「毘陀罗」。语音不同，解说也不同，这是不容易论定的一分。传说中的「毘佛略」与「毘陀罗」，《原始佛教圣典之成立史研究》，总结前人的研究，而有很完善的说明，以「毘陀罗」为古义。然研究起来，觉得还有可以商讨的。先说「毘陀罗」：现存巴利藏，作 vedalla，这是赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的传说。然同部別派的无畏山寺派（Abhayagirivāsin），所传的《解脱道论》，却作「毘佛略」；与同系的化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmaguptaka），都是一样的。「毘陀罗」一词，在这一系统中，没有成为公认的名称。《大智度论》作「为头离」，显为 vedalla 的音译。然在「十二分教」的解说中，又义译为「广经」。对于这一分教，《大智度论》是双传二说的，与「本事」（如是语、出因缘）一样。

《增支部．五集》（南传一九．一四七）说：

「彼等不修身、不修戒、不修心、不修慧，论阿毘达磨论、毘陀罗论，陷于黑法」。

毘陀罗论（Vedallakathā），与阿毘达磨论（abhidhammakathā），同为古代的法论之一。而《中部》有《毘陀罗大经》、《毘陀罗小经》，可为「九分教」中，「毘陀罗」的有力文证。觉音（Buddhaghoṣa）在《一切善见律注序》(南传六五．三八)，以「毘陀罗」为：

「毘陀罗小经、毘陀罗大经、正见、帝释所问、诸行分散、满月大经：凡从问而得喜悦与满足者，知是毘陀罗」。

「毘陀罗」，或译为「有明」。这六部经的内容，曾于《说一切有部为主的论书与论师之研究》，有所论列，今再略为说明：1.《毘陀罗小经》：推定为《中部》（四四）的 Cūḷavedalla；与《中阿含》（卷五八）的《法乐比丘尼经》同本。2.《毘陀罗大经》：推定为《中部》（四三）的 Mahāvedalla；与《中阿含》（卷五八）的《大拘𫄨罗经》同本。3.《正见》：推定为《中部》（九）的 Sammādiṭṭhi；与《中阿含》（卷七）的《大拘𫄨罗经》，及《杂阿含》（卷一四）的三四四经（大正藏编号）同本。4.《帝释所问》：推定为《长部》（二一）的 Sakkapañha；与《长阿含》（卷一〇）的《释提桓因问经》，及《中阿含》（卷三三）的《释问经》同本。5.《诸行分散》，原文为 Saṅkhārubhājaniya，似乎与《中部》（一二〇）的 Saṃkhāruppatti 相近，但性质不合。另推定为《相应部．质多相应》的 Kāmabhū（2）；与《杂阿含》（卷二一）的五六八经同本。6.《满月大经》：推定为《中部》（一〇九）的 Mahāpuṇṇama；又与《相应部．蕴相应》的 Puṇṇamā，《杂阿含》（卷二）的五八经同本。这六部经的内容，都是法义问答集。每一部经，包含多种问题，也就是一再问答。在一问一答间，问者表示领解了对方的意见，欢喜赞叹，然后再提出问题，请求解答。所以这不但是问答集，而在一问一答间，形成一特殊的体裁。如以这类体裁为「毘陀罗」，那么与《中阿含》（卷四九）《说智经》同本的，《中部》（一一二）的 Chabbisobhana-suttaṃ（《六净经》），也属于这一分了。

问答而随以满足、欢喜、赞叹，本是多数经典的共通形式。如结合多种问答，因而形成每答必赞的形式，自然会如「如是语」一样的独成一格。但如普遍的应用，成为多数经典的一定形式，就不免有冗长烦重的感觉了。上面所引的，如《毘陀罗小经》、《毘陀罗大经》、《满月大经》，虽汉译具足每答必赞的一定形式，而巴利圣典，仅于第一问答，保存这一形式，而其余的从略。又《正见经》，《相应部》《迦摩（2）经》，每一问答，必有定形的领解赞叹，而汉译（《杂阿含》）却完全没有。如失去了领解赞叹的一定文句，就与一般的问答，没有差別。我以为，这是与《如是语》一样的。序说与结说的一定文句，不免烦重乏味，终于从「三集」的第四品起，一定的文句，仅保存每品的初后——二经，而其余的略去了。每答必赞的那种形式的经典，可能被称为「毘陀罗」，而「毘陀罗」是不能满足于这种形式的。正如《如是语》（但《如是语》的特性多，较易保持）一样，或者从内容的特性，而作不同的解说。

再说「方广」：vaipulya，音译为毘佛略、毘富罗等；义译为广、方广、方等、方正。这是铜鍱部大寺派（Mahāvihāra-vāsināḥ）以外，全体佛教所公认的名称。「方广」的内容，大乘经（如《大般涅槃经》），论（如《大智度论》、《入大乘论》、瑜伽系诸论），都指「方广」为大乘经。声闻学者中，脇尊者（Pārśva）以为：「此中般若说名方广，事用大故」。众贤（Saṃghabhadra）也传说：「有说：此广辩大菩提资粮」。在佛教的开展中，「方广」属于大乘，是一项有力的倾向。然部派所传的早期意义，应如《大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六六〇上)所说：

「方广云何？谓诸经中，广说种种甚深法义，如五三经、梵网、幻网、五蕴、六处、大因缘等」。

《大毘婆沙论》，列举六种经，而定义为：「广说种种甚深法义」。「方广」（Vaipulya）从形容词 vipula 而来，有大量、广量的意思。「方广」不仅是文句的广说（一定是长篇的），而更是义理的甚深，这是文广义深的契经。《成实论》但泛明「广说」。《顺正理论》举三义，如卷四四(大正二九．五九五上)说：

「言方广者，谓以正理广辩诸法，以一切法性相众多，非广言词不能辩故（广说义）。亦名广破，由此广言，能破极坚无智暗故。或名无比，由此广言，理趣幽博，余无比故」。

在「广言」中，表显了义理的幽博，破无知的妙用（与脇尊者所说，「般若事用大故」的意义相近）。《大毘婆沙论》所举的六经，可与《十诵律》的「多识多知大经」——十八种，《根有律》所诵「大经」，同属于说一切有部（Sarvāstivāda）的传说相对比：

《十诵律》的十八经，前七经属《长阿含》，次五经属《中阿含》，再次三经属《杂阿含》，末后三经属「杂藏」。与《十诵律》的「大经」相当的，《四分律》作：「诵六十种经，如梵动经」。在古代，有这么多的大经，而被推为「方广」经的，也就在这裡面。1.《五三经》：推定为与《十诵律》的《般阇提利剑》（Pañcatraya），《中部》（一〇二）的 Pañcatraya 相当。《根有律》作「增五增三」，似乎是译者错了，误以为是《增壹阿含》的「增五」与「增三」。汉译（属于说一切有部）的《中阿含》，没有《五三经》。从性质的近于《梵网》，而又与《梵网》次第相连，可断言为：说一切有部的《五三经》，是编入《长阿含》的。《五三经》，先总举有关于未来的妄说——死后有想、死后无想、死后非有想非无想、死后断灭、现法涅槃——五说；又综合为：死后存在（即前三说）、死后断灭、现法涅槃——三说（「五三」以此得名），而加以一一的解说。次列举有关于过去的妄说——我及世界常无常等、有边无边等、一想异想等、苦乐等（十六说）。然后约次第定的进修，超越种种妄执，而达于最高的解脱。这是条理当时世间的种种异执，而显示佛法为更高的殊胜。

2.《梵网》：与《长部》（一）的《梵网经》，《长阿含》（卷一四）的《梵动经》相当。《十诵律》作《波罗小阇蓝》，「小」为「门」字草书的讹写，原语应为「波罗门阇蓝」（Brahmajāla）。初明一般人但见佛法僧的琐细卑近事项——戒，而或赞或毁，这是不足以赞毁佛法的。所以在叙述卑近的戒法后，广明如来自证的甚深微妙法（「大法光明」）。这就是超越世间，有关过去的十八妄说，有关未来的四十四妄说——六十二异见，而得真实的寂灭。网罗当时的一切异见，而显示佛法的深妙——智证寂灭，与《五三经》意趣相同，而条理与说明，更为精确！

3.《幻网》：《十诵律》作「摩那阇蓝」，「那」为「耶」字的误写。摩耶阇蓝（Māyājāla），义译为「幻网」（旧注作「化经」）。就可知的《幻网经》说而论，在现有的汉译圣典中，没有与之相同的（藏译中有）。这是说一切有部所传诵的，也应该属于《长阿含经》。《成实论》引《幻网经》说：「有幻幻事」。在缘无可知，与缘无不能知的论辩中，引到这部经。《顺正理论》也为此同一问题，而一再的引述。引述较详的，如《成唯识宝生论》卷四(大正三一．九一下)说：

「于彼幻网经中……即此眼识所知之色，不见实有及以定住，但于妄情起邪分別，作决定解而生言论：唯斯是实，余义成非。……多闻圣弟子应如是学：我观过去未来现在眼识，观彼所缘诸色，然于彼处，无有常定、无妄、无异、实事可得，或如所有，或无倒性，悉皆非有；唯除圣者出过世间，斯成真实」。

《顺正理论》卷四(大正二九．三五〇下)，引文而与此相同的，有：

「佛告多闻诸圣弟子，汝等今者应如是学：诸有过去未来现在眼所识色，此中都无常性、恒性，广说乃至无颠倒性，出世圣谛，皆是虚偽妄失之法」。

「唯斯是实，余义成非」（古译「余皆虚妄」），是世间种种异说的偏执。予以破斥，而结归于出世间的真实。与《五三》、《梵网》的意趣相合。偏执与异说，从认识的错乱而来。所缘的境界，犹如幻事，是有惑乱性的。非实有，非常定，而以为是实、是定，这才「于妄境而起邪分別，作决定解」，起种种异执了。就仅有的文证而论，《幻网经》的意趣，与《五三》、《梵网》一样，而说理更为明确！《五三经》与《梵网经》，都是略举论题，而后广（分別）说的。

4.《五蕴》，5.《六处》，6.《大因缘》：蕴、处、因缘的次第，合于《十诵律》说。如《般阇优波陀那肝提伽》（Pañcupādānakkandhā），义译为五取蕴。旧注作「五受阴却」，「却」是讹写，应为「五受阴部」。《沙陀耶多尼》（ṣaḍ-āyatana），义译为「六处」，旧注作「六情部」。《尼陀那散犹乞多》（Nidāna-saṃyutta），义译为〈因缘相应〉。旧注作「同界部」，「同」是「因」的讹写。这三者的次第，显然是《杂阿含经》（《相应部》）的〈五阴诵〉（〈蕴相应〉），〈六入诵〉（〈六处相应〉），〈因诵〉（〈因缘相应〉）。然《杂阿含经》中，是众多经的类编；虽有广说的部分，但与上面的三经相比，显然是不同的。《大毘婆沙论》说「大因缘」，是没有取《杂阿含》的〈因缘相应〉为「方广」的。《大因缘》是《十诵律》所说的《摩呵尼陀那波梨耶夜》（Mahānidānaparyāya）。在说一切有部中，编入「中阿含」，即卷二四的《大因经》。分別说系（Vibhajyavādin）编入「长阿含」，如《长部》（一五）的《大因缘经》；《长阿含经》（卷一〇）的《大缘方便经》。《大因缘经》，先赞叹缘起的甚深，略举缘起说，而后广为分別解说。末了，举外道有我者所执的（受、色）二类异计，加以责破。然后举「七识住」、「二入处」、「八解脱」，以明佛法的究竟解脱。对于「因缘」，《大毘婆沙论》者的意见如此；那属于「方广」的「五蕴」与「六处」，不是也应有这样的契经吗？关于「六处」，《中阿含经》有（卷四二）《分別六处经》；与《中部》（一三七）的《六处分別经》相当。经中先略举六处、（六识）六触、十八意行、三十六句、断成就、三念住、无上调御，而后广分別说，并以八解脱为无上调御。《中部》別有（一四八）《六六经》，（一四九）《大六处经》，也都是有关六处的解说。这二部经，与《杂阿含经》（卷一三）的三〇四．三〇五经（大正藏编号）同本，但「广说」的性质不明。关于五蕴，以五蕴为名的广分別说，虽没有發见，但五蕴的广分別说，见于《中阿含经》（卷七）的《象迹喻经》；《中部》（二八）名《象迹喻大经》。该经虽以四圣谛摄一切法，于一切法中最为第一，而以象迹为比喻。但在解说中，实只是「五盛阴苦」的广分別说。「若见缘起便见法，若见法便见缘起」，正是这部经的精义。《大毘婆沙论》者的「方广」——蕴、处、因缘，都应是文广义深的广说。与前三经结合起来，「方广」的特性是：文句为广分別说；内容为甚深的法义。

「毘陀罗」，「毘佛略」，在「九分教」中，不是各別的，而是同一分的传说不同。因而引起的问题是：「九分教」的本义，到底是「毘陀罗」，还是「毘佛略」？重视巴利语（Pāli）的，当然以「毘陀罗」为古义。然巴利语，是佛教用语中较古的一流，而不是古代佛教的唯一用语。属于一流而为一部派所承用，并不能推定为古来如此。在「九分教」的用语中，如「记说」，巴利语在共同的 vyākaraṇa 外，別取 veyyākaraṇa，以表示特色；那焉知「毘陀罗」不是这样，在一般通用的 vaipulya 以外，別取 vedalla 以表示特殊呢？与梵语 vaipulya 相当的，巴利语有 vetulya，也是「方广」的意思，而音声与 vedalla 相近。所以，如解说为：vaipulya，vetulya，同为「方广」，而是梵语与巴利语的差別。铜鍱部学者，別取与 vetulya 音声相近的 vedalla 为分教的专名，以专称层层问答，层层欢喜与赞叹的契经，不是没有可能的！以文证来说，「毘陀罗大经」，「毘陀罗小经」，经名本是后人所安立的；而其他部派所传，也没有称之为「毘陀罗」。而且，觉音所指的「毘陀罗」中，如《满月大经》与《帝释所问经》，巴利经藏的明文，是属于「记说」，并没有称为「毘陀罗」。「铜鍱部」学者，专从形式著想，而称之为「毘陀罗」，未必是「九分教」的本义！无畏山寺派所传，也没有这么说呢！

「毘佛略」，与铜鍱部所传的「毘陀罗」，论形式与性质，都可说是不同的。「毘陀罗」——六部经，是法义的问答集。在问答体的形式中，对种种问题，给以明确的解答。虽然种种问题，与修证有关，但性质是说明的，重于了解的。这一学风，与阿毘达磨论相近，为未来的论师所继承。「毘佛略」是法义的广分別说。在分別体的形式中，阐明佛法的深义。原则的说，佛说五蕴、六处、因缘，都导归解脱寂灭的自证，这就是佛法的深法。佛以「处中之说」——缘起为根本法则，从而说明缘起甚深，寂灭更甚深。「处中之法」，依缘起而开示不落外道的种种异见，这是《杂阿含经》最一般的法说。《梵网》、《五三》、《幻网》等，更广分別以显示这一深义。从《阿含经》看来，从「爱灭则取灭」著手的，是五蕴说。从「触灭则受灭」著手的，是六处说。从「识灭则名色灭」，或「无明灭则行灭」说起的，是因缘说。其实，这都是因缘（缘起）说，而导归于寂灭的。《大因缘经》、《分別六处经》、《象迹喻（分別五蕴）经》等，更广分別以阐明这一深义。这一类契经，在广分別的形式中，是重于修证的。这一学风，为未来的经师所继承。所以「毘陀罗」与「毘佛略」，在形式与性质上，都有不同的地方。

然而，这二者也有共同处。如「毘佛略」是广分別说；而被称为「毘陀罗」的，在问答中，也以「分別答」为主。「毘陀罗」为法义问答集，比起初期的简略问答，也不能说不广（问答）了。「毘佛略」以圣者自证的究竟寂灭为宗极。而《毘陀罗小经》、《满月大经》，也以涅槃为究极。如《正见经》以「无明尽而明生」为结束；《释问经》以「爱尽究竟梵行」为极：可说都归结于这一深义。尤其是，《法乐比丘尼经》说：「君欲问无穷事；然君问事，不能得穷我边也。涅槃者，无对也」。《杂阿含经》（《正见经》）也说：「摩诃拘𫄨罗！汝何为逐！汝终不能究竟诸论，得其边际。若圣弟子断除无明而生于明，何须更求」？这是从问答广说，而引向深广无际，超越绝对的境地。

「九分教」组为一聚，「四阿含」、「四部」集成的前夕，佛教界早已进入广说——广分別，广问答的时代，集成了文义深广的众多契经。被称为「毘佛略」与「毘陀罗」的，都是广长的契经，主要都被编集于《长阿含》、《中阿含》中。这是当时佛教界的共同倾向；如略去形式，而重视内容的共同性，那二类都可说是「广说」（方广，vaipulya，vetulya）。铜鍱部偏重形式，以层层问答，而得欢喜与满足的契经，別名为 vedalla，这才与「毘佛略」分离了。

广问答与广分別，尤其是广分別说的契经，对未来的佛教来说，已树立起卓越的典型。在佛教的开展中，有方广部（Vetulyaka），就是「方广道人」。有更多的圣典，名为「方广」（或译「方等」）。「毘佛略」如此的源远流长，决不会是部派分裂以后，偶然的發展而来的。

第四项　未曾有法

「未曾有法」（adbhuta-dharma, P. abbhuta-dhamma），音译为阿浮陀达磨、阿浮多达磨等。义译为希法、胜法、未曾有法等。古代的不同解说，可条理为如此：

　　　　　　　　　　　　　世间甚希有事　　　　　　　　　┌───如来甚希有事　　　三宝甚希有事┼───佛及弟子甚希有事　　　　　　　　　└───三乘．三宝希有

「未曾有法」的意义，如《大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六六〇中)说：

「希法云何？谓诸经中，说三宝等甚希有事」。

「有余师说：诸弟子等赞叹世尊希有功德，如舍利子赞叹世尊无上功德，尊者庆喜赞叹世尊甚希有法」。

说一切有部（Sarvāstivāda）论师所传的古义，「未曾有法」是说三宝——佛、法、僧的甚希有事。近代学者，据《阿含》而列举其内容，都不出这一范围。1.如来的「未曾有法」，如四未曾有法；诸未曾有法；因地动说未曾有法；约神足说未曾有法。2.法的未曾有法，如八未曾有法。3.僧（圣弟子）的未曾有法：如阿难（Ānanda）四未曾有法，诸未曾有法；薄拘罗（Bakkula）未曾有法；郁伽长者（Ugra）八未曾有法；手长者（Hastaka）八未曾有法；难陀母（Nandamātṛ）七未曾有法。汉译《中阿含经》，类集为「未曾有法品」，足为三宝甚希有事的具体内容。

《大毘婆沙论》的「有余师说」，偏于赞叹如来功德，也就是专指如来的未曾有法。《出曜经》说：「未曾有法，若尊者阿难，以未曾有法叹如来德」；可见「余师」是「持经譬喻者」一流。《大智度论》说：「如佛现种种神力，众生怪未曾有……如是等无量希有事」。《大般涅槃经》，列举如来初生，自行七步；猕猴奉蜜；白项狗听法等。这都是意趣相同，重于如来未曾有法的。在九分教的發展中，有一项共同的倾向：如「记说」本通于佛及弟子，生前死后，或善或恶，而渐归于菩萨的授记作佛。「本生」是通于佛及弟子的前生事，而渐归于佛的前生——菩萨行事。所以，「未曾有法」本通指三宝的希有功德，而被解为如来的甚希有事。这是佛教的一般倾向，与大乘精神相呼应的。

觉音（Buddhaghoṣa）于《一切善见律注序》(南传六五．三八)说：

「比丘！阿难有此希有未曾有法，如是等一切有关希有未曾有法经，知是未曾有法」。

《善见律注》举阿难的未曾有法为例，诚然说得比较具体，但有关佛与法的未曾有法，并不明确。觉音在《长部注》（Sumaṅgalavilāsinī），以「甚奇善逝，甚希有世尊」等赞叹如来的为未曾有法。瑜伽师系的论书，是重于佛及圣弟子的，如《瑜伽师地论》卷二五(大正三〇．四一八下)说：

「云何希法？谓于是中，宣说诸佛、诸佛弟子——比丘、比丘尼、式叉摩那、劳策男、劳策女、近事男、近事女等，若共不共，胜于其余，胜诸世间，同意所许，甚奇希有最胜功德」。

《显扬论》等所说，与此相同。《瑜伽论》举佛及七众（圣）弟子的希有功德；「同意所许」，是公认的。这是《增支部．一集．是第一品》，及《增壹阿含经》的〈弟子品〉、〈比丘尼品〉、〈清信士品〉、〈清信女品〉，所说四众弟子所有的各各第一功德。如以此为例来推论，那佛的「甚奇希有最胜功德」，应是十力、四无所畏，住圣主位，作师子吼了。瑜伽论师是著重于佛及圣弟子所有的功德。《杂集论》说：「声闻、诸大菩萨，及如来等最极希有甚奇特法」；著重于圣者的希有功德，更表示了大乘论师的见地。

三宝所有的甚希有事，是「未曾有法」，是说一切有部论师所传的古义；从现存于《阿含》的「奇特未曾有法」看来，这是最确当的解说。一分经师与大乘经论，重于如来的甚希有事；瑜伽论师，重于如来（或加菩萨）及圣弟子所有的功德：都不免有了变化。而说一切有部的《顺正理论》，所说虽似乎相近，而立意已大为不同，如说：「希法者，谓于此中，唯说希奇出世间法，由此能正显三乘希有故。有余师说：辩三宝言，世所罕闻，故名希法」。三乘「希有出世间法」，是重于法义的不共世间。而「辩三宝言」——世所罕闻的甚希有法，反而被称为余师，这显然与古义有了距离。《成实论》卷一(大正三二．二四五上)说：

「未曾有经，如说劫尽大变异事，诸天身量，大地震动」。

《成实论》所说，应与《长阿含经》的《世记经》相当，但这是世间的甚希有事。经中所说的大海八未曾有法，轮王四未曾有法，也是世间常事。用来比喻三宝的未曾有法，而不会是九分教中，「未曾有法」的具体内容。《成实论》所说，是独有的解说，非「未曾有法」的本义。

第五节　因缘、譬喻（阿波陀那）、论议

第六节　结论

「九分」与「十二分教」，上来已分別的加以论究；现在，再作一综合的说明。

先有「九分教」，后有「十二分教」的成立。「九分教」中，又先成立五支，次成立四支。所以「十二分教」的發达成立，可分为三个阶段。《原始佛教圣典之成立史研究》，作这样的结论，确是非常难得的见解！然研究起来，「修多罗」与「祇夜」的成立最早，所以本论作为四阶段去说明。

「九分教」与「十二分教」的一一支分，是在圣典的或立过程中，从圣典分类学的观点，而先后成立的。在圣典的成立过程中，分教的名义与内容，都有变化的可能。如「修多罗」与「祇夜」，为原始结集的分类，当时是有确切的部类可指的。等到「九分教」成立时，「十二分教」成立时，后代论师面对当时的全部圣典（声闻三藏；大小乘三藏）而进行解说（分配）时，原始的意义，不足应用，于是解说上不免有所出入。所以分教的意义与内容，要从成立的过程中去说明。而前阶段成立的支分，到了后一阶段，意义就有所调整（全体协调）。这应从其所以演变而加以说明，作为自然合理的演化。后代论师的解说，也许不合分教的本义，也应看作固有分教的新的适应。

分教的一一意义与内容，是不能从圣典自身而求得解决的。如「修多罗」、「祇夜」、「方广」等，在圣典自身——文句中，并没有明文可证。所以对「九分教」与「十二分教」的解说，不能不依赖于传承中的古说。古说，作为研究的线索；依著去研究，对分教的古义，及演化中的情况，才能逐渐明白出来。在现存的多种古说中，《大毘婆沙论》所说，说一切有部（Sarvāstivāda）论师的传承，比较的近于古意。《大毘婆沙论》的成立，虽在西元二世纪。而对分教的解说，传承古说，而不是面对当时的全部圣典。如没有将「阿毘达磨论」，作为十二分教的内容，比起其他古说，就显得难能可贵了！

第一、「修多罗」是结集义，为原始结集的通称。结集后不久，由于文体的类別，分化为二：称长行部分为「修多罗」，大致与《杂阿含经》的〈蕴诵〉、〈六处诵〉、〈因诵〉、〈道品诵〉相当。称偈颂部分为「祇夜」，与〈八众诵〉相当。这是「相应教」的核心，原始结集部分。

第二、此后，传出的佛法，都是以原始结集的教法（与律），为最高准绳，而共同论定集成的。在固有的「修多罗」与「祇夜」外，又有长行与偈颂，集出流行。长行部分，以分別、解答为主，称为「记说」。这是对于「修多罗」及「祇夜」（通称），以分別或解答方式，而阐明佛法的意义。在问答、分別中，显示、决了深秘教证（佛法本质问题）的特性，逐渐表达出来。这一部分，附编于「相应教」中，与《杂阿含经》「弟子所说」、「如来所说分」相当。《杂阿含经》集三部分而成，与「九分教」中的「修多罗」、「祇夜」、「记说」的次第成立，完全吻合。这所以《杂阿笈摩》，被称为「一切事相应教」的根本。当时，不属于（原始）结集的偈颂，已大大的流行。主要是传于边地（如第一章所说），通俗而易于传诵的法偈。起初，也曾泛称为「祇夜」，为了与「相应教」中的「祇夜」有所分別，而被称为「伽陀」、「优陀那」。「优陀那」是以感兴语为主的《法句》。「伽陀」是以偈颂，宣说法要（除「祇夜」、「优陀那」以外）的通称。从古代的传诵来说，大致与《小部．经集》中的〈义品〉、〈波罗延拏品〉、《蛇经》、《陀尼耶经》、《犀角经》、〈牟尼偈〉等相当。这类传诵广而影响大的法偈，当时已有类集（与现存的当然有多少距离），但始终不曾集入「四部」、「四阿含」中，这是值得注意的事。分教的五支成立，就是「相应教」的成立，一分法偈的成立。

第三、前五支，重于形式的分类，内容是重于法义的。此后，圣典又不断集出。内容方面，承分別、解答——「记说」的风格，而又多为事的叙述。所以不只是形式的分类，而更为内容的分类。在这一阶段中，有「本事」、「本生」、「方广」、「希法」的成立。「本事」，是「不显说人、谈所、说事」的，只是传闻的佛说如是。或集出传闻如是的法义，成「如是语」；或集出传闻如是的先贤的善行盛德，名为「本事」。「本生」，是于传说的先贤盛德（「本事」）中，指为佛的前生；而在〈波罗提木叉分別〉成立中，佛与弟子的前生事，也传说集出。对「本事」而说，「本事」是直说过去事，「本生」是结合过去人事与现在人事，而成前后因果系。广分別与广问答，实是「记说」的延续。所以广问答的《满月大经》、《帝释所问经》、《六净经》；广分別体的《梵网经》、《沙门果经》等，在圣典自身，都是称为「记说」的。然法义的阐述更广，成为更有体系的说明，与旧有的「记说」，不大相合，所以成为「方广」一分。铜鍱部（Tāmraśāṭīya）学者，专重形式，別称广问答经为「毘陀罗」，是不足以说明圣典集成过程中的时代倾向。还有，佛及圣弟子所有的希有功德（依事实而表现出来），也成立「希法」一分。「方广」是深广义，「希法」是奇特事，形成一对。这四分，约契经说，都是篇幅较长，被编入《长阿含》、《中阿含》、《增壹阿含》的。到此，九分教成立，也就是依固有的「相应教」，更集为「长」、「中」、「增一」，而完成「四部」、「四阿含」以前的情形。

还有值得说到的，圣典有了新的特色，也就有了新的分教。但在集成过程中，新形的圣典而外，与固有圣典，性质与形式相类似的，也是不在少数的。这些，或增编于固有的（分教）部类中，或没有编入。没有编入的，也以形式及性质的近似，而被称为「修多罗」等。这样，「修多罗」等渐成为分教的通称，而不再局限于固有的部类了。所以当「本事」等会编而成「长」、「中」、「增一」时，内容是不只是这四分的，这是一点。「如是语」的成立，说明当时有长行与重颂相结合的契经。当「如是语」的集成中止，或略去「序说」、「结说」，而失去「如是语」的特性时，长行与重颂相结合的体裁，是被称为「祇夜」的；重颂体，成为「祇夜」的新意义。上面说到，《立世阿毘昙论》，是「如是语」型，而称重颂为「即说祇夜言」。「如是语」（重颂）——被称为「祇夜」，应该是九分教成立以后的事，这是第二点。

第四、九分教成立，「四部」、「四阿含」也不久就集成了。九分教的次第成立，是重于「法」的。当原始结集时，属于「律」的，有《波罗提木叉经》的集成，也称为「修多罗」。到「四部」、「四阿含」集成前后，〈波罗提木叉分別〉（〈经分別〉）也大体完成。这是部派没有分化，九分教的时代；推定为第二结集时代。此后，部派分化了。在上座部（Sthavira）没有再分化——分为分別说部（Vibhajyavādin），与分別说部分离后的上座部的时代，律部的集成；论部的成立：三藏圣典的实际情况，已不是九分教所能该摄。于是成立「因缘」、「譬喻」、「论议」——三分，完成十二分教的最后定论。

「因缘」，是制戒（学处、轨则）因缘，是出于〈波罗提木叉分別〉及「犍度」部的。以制戒的「因缘」为例，而宣说经、偈的事缘，也被称为「因缘」。「譬喻」是光辉的事迹。《长阿含》的《大本经》，《中阿含》的《说本经》，《长寿王本起经》，都是「譬喻」，但当时还没有成立为「譬喻」一分。等到律部中，佛与弟子的事迹，详广的叙述出来。（制戒）「因缘」的意味淡，而「譬喻」的意义增强，「譬喻」也就成为一分。「因缘」与「譬喻」，都通于契经，而实属于毘奈耶的。在九分教时代，「阿毘达磨」、「摩呾理迦」（还有被称为「毘陀罗」的广分別），已有独立的特殊形式。「四阿含」集成后，更被重视起来。上座部论书的最早形成，是〈经分別〉；这是「论议」（「优波提舍」是经的分別解说）成为一分的实际内容。《大毘婆沙论》，对后三分的解说，始终以经、律为主，所以取「共同论议」、「共同解说」的经说为「论议」。

「十二分教」的成立，后三分与九分教的结合，次第上形成分別说系，说一切有部系——二大流。分別说部系，以「优陀那」及「因缘」为次第，而以「譬喻」、「论议」为末后二分。这似乎表示了，「譬喻」与「论议」是后起的，「因缘」早已存在。〈波罗提木叉分別〉的「因缘」，的确是与「九分教」的时代相当的（但成为分教之一，却在其后）。说一切有部系，将「因缘」、「譬喻」，列于前面，而成「尼陀那」、「阿波陀那」、「本事」、「本生」的次第。这四分的结合在一起，表示「譬喻」的早已存在，而四分同为叙事的部分。这四分的原始差別是：「因缘」与「譬喻」是现前事；「本事」与「本生」是过去事。「论议」始终为最后一分，也就是末后成立的一分。

佛教圣典的部类学，以「十二分教」为定论。大乘经典的集成，大都以「方广」为名，而被摄属于「方广」分的。