第一项　大乘非佛说论

西元前后，「發菩提心，修菩萨行，求成无上菩提」的菩萨行者，在印度佛教界出现；宣说「佛果庄严，菩萨大行」的经典，也流行起来。这一事实，对于「發出离心，修己利行，求成阿罗汉」的传统佛教界，是多少会引起反应的，有的不免采取了反对的态度。初期流行的《道行般若经》、《般舟三昧经》等，都透露了当时的情形，如说：

「是皆非佛所说，余外事耳」。

「闻是三昧已，不乐不信。……相与语云：是语是何等说？是何从所得是语？是为自合会作是语耳，是经非佛所说」。

部分的传统佛教者，指斥这些菩萨行的经典，是「非佛所说」的。这些经典，称为「方广」（vaipulya）或「大方广」（或译为「大方等」mahāvaipulya），菩萨行者也自称「大乘」（Mahāyāna）。也许由于传统佛教的「大乘非佛说」，菩萨行者也就相对的，指传统佛教为小乘（Hīnayāna）。这种相互指斥的情势，一直延续下来。传统的部派佛教，拥有传统的，及寺院组织的优势，但在理论上，修持上，似乎缺少反对大乘佛法的真正力量，大乘终于在印度流行起来。

佛教的传入中国，开始译经，已是西元二世纪中，正是印度佛教「大小兼畅」的时代。大乘与小乘，同时传入中国；印度（Indu）因大乘佛法流行而引起的论诤，也就传到了中国。如《出三藏记集》卷五〈小乘迷学竺法度造异仪记〉(大正五五．四〇下——四一上)说：

「元嘉中，外国商人竺婆勒，久停广州，每往来求利。于南康郡生儿，仍名南康，长易字金伽。后得入道，为昙摩耶舍弟子，改名法度。其人貌虽外国，实生汉土。天竺科轨，非其所谙。但性存矫异，欲以摄物，故执学小乘，云无十方佛，唯礼释迦而已。大乘经典，不听读诵」。

竺法度不听读诵大乘经，没有十方佛，僧祐说他「性存矫异」，「面行诡术」，是误会的。竺法度的主张与行仪，其实是受到了锡兰（Siṃhala）佛教的影响。在罗什（Kumārajīva）来华以前，僧伽提婆（Saṃghadeva）在江东弘传「毘昙」，也曾经反对大乘，如《弘明集》卷一二〈范伯伦与生观二法师书〉(大正五二．七八中)说：

「提婆始来，（慧）义、（慧）观之徒，……谓无生方等之经，皆是魔书。提婆末后说经，乃不登高座」。

佛教的传入中国，是大小同时的，所以传统的部派佛教，在中国没有能造成坚强的传统。加上小乘与中国民情，也许不太适合，所以大乘一直在有利的情势下發展。南北朝时，虽有专弘「毘昙」与「成实」的，但在佛教界，已听不到反对大乘的声音了。从中国再传到越南、朝鲜、日本，更是专弘大乘佛法的时代，也就没有「大乘非佛说」的论诤。日本德川时代的富永仲基（西元一七一五——四六），著《出定后语》，唱「大乘非佛说」。那是学问的研究，与古代传统佛教的「大乘非佛说」论，意义并不相同。

第二项　大乘行者的见解

「大乘非佛说」的论诤，主要为大乘经典的从何而来。如大乘经的来历不明，不能证明为是佛所说，那就要被看作非佛法了。传统佛教的圣典，是三藏。经藏，是「五部」——四部《阿含》及《杂藏》；律藏，是〈经分別〉与〈犍度〉等。这些，虽各部派所传的，组织与内容都有所出入，但一致认为：这是释迦牟尼佛所说的；经王舍城（Rājagṛha）的五百结集，毘舍离（Vaiśālī）的七百结集而来的。结集（saṃgīti）是等诵、合诵，是多数圣者所诵出，经共同审定，编成次第，而后展转传诵下来。在早期结集的传说中，没有听说过「大乘经」，现在忽然广泛的流传出来，这是不能无疑的。这到底在那裡结集？由谁传承而来？这一问题，可说是出發于史实的探求。佛法是永恒的，「佛佛道同」的，但流传于世间的佛法，是由释尊的成佛、说法、摄僧而流传下来，这是历史的事实。大乘的传诵在人间，也不能不顾虑到这一历史的事实！如说不出结集者，传承者，那就不免要蒙上「大乘非佛说」的嫌疑。

大乘行者当然不能同意「大乘非佛说」。古人大抵从理论上，论证非有大乘——成佛的法门不可。或从超越常情——「佛不可思议」的信仰立场，说大乘法无量无数，多得难以想像，所以不在结集的「三藏」以内。不过也有注意到传诵人间的历史性，说到了结集与传承，如龙树（Nāgārjuna）《大智度论》卷一〇〇(大正二五．七五六中)说：

「有人言：……佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍」。

「摩诃衍」——大乘，主要是契经。在传统佛教中，「经」是阿难（Ānanda）所集出的，所以大乘者以为：大迦叶（Mahākāśyapa）与阿难所集出的，是「三藏」中的经；大乘经也是阿难所出，但是与文殊（Mañjuśrī）等共同集出的。这样，大乘经不在「三藏」之内，而「大乘藏」与「三藏」的集成，可说是同时存在了。《大乘庄严经论》提出了成立大乘的八项理由，第二项是：「同行者，声闻乘与大乘，非先非后，一时同行，汝云何知此大乘独非佛说」？这是主张声闻乘法与大乘法，是同时集出流行的。但在历史的见地上，这是不能为人所接受的。说得更具体的，如元魏菩提流支（Bodhiruci）所出的《金刚仙论》卷一(大正二五．八〇〇下——八〇一上)说：

「三种阿难，大小中乘，传持三乘法藏」。

「如来在铁围山外，不至余世界，二界中间，无量诸佛共集于彼，说佛话经讫，欲结集大乘法藏，复召集徒众，罗汉有八十亿那由他，菩萨众有无量无边恒河沙不可思议，皆集于彼」。

《金刚仙论》所传的结集说，与龙树所传的相近，却更指定了结集的地点。阿难有三位，各別的传持了三乘——大乘、中乘（缘觉乘）、小乘（声闻乘）的法藏。从大乘的见地说，阿难为菩萨示现；三阿难说，当然是言之有理。但在传统佛教者看来，传持不同的三乘法藏，而传持者恰好都名为阿难，未免过于巧合！而且，结集的地点，不在人间，而在二个世界的中间，也觉得难于信受。

三阿难分別集出传持说，中国佛教界普遍的加以引用，如智𫖮的《法华经文句》说：「正法念经明三阿难：阿难陀，此云欢喜，持小乘藏。阿难跋陀，此云欢喜贤，受持杂藏。阿难娑伽，此云欢喜海，持佛藏。阿含经有典藏阿难，持菩萨藏」。贤首的《华严经探玄记》，澄观的《华严玄谈》，都有大致相近的引证。《法华经文句》所引证的，是《正法念经》；《探玄记》所引用的，是《阿阇世王忏悔经》；《华严玄谈》引用《法集经》。这几部经，在汉译经典中，都没有三阿难的明确文证。可能是根据《金刚仙论》，及《正法念处经》（并没有全部译出）译者——般若流支（Prajñāruci）的传说。但总之，从历史的见地，问起大乘经在那裡结集，由谁传持下来的问题，古人虽有所说明，却不能说已有了满意的答覆。

大乘经从部派佛教中流传出来，这是古人的又一传说。这一传说，受到大乘学者的重视。隋吉藏的《三论玄义》(大正四五．八下——九下)说：

「至二百年中，从大众部又出三部。于时大众部因摩诃提婆移度住央崛多罗国，此国在王舍城北。此部将华严、般若等大乘经，杂三藏中说之。时人有信者，有不信者，故成二部」。

「至二百年中，从大众部内又出一部，名多闻部。……其人具足诵浅深义，深义中有大乘义」。

「三百年中，从正地部又出一部，名法护部。……自撰为五藏：三藏，如常；四、呪藏；五、菩萨藏。有信其所说者，故別成一部」。

据《三论玄义检幽集》，知道《三论玄义》所说，是依据真谛（Paramārtha）三藏所说。真谛译出《部执异论》，并传有《部执异论疏》，说到部派的分裂与部派的宗义。《三论玄义》所说，就是依据《部执异论疏》的。据此说，大众部（Mahāsāṃghika）分出的部派，及上座部（Sthavira）分出的法护——法藏部（Dharmaguptaka），都传有部分的大乘经，这是真谛（西元五四六来华）带来的传说。

玄奘的《大唐西域记》，也有类似的传说，如卷九(大正五一．九二三上)说：

「阿难证果西行二十余里，有窣堵波，无忧王之所建也，大众部结集之处。诸学无学数百千人，不预大迦叶结集之众而来至此。……复集素呾缆藏、毘奈耶藏、阿毘达磨藏、杂集藏、禁呪藏：別为五藏。而此结集，凡圣同会，因而谓之大众部」。

玄奘所传的界外结集，当时就有五藏的结集。这一传说，显然与《增壹阿含经》有关。西元三八四——五年时，昙摩难提（Dharmanandi）译出《增壹阿含经》的〈序品〉(大正二．五五〇上——下)说：

「菩萨發意趣大乘，如来说此种种別，人尊说六度无极。……诸法甚深论空理，难明难了不可观，将来后进怀狐疑，此菩萨德不应弃。……方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏」。

依经序，阿难的结集，是集为四藏的；方等大乘经，属于第四《杂藏》。其后《增壹阿含经》的释论——《分別功德论》，才別出而立第五「菩萨藏」。这是将大乘菩萨思想的根源，推论到最初的「界外结集」。不过这决非大众部的本义，现存大众部的《摩诃僧祇律》，没有说到大乘经的结集。而从经「序」的「将来后进怀狐疑」而论，〈序品〉的成立，正是为了结集中说到大乘法，怕人怀疑而別撰经序的。所以，大众部的大乘思想（六度等），起初含容在《杂藏》中，其后發展而別立「菩萨藏」，表示了渊源于大众部而进展到大乘的历程。有人以为：大众部可信的文献，只有《摩诃僧祇律》与《大事》，如〈增壹阿含经序〉的传说，真谛《部执异论疏》的传说，玄奘《西域记》的传说，不能用为历史的有力资料。然这些来自印度的古代的共同传说，固然不能照著文字表面去了解，难道也没有存在于传说背后的事实因素，值得我们去考虑吗？

大乘佛法是否佛说的问题，在中国与日本等大乘教区，早已不成问题。到了近代，由于接触到南传佛教，「大乘非佛说」又一度兴起，大乘学者当然是不能同意的。起初，继承古代的传说，著重大乘佛法与部派思想的共通性，而作史的论究，如日本村上专井的《佛教统一论》，前田慧云的《大乘佛教史论》。这二位，都推想为大乘经是佛说。不过，大乘经在部派中，在部派前早已存在，如古人传说那样，到底不能为近代佛教史者所同意。大乘与部派，特別是大众部思想的共通性，受到一般学者的重视，解说为大乘从部派思想，特別是从大众部思想中發展而来。这样，大乘可说是「非佛说」而又「是佛法」了。与部派思想的关系，经学者们的论究，渐渐的更广更精。如宫本正尊博士，注意到说一切有部（Sarvāstivāda）的譬喻师（dārṣṭāntika）；水野弘元博士，论证大乘经与法藏部、化地部（Mahīśāsaka）间的关系等。在渊源于部派佛教思想而外，或注意到大乘与印度奥义书（Upaniṣad），西方基督教的关系。无论是佛教内在的、外来的影响，都重于大乘佛教思想的渊源。平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，开辟一新的方向——「大乘教团的起源」，这是一个卓越的见解！他在佛与僧別体，佛塔非僧伽的所有物；及部派间不能共住交往，大乘当然也不能与部派佛教者共住；大乘经以十善为尸罗（戒）波罗蜜，十善为在家戒等理由，推想大乘与出家的部派佛教无关。大乘不出于出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集团，以说明大乘教团的起源。果真这样，初起的大乘教团，倒与现代日本式的佛教相近。这一说，大概会受到日本佛教界欢迎的，也许这就是构想者的意识来源！不过，佛塔与出家的僧伽別体，佛塔非僧伽所有，是否就等于佛塔与在家人，或不僧不俗者一体？佛塔属于不僧不俗者的所有物？部派间真的不能交往吗？十善戒但属于在家吗？这些问题，应该作更多的研究！

第三项　解答问题的途径

「从佛法到大乘佛法」，或从教义渊源，或从教团起源，近代学者提贡了多方面的宝贵意见。然论究这一问题，实在不容易！一、文献不足：由于印度文化的特性，不重历史，而大众部（Mahāsāṃghika）系的圣典又大都佚失；在史料方面，不够完整、明确，这是无法克服的。二、问题太广：论究这一问题，对「佛法」——「原始佛教」与「部派佛教」，初期的「大乘佛法」，非有所了解不可。可是这两方面，虽说史料不够完整，而内容却非常的丰富博杂，研究者不容易面面充实。三、研究者的意见：非佛弟子，本著神学、哲学的观念来研究，不容易得出正确的结论。佛弟子中，或是重视律制的，或是重视法义的，或是重视信仰的，或是重视在家的，每为个人固有的信仰与见解所左右，不能完整的、正确的处理这一问题。不容易研究的大问题，作者也未必能有更好的成绩！惟有尽自己所能的，勉力进行忠实的论究。本书的研究，将分为三部分：一、从传统佛教，理解大乘佛教兴起的共同倾向。二、初期大乘佛法，多方面的传出与發展。三、论初期大乘经的传宏，也就解答了大乘经是否佛说。

从「佛法」而演进到「大乘佛法」的过程中，有一项是可以看作根本原因的，那就是「佛般涅槃所引起的，佛弟子对于佛的永恒怀念」。释尊的入般涅槃（parinirvāṇa），依佛法来说，只是究竟，只是圆满，决没有丝毫悲哀与可悼念的成分。然而佛涅槃了，对佛教人间所引起的震动与哀思，却是令人难以想像的。阿难（Ānanda）在佛涅槃时，就是极度悲哀的一人，如《长阿含经》卷四《游行经》(大正一．二五中——下)说：

「阿难在佛后立，抚床悲泣，不能自胜，歔欷而言：如来灭度，何其驶哉！世尊灭度，何其疾哉！大法沦曀，何其速哉！群生长衰，世间眼灭。所以者何？我蒙佛恩，得在学地，所业未成，而佛灭度」！

这种悲感哀慕，在佛弟子中，并不因时间的过去而淡忘，反而会因时间的过去而增长，如《高僧法显传》(大正五一．八六〇下、八六三上)说：

「念昔世尊住此（祇园）二十五年。自伤生在边地，……今日乃见佛空处，怆然心悲」。

「法显到耆阇崛山，华香供养，然灯续明。慨然悲伤，抆泪而言：佛昔于此说首楞严，法显生不值佛，但见遗迹处所」。

佛为人类说法，多少人从佛而得到安宁，解脱自在，成为人类崇仰与向往的对象。虽然涅槃并不是消灭了，而在一般人来说，这是再也见不到了。于是感恩的心情，或为佛法著想，为众生著想，为自己没有解脱著想而引起的悲感，交织成对佛的怀念，永恒的怀念。这是佛涅槃以来，佛教人间的一般情形。

人类对佛的永恒怀念，从多方面表达出来。一、佛涅槃后，佛的遗体——舍利（śarīra），建塔来供奉；佛钵等遗物的供奉；佛所经历过的，特別是佛的诞生地，成佛的道场，转法轮与入涅槃的地方，凡与佛有特殊关系的，都建塔或纪念物，作为佛弟子巡礼的场所。这是事相的纪念，也有少数部派以为是没有多大意义的，但从引發对佛的怀念，传布佛法来说，是有很大影响力的。这是佛教界普遍崇奉的纪念方式，虽是事相的纪念，也能激發「求佛」、「见佛」，向往于佛陀的宗教信行。二、在寺塔庄严、敬念佛陀声中，释尊的一生事迹，传说赞扬，被称为佛出世间的「大事」、「因缘」；更从这一生而传说到过去生中修行的事迹：这是「十二分教」中，「本生」、「譬喻」、「因缘」的主要内容。在这些广泛的传说中，菩萨的發心，无限的精进修行，誓愿力与忘我利他的行为，充分而清晰的，描绘出一幅菩萨道的庄严历程。菩萨大行的宣扬，不只是信仰的，而是佛弟子现前修学的好榜样。佛的纪念，菩萨道的传说，是一切部派所共有的。三、在佛一生事迹的传说赞扬中，佛与比丘僧间的距离，渐渐的远了！本来，佛也是称为阿罗汉的，但「多闻圣弟子」（声闻）而得阿罗汉的，没有佛那样的究竟，渐渐被揭示出来，就是著名的大天（Mahādeva）「五事」。上座部（Sthavira）各派，顾虑到释尊与比丘僧共同生活的事实，虽见解多少不同，而「佛在僧数」，总还是僧伽的一员。「佛在僧数，不在僧数」，是部派间「异论」之一。佛「不在僧数」，只是大众部系，佛超越于比丘僧以外的意思。无比伟大的佛陀，在怀念与仰信心中，出现了究竟圆满常在的佛陀观。「佛身常在」，弥补了佛般涅槃以来的心理上的空虚。到这，声闻的阿罗汉们，与佛的距离，真是太远了！佛陀常在，于是从圣道的实行中，求佛见佛，进入佛陀正觉的内容，也与阿罗汉们的证入，有了多少不同。这些信仰、传说、理想、（修行），汇合起来，大乘法也就明朗的呈现出来。这都是根源于「佛般涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，可说是从「佛法」而演进到「大乘佛法」的一个总线索。

「佛般涅槃所引起的，佛弟子对佛的永恒怀念」，是在佛灭以后，「原始佛教」与「部派佛教」中间进行著的。释尊时代的教化，是因时、因地、因人的根性而说的，分化为法（dharma）与毘尼——律（vinaya）。结集所成的经「法」，有四大宗趣——「吉祥悦意」，「满足希求」，「对治犹疑」，「显扬真义」，成立为四部《阿含》。「毘尼」在發展过程中，有身清净、语清净、意清净、命清净——四种清净；下戒、中戒、上戒——戒具足；波罗提木叉律仪等三大类。所以无论是法的修证，戒的受持（行为轨范），在部派佛教中，如有所偏重，都有引起差异的可能性。佛灭以后，佛教以出家的比丘众为中心。比丘们在僧团中，如法修行，摄化信众，随著个人的性格与爱好，从事不同的法务，比丘们有不同的名称，而且物以类聚，佛世已有了不同的集团倾向。比丘的类別很多，主要的有：「持法者」（dharmadhara 经师），「持律者」（vinayadhara 律师），「论法者」（dharmakathika 论师），「呗𠽋者」（bhāṇaka 读诵、说法者），「瑜伽者」（yogācāra 禅师）。为了忆持集成的经法，及共同审定传来的是否佛法，成为「经师」（起初，从忆持而称为「多闻者」）。为了忆持戒律，熟悉制戒的因缘；及有关僧团的种种规制；主持如法的羯磨（会议）；对违犯律制的，分別犯轻或犯重，及应该怎样处分，成为「律师」。律师所持的律学，是极繁密的知识。遇到新问题，还要大法官那样的，根据律的意义而给以解说。「论师」是将佛应机设教的经法，予以整理、分別、抉择。推求「自相」、「共相」、「相摄」、「相应」、「因缘」等，将佛法安置在普遍的、条理的、系统的客观基础上，發展为阿毘达磨（Abhidharma）。阿毘达磨本来是真理的现观，但在论阿毘达磨的發展中，成为思辩繁密的学问。律师与阿毘达磨论师，学风非常相近，只是处理的问题不同。论法者如倾向于通俗的教化，要使一般听众的容易信受，所以依据简要的经法，与「譬喻」、「本生」、「因缘」等相结合。通俗的说法，与论阿毘达磨者，同源而异流，在北方就有持经的「譬喻者」（dārṣṭāntika）。「呗𠽋者」是以音声作佛事的，在大众集会时，主持诵经、赞偈、唱导等法事，比譬喻者更为通俗，影响佛教的發展极大！「瑜伽者」多数是阿兰若住的头陀行者，独住而专修禅慧的。在佛教分化中，上座部（Sthavira）是重律的，「轻重等持」的，每分出一部，就有一部不同的「律藏」。对于法，分別抉择而成为「阿毘达磨藏」。律制与阿毘达磨论，都是谨严繁密，重于事相的分別。大众部是重法的；重于法的持行，重会通而不重分別。对于律，重根本而生活比较的「随宜」，「随宜」并不等于放逸，反而倾向于阿兰若行。佛弟子面对当时的部派佛教，却不断的回顾、眺望于佛陀：菩萨时代的修行，成佛，说法，早期摄化四众弟子所垂示的戒法。佛陀的永恒怀念者，会直觉得「法毘尼」，与分別精严的律制、阿毘达磨不同（初期大乘经，很少说到阿毘达磨与毘尼的波罗提木叉）。初期大乘的兴起，是重法的，简易的，重于慧悟而不重分別的。上追释尊的四清净行，或初期的「正语、正业、正命」的戒法；重视「四圣种」（四依），不重僧伽的规制。重慧的大乘，学风与大众系相近。此外，佛教中有「阿兰若比丘」、「（近）聚落比丘」。阿兰若比丘，多数是「瑜伽者」，或苦行头陀。近聚落比丘，寺塔与精舍毘连，大众共住，过著集团的生活。「经师」、「律师」、「论师」、「譬喻者」、「呗𠽋者」，都住在这裡。这裡的塔寺庄严，大众共住。在家信众受归依的，受五戒或八关斋戒的，礼拜的，布施供养的，闻法的，诵经的，忏悔的，都依此而从事宗教的行为。经师、律师、论师，重于僧伽内部的教化；譬喻者与呗𠽋者，重在对在家众的摄化。如重慧的读、诵、说法，重信的念佛、忏悔，就是在这裡开展起来的。「佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，成立些新的事实，新的传说与理想，引出「大乘佛法」；但这是通过了佛教内部的不同倾向而开展，这要从不同部派，更要上探原始的经、律而理解出来。

「大乘佛法」，是新兴的边地佛法。释尊游化所到的地区，称为「中国」；中国以外的，名为「边地」。佛世的摩诃迦旃延（Mahākātyāyana）、富楼那（Pūrṇamaitrāyaṇīputra），已向阿槃提（Avanti）等边地弘法。阿育王（Aśoka）时代，东方是大众部，西方是上座部。西方的摩偷罗（Mathurā），在「中国」与「边地」的边沿。从这裡而向西南發展的，以阿槃提为中心，成为分別说部（Vibhajyavāda）；向西北而传入罽宾（Kaśmīra）的，成为说一切有部（Sarvāstivāda）。阿育王以后，「中国」的政教衰落，而「边地」却兴盛起来。从东方的毘舍离（Vaiśālī）、央伽（Aṅga）、上央伽（Aṅguttarāpa），而传向南方，到乌荼（Oḍra）、安达罗（Andhra）而大盛起来的，是大众部中大天所化导的一流。分別说部流行于阿槃提一带的，又分出化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmaguptaka）、饮光部（Kāśyapīya）。阿槃提一带，也是南方，与安达罗的大众系，沿瞿陀婆利河（Godāvarī）、吉私那河（Krishnā）而东西相通，思想上也有相同的倾向。说一切有部在罽宾区盛行，大众、化地、法藏、饮光部，也传到这裡。部派复杂，而民族也是臾那（Yavana）、波罗婆（Pahlava）、赊迦（Śaka）杂处，民族与文化复杂而趋向于融和。「佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，在不同地区，不同民族文化中發展起来，大乘就是起源于南方，传入罽宾而大盛的。受到异族文化、异族宗教的影响，是势所难免的，但初期大乘，不是异文化、异信仰的移植，而是佛教自身的發展，所成新的适应，新的信仰。

「佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，为「佛法到大乘佛法」的原动力。对佛的永恒怀念，表现在塔寺等纪念，佛菩萨的传说与理想。虽各方面的程度不等，而确是佛教界所共同的。通过部派，不同的宏法事业，适应不同的民族文化，孕育出新的机运——「大乘佛法」。本书第二——八章，就是以「对佛的永恒怀念」为总线索，试答大乘佛法的渊源问题。

「大乘佛法」，传出了现在的十方佛，十方净土，无数的菩萨，佛与菩萨现在，所以「佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，形式上多少变了。然学习成佛的菩萨行，以成佛为最高理想，念佛，见佛，为菩萨的要行，所以「对佛的永恒怀念」（虽对释迦佛渐渐淡了），实质是没有太多不同的（念色相佛，见色相佛，更是「秘密大乘佛法」所重的）。大乘的兴起，为当时佛教界（程度不等）的一大趋势，复杂而倾向同一大理想——求成佛道。以根性而论，有重信的信行人，重智的法行人，更有以菩萨心为心而重悲的；性习不同，所以在大乘兴起的机运中，经典从多方面传出，部类是相当多的。大乘经的传出，起初是不会太长的。如有独到的中心论题，代表大乘思潮的重要内容，会受到尊重而特別發展起来，有的竟成为十万颂（三百二十万言）的大部。初期大乘经的传出，部类非常多，又是长短、浅深不一，要说明初期大乘的开展过程，非归纳为大类而分別说明不可。本书九——十四章，就是从「佛法」發展而来的初期大乘经中，重要内容的分別解说。

一、「佛法之序曲」：从「部派佛教」而进入「大乘佛法」，一定有些属于「部派佛教」，却引向大乘，成为大乘教典，起著中介作用的圣典。日本学者所说的「先行大乘经」，有些是属于这一类的。对「大乘佛法」来说，这是大乘的序曲，有先为论列的必要。

二、「般若法门」：继承部派佛教的六波罗蜜——菩萨行，而著重于悟入深义的般若波罗蜜；大乘菩萨行的特性，在《般若波罗蜜经》中，充分表达出来，成为大乘佛法的核心，影响了一切大乘经。《般若经》的部类不少，属于初期大乘的，如唐玄奘所译的，《大般若经》前五分（及同本异译的译典），及〈金刚般若分〉。大部经是次第集成的，从次第集成去了解，可分为「原始般若」、「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」，这四类也就是「般若法门」發展的历程。《般若经》的前五分，经过了长约二五〇（西元前五〇——西元二〇〇）年而完成。「般若法门」，从少数慧悟的甚深法门，演化为大众也可以修学的法门；由开示而倾向于说明；由简要而倾向于完备；由菩萨的上求菩提，而著重到下化众生。特別是，以「缘起空」来表示般若的深义，發展为后代的「中观法门」。

三、「净土法门」：阿閦（Akṣobhya）净土与弥陀（Amitābha）净土——东方与西方二大净土，为初期大乘最著名的，当时大乘行者所向往的净土。阿閦佛土是重智的，与《般若经》等相关联；重信的阿弥陀净土，后来与《华严经》相结合。二大净土圣典的集成，约在西元一世纪初。二大净土，各有不同的特性，流行于大乘佛教界，大乘行者有不同的意见，反应于大乘经中，这可以从大乘经而得到正确的答案。

四、「文殊师利法门」：有梵天特性的文殊师利（Mañjuśrī），是甚深法界的阐發者，大乘信心（菩提心）的启發者，代表「信智一如」的要义，所以被称为「大智文殊」。文殊所宣说的——全部或部分的经典，在初期大乘中，部类非常多，流露出共同的特色：多为诸天（神）说，为他方菩萨说；对代表传统佛教的圣者，每给以责难或屈辱；重视「烦恼即菩提」，「欲为方便」的法门。「文殊法门」，依般若的空平等义，而有了独到的發展。在家的，神秘的，欲乐的，梵佛同化的后期佛教，「文殊法门」给以最有力的启發！

五、「华严法门」：《大方广佛华严经》大部的集成，比「上品般若」迟一些，含有后期大乘的成分。如经名所表示的，这是菩萨万行，庄严佛功德的圣典；「华藏」是「莲华藏庄严」，流露出「如来藏」的色彩。初期集出的菩萨行，如菩萨的「本业」——〈净行品〉，菩萨的行位——〈十住品〉，约与「下品般若」的集出相近。「华严法门」的佛，是继承大众部的，超越的、理想的佛，名为毘卢遮那（Vairocana）。依此而说菩萨行，所以多说法身菩萨行；多在天上，为天菩萨（及他方菩萨）说；「世主」多数是夜叉（yakṣa）；〈入法界品〉的增译部分，也都是天（神）菩萨；金刚手（Vajrapāṇi）的地位极高；有帝释（Indra）特性的普贤（Samantabhadra），比文殊还重要些。圆融无碍的法门，富于理想、神秘及艺术的气息。著名的〈十地品〉，受有北方论义的影响，所以条理严密，树立了「论经」的典型。

六、「其他法门」：初期大乘经，不属于前四类的还很多。如龙宫与鬼国说法，《法华》与《宝积经》，在佛典中有特殊地位的，给以分別的叙述。有些性质相同，而遍在大乘经中，如大乘的戒学、定学、慧学，随类归纳起来，可以了解初期大乘经，对这些问题所有的特色。

「佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，在传统佛教中，多方面發展起来，促成「大乘佛法」的兴起；大乘的兴起，实为势所必至的，佛教界的共同趋向。初期大乘，约起于西元前五〇年，到西元二〇〇年后。多方面传出，發展，又互为影响，主要为佛功德、菩萨行的传布。那时，十方佛与菩萨现在，开拓了新境界，也满足了因佛涅槃而引起的怀念。大乘经从何而来，是否佛说，应该可以得到了结论。本书从佛教（宗教）的立场，从初期大乘经自身去寻求证据。初期大乘经法，到底是谁传出来的？是怎样传出来的？传出了，又由那些人受持宏通？大乘法门出现于佛教界，渐渐流行起来，习惯于传统佛教的制度、仪式、信仰者，是不免要惊疑的，或引起毁谤与排斥的行为。在（部分）传统佛教的反对下，大乘行者采取什么态度，什么方法来应付，终于能一天天發扬广大起来？初期大乘经是这样的传出，受持宏通，依佛法说，大乘是佛说的；也就解答了初期大乘经，是佛说与非佛说的大问题。

第一项　初期大乘与后期大乘

从「佛法」——「原始佛教」、「部派佛教」，而演进到「大乘佛法」，要说明这一演进的过程，当然要依据初期的大乘经。「大乘佛法」有初期与后期的差別，是学界所公认的。然初期与后期，到底依据什么标准而区別出来？佛教思想的演进，是多方面的，如《解深密经》卷二(大正一六．六九七上——中)说：

「初于一时，在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，惟为發趣声闻乘者，以四谛相转正法轮。……在昔第二时中，惟为發趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相转正法轮。……于今第三时中，普为發趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮」。

这是著名的三时教说。瑜伽学者依据这一三时教说，决定的说：第二时教说一切法无自性空，是不了义的。第三时教依三性、三无性，说明遍计所执性是空，依他起、圆成实自性是有，才是了义。初时说四谛，是声闻法（代表原始与部派佛教）。大乘法中，初说一切无自性空，后来解说为「无其所无，有其所有」：这是大乘法分前期与后期的确证。一切经是佛说的，所以表示为世尊说法的三阶段。从佛经为不断结集而先后传出来说，这正是佛法次第演化过程的记录。

《究竟一乘宝性论》卷一引（《大集经陀罗尼自在王》）经(大正三一．八二二上)说：

「诸佛如来……善知不净诸众生性，知已乃为说无常、苦、无我、不净，为惊怖彼乐世众生，令厌世间，入声闻法中。而佛如来不以为足，勤未休息，次为说空、无相、无愿，令彼众生少解如来所说法轮。而佛如来不以为足，勤未休息，次复为说不退法轮，次说清净波罗蜜行，谓不见三事，令众生入如来境界」。

这是又一型的三时教说。前二时说，与《解深密经》相同；第三「转不退法轮」，意义有些出入。第三时所说，昙无谶（Dharmarakṣa）所译《大方等大集经》作：「复为说法，令其不退菩提之心，知三世法，成菩提道」。竺法护（Dharmarakṣa）异译《大哀经》说：「斑宣经道，三场清净，何（所？）谓佛界，而令众生来入其境」。《解深密经》的第三时教，是对于第二时教——无自性空的不解、误解，而再作显了的说明。《陀罗尼自在王经》的第三时教，是对第二时教——空、无相、无愿，进一层的使人悟入「如来境界」（「佛界」），也就是入「如来性」（「佛性」）。第三时教的内容，略有不同。不过，《解深密经》于一切法无自性空，显示胜义无自性性——无自性所显的圆成实性；《陀罗尼自在王经》，经法空而进入清净的如来性：这都是不止于空而导入不空的。所以后期大乘，因部派的、区域的差別，有二大系不同，而在从「空」进入「不空」来说，却是一致的。

第二项　初期大乘经部类

在现存的大乘经中，那些是初期的大乘经？近代学者，大抵依据中国早期译出的来推定。早期来中国传译大乘经的译师，主要有：后汉光和、中平年间（西元一七八——一八九）译经的支娄迦谶（Lokakṣema）；吴黄武初（二二二——二二八）、建兴中（二五二——二五三）译经的支谦；晋泰始二年到永嘉二年（二六六——三〇七）传译的竺法护（Dharmarakṣa）。早期译出的不多，但没有译出的，不一定还没有成立。而且，译出时代迟一些，可能内容还早些，如鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的，比起竺法护的译典，反而少一些后期的经典。鸠摩罗什所译的，代表他所宗所学的，与龙树（Nāgārjuna）论相近。龙树的《大智度论》，传说可以译成一千卷。《十住毘婆沙论》，只译出十地中的前二地，就有十七卷。这样的大部，可能多少有后人的补充，不过这两部论所引的，也比竺法护所译的，少一些后期的经典。这两部论的成立，约在西元三世纪初；比竺法护译经的时代，约早五十年，竺法护就已译过龙树论了。龙树《大智度论》、《十住毘婆沙论》所引的大乘经，今略加推考，以说明代表初期大乘的，西元三世纪初存在的大乘经。

1.《大般若经》：《大智度论》说：「此中般若波罗蜜品，有二万二千偈；大般若品，有十万偈」。论文说到了两部《般若经》：二万二千偈的，是《大智度论》所依据的经本，一般称之为《大品般若经》，与玄奘所译的《大般若经》第二会相当。十万偈的，与奘译《大般若经》初会相当。论又说：「般若波罗蜜部党经卷，有多有少，有上中下——光赞、放光、道行」。龙树说到了上、中、下三部，并列举经名。又说：「如小品、放光、光赞」，这也是三部说。罗什译的《小品般若经》，与汉支娄迦谶译的《道行般若经》同本；与奘译《大般若经》第五会相当。《放光般若经》二十卷，是西晋无罗叉译的。《光赞经》，现存残本十卷，西晋竺法护译。这二部是相同的，与奘译《大般若经》第二会相当，也属于《大品》类。《放光》与《光赞》，或作《光赞》与《放光》，加上《小品》——《道行》，就是上、中、下三部。所以《放光》与《光赞》，只是上来所说的十万偈本与二万二千偈本；指《放光》与《光赞》为上、中——二部，不过译者借用中国现有的经名而已。在造论时，《般若经》已有三部；十万颂本也已经成立。

2.《不可思议解脱经》：内容与《华严经．入法界品》相合，但沤舍那（Āśā）优婆夷为须达那（Sudhana 善财）所说数目，现行本別立为〈阿僧祇品〉。

3.《十地经》，《渐备经》：与《华严经》的〈十地品〉相当。《十住毘婆沙论》，就是〈十地品〉偈颂的广释。

4.《密迹经》，《密迹金刚经》：与晋竺法护所译《密迹金刚力士经》同本，现编入《大宝积经》第三会。

5.《阿弥陀佛经》：与汉支娄迦谶所译《无量清净平等觉经》同本。唐菩提流志（Bodhiruci）所译本，编入《大宝积经》第五会。

6.《宝顶经》：「宝顶」是「宝积」的异译；龙树引用这部经处不少，与失译的《大宝积经》等同本。《宝顶经．迦叶品》，《迦叶经》，是这部经的四种沙门等部分。现编入《大宝积经》第四十三会的，题为〈普明菩萨会〉。

7.《无尽意经》，《阿差末经》，《无尽意菩萨问》：与竺法护译的《阿差末菩萨经》同本。《论》上说：「宝顶经中和合佛法品中，无尽意菩萨于佛前，说六十五种尸罗波罗蜜分」，可见这部经在古代，是属于《宝积经》的部类。宋智严共宝云所译《无尽意菩萨经》，现编入《大集经》第十二分。

8.《首楞严三昧经》：古代一再翻译，现存鸠摩罗什所译的《首楞严三昧经》。

9.《毘摩罗诘经》：吴支谦初译，题作《维摩诘经》。

10.《般舟三昧经》，《般舟经》：内容与汉支娄迦谶所译的《般舟经》相合。

11.《法华经》：与竺法护所译的《正法华经》相同。

12.《持心经》，《明网菩萨经》，《网明菩萨经》，《明网经》：内容与竺法护译的《持心梵天所问经》相同。

13.《诸佛要集经》：文殊（Mañjuśrī）不能起一女人的三昧，与竺法护所译《诸佛要集经》相合。

14.《华手经》：「十方佛皆以华供养释迦文佛」，与鸠摩罗什所译《华手经》相合。

15.《三十三天品经》：佛为目连（Mahāmaudgalyāyana）说：在十方恒河沙等无量世界，现种种国土化众生的，「彼诸佛等皆是我身」，与竺法护所译的《佛升忉利天为母说法经》相合。

16.《放钵经》：弥勒（Maitreya）成佛时，文殊不知举足下足事，与支娄迦谶所译《阿阇世王经》相合。

17.《贤劫经》：「八万四千诸波罗蜜」，与竺法护所译《贤劫（三昧）经》相合。

18.《德女经》：佛为德女说缘起如幻，与竺法护所译《梵志女首意经》相合。

19.《毘那婆那王经》：菩萨四无所畏，出于鸠摩罗什所译《自在王菩萨经》。

20.．21.《龙王问经》，《龙王经》：论上说：「阿那婆达多龙王，沙竭龙王等得菩萨道」；「娑伽度龙王十住菩萨，阿那婆达多龙王七住菩萨」。应是竺法护所译的《海龙王经》，《弘道广显三昧经》——二经。

22.《净毘尼经》，《净毘尼》：佛告迦叶（Mahākāśyapa），内容与竺法护所译《文殊师利净律经》相合。

23.《宝月童子所问经》：念十方佛，与赵宋施护所译的《大乘宝月童子所问经》相合。

24.《三支经．除罪业品》，「佛自说忏悔法」，「佛自说劝请法」，「随喜回向，此二事佛亦自说」：所引文句，与梁僧伽婆罗（Saṃghavarman）所译《菩萨藏经》相合。

25.《如来智印经》：佛说發菩提心的，有罪应堕落的，受报轻微，与宋失译的《智印经》相合。

26.《诸佛本起经》，《本起经》，《佛本起因缘经》，《菩萨本起经》：「菩萨生人中，厌老病死，出家得阿耨多罗三藐三菩提」，与汉竺大力共康孟详所译的《修行本起经》等为同类。

上来列举的二十六部大乘经，是龙树论所引用，而且明显的标举了经名。此外，还有引述经说，虽没有标出经名，而内容确实可考的，如：

27.《法镜经》：《十住毘婆沙论》，引「佛告郁伽罗」一大段；及头陀、阿练若法，内容与汉安玄所译《法镜经》相合。异译本，传为曹魏康僧铠（Saṃghavarman）所译的《郁伽长者所问经》，今编入《大宝积经》第十九会。

28.《诸法无行经》：「文殊师利本缘」——在过去生中，因为诽谤大乘深义，所以无量千万亿岁受地狱苦，但却因此而「世世得利根智慧」。出于鸠摩罗什所译的《诸法无行经》。

29.《不必定入定入印经》：《大智度论》说：「有三种菩萨，利根心坚。未發心前，久来集无量福德智慧；是人遇佛，闻是大乘法，發阿耨多罗三藐三菩提心，即时行六波罗蜜，入菩萨位，得阿鞞跋致」。又说：「如远行，或有乘羊而去，或有乘马而去，或有神通去者」。乘神通而去的，就是利根（三类人）。《不必定入定入印经》，与论说完全相合。《不必定入定入印经》，元魏瞿昙般若流支（Prajñāruci），初次译出。

30.《大树紧那罗王所问经》：大迦叶听了紧那罗王的琴声，竟不能自主的起舞。这件事，论文一再说到，是出于《大树紧那罗王所问经》的。支娄迦谶初译的，名《伅真陀罗所问如来三昧经》。

31.《阿閦佛国经》：《般若经》说到阿閦佛（Akṣobhya），《大智度论》也说：「阿閦佛初發心时，行清净行，不休不息，乃至阿耨多罗三藐三菩提」，是直引《阿閦佛国经》的。《阿閦佛国经》，汉支娄迦谶初译。

32.《大方广佛华严经．华藏世界品》：《大智度论》说：「三千大千世界名一世界，一时起，一时灭；如是等十方如恒河沙等世界，是一佛世界。如是一佛世界数如恒河沙等世界，是一佛世界海。如是佛世界海数如十方恒河沙世界，是（一）佛世界种。如是世界种，十方无量」。分世界为一佛世界，世界海，世界种，与「华藏世界」说相合。

33.《离垢施女经》：《十住毘婆沙论》引「大智经，毘摩罗达多女问中，佛因目揵连说」一段，与竺法护所译《离垢施女经》相合。晋聂道真所译的，名《无垢施菩萨分別应辩经》，编入《大宝积经》第三十三会。

34.《持人菩萨经》：《大智度论》说「菩萨摩诃萨行四念处」一大段文，与竺法护所译《持人菩萨经》「三十七品第九」相同。

龙树论引用的大乘经，有的举出了经名，也说到了内容，但还没有查出，与汉译的那部经相同，或是没有传译过来，如：

35.《决定王大乘经》：「称赞法师功德，及说法仪式」；为阿难说多种四法。又「决定王经中，佛为阿难说阿练若比丘，应住四四法」。

36.《净德经》：为「净德力士」说菩萨尸罗。

37.《富楼那弥帝隶耶尼子经》：「佛语富楼那：若使三千大千世界劫烧若更生，我常在此（耆阇崛）山中住。一切众生以结使缠缚，不作见佛功德，以是故不见我」。

上三类三十七部，是龙树论所引用，可以知道内容的大乘经。还有些内容不能明确知道的，如一、《云经》，二、《大云经》，三、《法云经》，「各各十万偈」。其中《大云经》，可能就是北凉昙无谶（Dharmarakṣa）所译的《大方等大云经》。《大云经》现存六卷，或作《大方等无想经》，是《大云经》的一部分。四、《六波罗蜜经》。与吴康僧会所译的《六度集经》同类。五、《大悲经》，不知与高齐那连提耶舍（Narendrayaśas）所译的《大悲经》，是否相同？六、《方便经》，七、《弥勒问经》，八、《阿修罗王问经》，《断一切众生疑经》：经题通泛，又没有说明内容，所以不能确定。此外有《助道经》，是龙树《菩提资粮论》的本颂，不是大乘经。

汉、魏、吴、西晋所译的大乘经，对于译者，有的不免传闻失实。近代日本学者，有过不少的考正，但有些意见还不能一致。在本书中，不成重要问题，因为译者可能有问题，而属于古旧所译，却是不会错的。现在依《出三藏记集》所传的古译为主，来看龙树所引用的大乘经。汉、魏、吴所译的，相同的共十三部：《兜沙经》，《般若经》，《首楞严经》，《般舟三昧经》，《伅真陀罗经》，《阿阇世王经》，《宝积经》（《遗日摩尼宝经》），《阿閦佛国经》，《阿弥陀经》，《法镜经》，《本起经》，《维摩诘经》，《如来慧印经》。西晋竺法护更译出十五部：《贤劫经》，《正法华经》，《密迹经》，《持心经》，《十地经》（《渐备一切智德经》），《海龙王经》，《弘道广显三昧经》，《持人菩萨经》，《阿差末经》，《诸佛要集经》，《佛升忉利天为母说法经》，《离垢施女经》，《文殊师利净律经》，《梵志女首意经》，《舍利弗悔过经》（《菩萨藏经》初译本）。再加三秦译出的《华手经》，《自在王经》，《诸法无行经》，《罗摩伽经》（《不可思议经》的部分古译）。总共三十二部。可以说，龙树引用的大乘经三十七部，除三部不能考定的以外，几乎都译过来了！

研究初期大乘佛教，本书以龙树所引用的为主要对象，然龙树论所引用的，不可能是初期大乘经的全部。从我国现存的译本看来，汉、魏、吴所译的大乘经，除去重复的，还有十四部：

• 1.《明度五十校计经》　　　　　二卷　　　　汉安世高译

• 2.《文殊问菩萨署经》　　　　　一卷　　　　汉支娄迦谶译

• 3.《内藏百宝经》　　　　　　　一卷　　　　汉支娄迦谶译

• 4.《成具光明定意经》　　　　　一卷　　　　汉支曜译

• 5.《菩萨本业经》　　　　　　　一卷　　　　以下均吴支谦译

• 6.《须赖经》　　　　　　　一卷

• 7.《无量门微密持经》　　　　　一卷

• 8.《私呵昧经》　　　　　　　　一卷

• 9.《差摩竭经》　　　　　　　　一卷

• 10《七女经》　　　　　　　　　一卷

• 11《老女人经》　　　　　　　　一卷

• 12《孛经抄》　　　　　　　　　一卷

• 13《龙施女经》　　　　　　　　一卷

• 14《月明菩萨经》　　　　　　　一卷

西晋竺法护所译的，法义与初期大乘相近，而龙树论没有引用的，共有三十五部，如：

• 1.《阿惟越致遮经》　　　　　　四卷

• 2.《文殊师利严净经》　　　　　二卷

• 3.《文殊师利现宝藏经》　　　　二卷

• 4.《等集众德三昧经》　　　　　三卷

• 5.《大净法门经》　　　　　　　一卷

• 6.《须真天子经》　　　　　　　二卷

• 7.《幻士仁贤经》　　　　　　　一卷

• 8.《魔逆经》　　　　　　　　　一卷

• 9.《济诸方等学经》　　　　　　一卷

• 10《德光太子经》　　　　　　　一卷

• 11《决定总持经》　　　　　　　一卷

• 12《五十缘身行经》　　　　　　一卷

• 13《须摩提菩萨经》　　　　　　一卷

• 14《方等泥洹经》　　　　　　　二卷

• 15《大善权经》　　　　　　　　二卷

• 16《无言童子经》　　　　　　　一卷

• 17《大方等顶王经》　　　　　　一卷

• 18《文殊师利悔过经》　　　　　一卷

• 19《灭十方冥经》　　　　　　　一卷

• 20《无思议孩童经》　　　　　　一卷

• 21《宝网童子经》　　　　　　　一卷

• 22《顺权方便经》　　　　　　　二卷

• 23《普门品经》　　　　　　　　一卷

• 24《如幻三昧经》　　　　　　　二卷

• 25《弥勒本愿经》　　　　　　　一卷

• 26《乳光经》　　　　　　　　　一卷

• 27《心明经》　　　　　　　　　一卷

• 28《无所希望经》　　　　　　　一卷

• 29《独证自誓三昧经》　　　　　一卷

• 30《无极宝三昧经》　　　　　　一卷

• 31《阿术达经》　　　　　　　　一卷

• 32《三品修行经》　　　　　一卷

• 33《舍头谏太子二十八宿经》　　一卷

• 34《光世音大势至受决经》　　　一卷

• 35《超日明三昧经》　　　　　　二卷

东晋译出，而应归入初期大乘的，有：

• 1.《菩萨藏经》（《富楼那问》）三卷　　　　秦鸠摩罗什译

• 2.《金刚般若波罗蜜经》　　　　一卷　　　　秦鸠摩罗什译

• 3.《无量寿经》　　　　　　　　一卷　　　　秦鸠摩罗什译

• 4.《演道俗业经》　　　　　　　一卷　　　　失译

• 5.《长者子辩意经》　　　　　　一卷　　　　失译

• 6.《内外六波罗蜜经》　　　　　一卷　　　　失译

• 7.《菩萨道树三昧经》　　　　　一卷　　　　失译

• 8.《黑氏梵志经》　　　　　　　一卷　　　　失译

• 9.《菩萨逝经》　　　　　　　　一卷　　　　失译

上来总计，龙树论引大乘经三十七部；汉、魏、吴译的十四部；竺法护译的三十五部；罗什及失译的九部。在现存汉译的大乘经中，除去重译的，代表初期大乘经的，包括好多部短篇在内，也不过九十多部。附带要说到的，一、竺法护所译的，如《度世品经》，《等目菩萨所问经》，《如来兴显经》，都是大部《华严经》的一品。《大哀经》，《宝女所问经》，《宝髻经》，是《大集经》的一分。在《究竟一乘宝性论》中，引用了《大哀经》，《宝女经》，《如来兴显经》，以说明如来藏、佛性。与竺法护同时的法炬，译出了《大方等如来藏经》，可见那个时代，后期大乘经已开始传来了。二、支谦曾译出《大般泥洹经》二卷，僧祐考订为：「其支谦大般泥洹，与方等泥洹大同」；「方等泥洹经(竺法护释法显)：右一经，二人异出」。支谦的《大般泥洹》，是《方等泥洹经》的別译，所以《历代三宝纪》说：「此略大本序分、哀叹品为二卷，后三纸小异耳」，是不足信的！三、昙无谶译出的《大云经》，说到：「如来常乐我净」，「一切众生皆有佛性」；「我涅槃后千二百年，南天竺地有大国王，名娑多婆呵那」；「如是众生乐见比丘」：与龙树的时代相当。龙树论说到了《大云经》，似乎早了一点，可能是后人附入龙树论的。从后期大乘经的传来，可推见（南方）后期大乘经的兴起，约在西元二三〇——二五〇年顷。