第一项　不著空见、兼通声闻的宝积

《大宝积经》，一二〇卷，是唐代（西元七〇六——七一三年）菩提流志（Bodhiruci）编译所成的，分四九会。早在麟德元年（西元六六四），玄奘就想翻译这部经，由于年老力衰而停译。古代称为「宝积」的经典，不在少数，印度早已有了丛书的形迹。如《无尽意经》是〈宝顶经中和合佛法品〉；《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》，也以宝积——摩尼宝为名的。现在要说的，可能是最古的宝积，而被编为《大宝积经》的一会。这部《古宝积经》，译本有：1.后汉光和二年（西元一七九），支娄迦谶（Lokakṣema）初译，名《（佛）遗日摩尼宝经》，一卷。2.晋失译的《摩诃衍宝严经》，一卷，一名《大迦叶品》。3.秦失译的《宝积经》，一卷，今编为《大宝积经》第四三会，名〈普明菩萨会〉。4.赵宋施护（Dānapāla）译，名《大迦叶问大宝积正法经》，五卷。这部经，还有梵文本、藏文本。西元一九二六年，S.Holstein 对校梵本、藏文本，及汉译四本，出版《大宝积经迦叶品梵藏汉六种合刊》。这部经的汉译，还有梁曼陀罗仙（Mandra）共僧伽婆罗（Saṃghavarman）所译的《大乘宝云经．宝积品》第七。《大乘宝云经》的异译本，都没有这一品，可见这是后来被编入《大乘宝云经》的。宋沮渠京声所译的《迦叶禁戒经》，一卷，是从本经所说的声闻正道，抽出別译所成的。在《大宝积经》四十九会中，这是重要的一部！龙树（Nāgārjuna）引用了本经，特別是瑜伽学者。如《瑜伽师地论．决择分中菩萨地》，称为「菩萨藏中所有教授」的十六种应当了知，是依本经而叙述的。传为世亲（Vasubandhu）所造的《大宝积经论》，元魏菩提流支（Bodhiruci）译成四卷，是依《瑜伽．决择分》而解释本经的。这部经，受到大乘论师的尊重。

《宝积经》的各种译本，文段略有出入，但全经的主要部分，是相同的。佛为大迦叶（Mahākāśyapa）说。(一)辨菩萨的行相：菩萨的「正行」，是得智慧，不失菩提心，增长善法，直心，善调顺，正道，善知识，真实菩萨：共八事，一一事以四法来分別，并反说不合正行的菩萨邪行。「正行胜利」，是得大藏，过魔事，摄善根，福德庄严。「正行差別」，是名符其实的菩萨，应该具足三十二法。(二)赞菩萨的功德，共举十九种譬喻。(三)习中道正观：我空中道；法空中道，约蕴、界、缘起来阐明。更抉择空义，以免误解，及智起观息、智生结业灭的意义。(四)辨菩萨的特胜：依八种譬喻，明胜过声闻、辟支佛的菩萨功德。(五)明菩萨利济众生：「毕竟智药」，是不净、慈悲等对治门，三十七道品，对治众生的烦恼重病。「出世智药」，是从缘起空无我中，观自心的虚妄不可得，而悟入无为圣性。无为圣性是泯绝一切相的；是平等、不二、远离、寂静、清净、无我、无高下、真谛、无尽、常、乐、净、无我、真净——以上是菩萨正道。(六)比丘的应行与不应行：比丘应行戒、定、慧三学，应离八种（二法的）过失。(七)沙门的善学与不善学：形服具足而破戒的，威仪具足而破见的，多闻、独处而求名闻的，都是不善学，应学「实行沙门」。(八)持戒的善净与不善净：著有的，执我的，取众生相的，见有所得的，虽持世俗戒，不善不净，可说是破戒的。善持净戒的，是离我我所见，以净智通达圣性的。(九)五百增上慢比丘听了，不能信解而离去。佛化二比丘，与增上慢比丘共论，五百比丘心得解脱。回来见佛，依密意说自证法——以上是声闻正道。汉译的《遗日摩尼宝经》，到此为止。〈普明菩萨会〉——《宝积经》，以下有佛为普明菩萨说一段，明菩萨的不住相，大精进，为众生，疾成佛道——四义。《摩诃衍宝严经》，及《瑜伽师地论．摄决择分》，没有普明菩萨问答，以下有受持胜解的功德。《大迦叶问大宝积正法经》，以下有普明问答及胜解功德；全经都有重颂。普明问答与持经功德，可能是附编的，所以各译本，或有或没有，彼此都不相同。本经叙述菩萨正道与声闻正道，是从菩萨道的立场说的。广举种种譬喻，有经师的特色，而文体简要明白，全经极有条理，与论书相近。从实行的立场，说明事理，少说仰信的——佛与大菩萨的方便妙用。对人间的修学者来说，这是极其平实的宝典！

《大宝积经》卷一一二〈普明菩萨会〉(大正一一．六三四上)说：

「迦叶！真实观者，不以空故令诸法空，但法性自空。……迦叶！非无人故名曰为空，但空自空。……当依于空，莫依于人！若以得空便依于空，是于佛法则为退堕。如是迦叶！宁起我见积若须弥，非以空见起增上慢。所以者何？一切诸见依空得脱，若起空见，则不可除」。

依经文所说，空见是比我见更恶劣的。空、无相、无愿、无生、无起、无我，都是本性空的，不是由于观察，破了什么而成为空的。性空，是如、法界等异名，唯有不落情见、戏论，净智所现证，是不能于空而取著的。经说「便依于空」的「依」，其他的译本，是「猗」、「著」、「执著」的意义。这一段经文，非常的著名！《中论》引经说：「大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化」。「不能正观空，钝根则自害，如不善呪术，不善捉毒蛇」。《瑜伽师地论》也引经说：「世尊依彼密意说言：宁如一类起我见者，不如一类恶取空者」。后代的瑜伽学者，成立依他起性自相有，弹破依他起无自性的学者，总是引用这几句话。对于「空」的解说，中观与瑜伽二家，是有不同方便的，这裡不用叙述，但对于「空见」的取著，都是要评斥的。怎么会有「空见」呢？空、无相、无愿，《阿含经》中称为「三解脱门」，「三三昧」。「原始般若」，著重于不取不著的离相。不取不著的深悟，名为「无生法忍」，体悟一切法不生不灭，本来寂灭、涅槃。「下品般若」以空、无相、无愿、无生、无起，表示涅槃寂灭。一切法本性寂灭，当然也就是一切法本空、本无相、本无愿了。「空」在「般若法门」的發展中，大大的發展起来。「中品般若」说：「离色亦无空，离受、想、行、识亦无空。色即是空，空即是色；受、想、行、识即是空，空即是（受、想、行）识」。「晋译本」与「秦译本」都如此，「唐译本」作：「色自性空，不由空故，色空非色。色不离空，空不离色；色即是空，空即是色」（受、想、行、识也这样说）。在「不离」、「即是」以上，更加「不由空故」的解说。「中品般若」时代，「般若法门」已著重「一切法空」了。一切法空的说明是：无因无果，无业无报，无系缚无解脱，无修无证，无凡夫，无阿罗汉、缘觉、菩萨与如来。「文殊法门」，本著「胜义」、「法界」——空，诘破一切：声闻法以外，菩萨道的發菩提心、度众生、得无生忍、授记、坐道场、成佛、转法轮，都一一难破，使对方哑口无言。所说的一切法空，当然是如实的，正确的，但由世俗语言所表示的名义，在一般听众的意解中，可能有不同的意解，引起不正确的倾向。在初期大乘时代，「一切法空」，是公认为究竟而没有异议的。本经也是阐扬空义的，却传出了「宁起我见」，「不起空见」的呼声，显然已發见了当代的大乘佛教，有失却中道而流于谬误的倾向。本经为后汉支谶初译，为西元一五〇年前集出的经典，也可见西元一五〇年前，大乘空义昂扬声中，空相应经已引起副作用了！

这裡要附带的说到二部经。一、《慧印三昧经》，一卷，吴支谦（西元二二二——二五三年间）译。异译本，有《如来智印经》，一卷，宋失译。《大乘智印经》，五卷，赵宋智吉祥（Jñānaśrī）等译。赵宋本译出极迟，内容小有差异。慧印三昧是如来境界。佛命弥勒（Maitreya）护法，说七事因缘發菩萨意(菩提心)。七种因缘，可与《瑜伽师地论．發心品》的四因四缘对读。《慧印三昧经》(大正一五．四六四中、四六六中)说：

「后来世人，当自说言：我所作业，是菩萨行。……住在有中，言一切空。亦不晓空，何所是空？内意不除，所行非法。口但说空，住在有中」。

「我泥洹后，人当说言：一切诸法，视之若梦。……不行是法，著于有中，便自说言：我已知空」。

末世比丘，学大乘空法而著在有相中。见地不纯正，所行又不合法，意味著当时部分宣扬空教者的实况。自以为「知空」，而其实「不晓空」，不知道「何所是空」，著在有相中，当然是「恶取空」了。二、《济诸方等学经》，一卷，晋竺法护译。异译名《大乘方广总持经》，一卷，隋毘尼多流支（Vinītaruci）译。从「济诸方等学」的经名，可以知道这部经是对方广——大乘学者偏谬的纠正。经作佛在不久入涅槃时，为弥勒菩萨说。大乘学者的轻毁声闻，般若学者的轻毁其他经典，是诽毁三宝，不免要死堕地狱的，如《济诸方等学经》说：

• 一、「当来末世，五浊之俗，余五十岁……。或复说言：若有经卷说声闻事，其行菩萨（道者），不当学此，亦不当听，非吾等法，非吾道义，声闻所行也。修菩萨者，慎勿学彼。辟支佛法，亦复如是，慎莫听之！……诸菩萨中，刚强难化，弊恶凶暴，妄言两舌，尠闻智少，宣传佛道，別为两分。欲为菩萨，当学此法，不当学是。而怀是心，诽谤于佛，毁呰经典，斗乱圣众，寿终身散，便堕地狱」。

• 二、「惟但宣散一品法教，不知随时，观其本行，讲说经法也。不能觉了达诸法界，专以空法而开化之，言一切法空，悉无所有。所可宣讲，但论空法，言无罪福，轻蔑诸行。复称己言，如今吾说悉佛所教」。

• 三、「或有愚人口自宣言：菩萨惟当学般若波罗蜜，其余经者非波罗蜜，说其短乏」。

• 四、「世尊告文殊师利：……或有愚𫘤，不识义理，趣自说言：般若波罗蜜，如来所行，是诸如来无极修教，余经皆非佛语」。

学大乘者，主张但学大乘经，轻蔑声闻教法，对佛教中——（传统的）声闻道与新兴的菩萨道，是会引起严重对立的，这决非佛教之福！本经主张学菩萨道的，可以学声闻经，正如《般若经》所说，菩萨应该遍学一切法门。过分的强调空法，高推《般若波罗蜜经》，是当时佛教的实情而表现于经中的。学菩萨而轻弃声闻经的，学般若空而「轻蔑诸行」、轻弃余经的学风，对佛教会有不良的后果。上面两部经，提出了学菩萨而尊声闻，尊重空义而不废事行，都是未来大乘瑜伽者的方向。弥勒是未来佛，经常出现于大乘经中，但佛为弥勒说的，却非常的少。这两部经是为弥勒说的；西元四世纪集出的《瑜伽师地论》，是弥勒佛说的。推崇弥勒菩萨的大乘瑜伽者，在思想渊源上，应该说是相当早的。如《慧印三昧经》，为西元二五〇年前译出的；《济诸方等学经》，是西元三〇〇年前译出的。这两部经在印度的集出，约为西元二、三世纪间。

《宝积经》说菩萨道以后，又说声闻道，这在大乘经中，是不多见的。在大乘兴起时，如「净土法门」的《阿弥陀经》、《阿閦佛国经》，是三乘共生的净土。在《阿弥陀经》的二十四愿中，多数是「菩萨、阿罗汉」一起说的。「般若法门」中，菩萨应学般若波罗蜜，声闻与辟支佛，也应学般若波罗蜜：般若是三乘共学的。「忏悔法门」的《舍利弗悔过经》说：「欲求阿罗汉道者，欲求辟支佛道者，欲求佛道者」，都应该六时礼十方佛，向佛忏悔。大乘佛法的本义，不是拒绝声闻——传统佛教者，而是诱导来共同修学的。佛法有佛法的特质，大乘佛法与声闻法，有著共同的内容。〈十地品〉也说：八地菩萨所得的无分別法，是二乘所共的。自「文殊法门」，抑小扬大，彼此的距离，不觉得远了！「华严法门」，多数是专说佛菩萨事。然流行于印度的佛教，声闻佛教是事实的存在，有著深固的传统，不是轻视与漠视所能解决的！《宝积经》不忘大乘本意，从大乘的立场来说声闻道。传统的出家声闻行者，是以受持事相的戒律为基，不免形式化。《宝积经》肯认声闻道，但依三增上学的要义——智证净心说，也就是比丘出家的意义所在。如《大宝积经》卷一一二(大正一一．六三七上——中)说：

「心不著名色，不生我我所，是名为安住，真实净持戒。虽行持诸戒，其心不自高，亦不以为上，过戒求圣道，是名为真实，清净持戒相。不以戒为最，亦不贵三昧，过此二事已，修习于智慧。空寂无所有，诸圣贤之性，是清净持戒，诸佛所称赞。心解脱身见，除灭我我所，信解于诸佛，所行空寂法。如是持圣戒，则为无有比！依戒得三昧，三昧能修慧；依因所修慧，逮得于净智；已得净智者，具足清净戒」。

《宝积经》是重智证的，依空平等性而说实行沙门：「于诸法无所断除，无所修行，不住生死，不著涅槃。知一切法本来寂灭，不见有缚，不求解脱，是名实行沙门」。确认声闻法，而重视内心的修证。三乘同入一法性，这样的声闻道，是不会障碍菩萨道的。《般若经》也一再的说：阿罗汉与具足正见者（须陀洹果），是能信解般若的，只是悲愿不足，不發菩提心而已。竺法护所译的《诸佛要集经》，佛教阿难（Ānanda）为声闻众说法，也是依大乘深义说的。诸佛共说的菩萨道，就是「中品般若」所说的大乘。这部并说声闻与菩萨道的，与「文殊法门」有关，是文殊（Mañjuśrī）受到贬抑，被移往铁围山的经典。《济诸方等学经》，也评斥由于轻视声闻，引起声闻与菩萨的严重对立。这样的声闻道，不障碍大乘，可以贯通大乘，有回入大乘的可能。如不是一味的寄心于理想，那么面对人间的佛教，这应该是最通情理的正确态度！原则的说，未来的论师，中观大乘与瑜伽大乘，就是秉承这一方针的。这所以中观与瑜伽，法义上有许多异说，而同被称誉为大乘正轨的空有两轮！

第二项　开权显实、开迹显本的法华

《法华经》，汉译本有三部：晋竺法护（西元二八六年）所译的《正法华经》，一〇卷。姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva），于弘始八年（西元四〇六）译出的《妙法莲华经》，七卷。隋阇那崛多（Jñānagupta）与笈多（Dharmagupta），在仁寿元年（西元六〇一）补译所成的《添品妙法莲华经》，七卷。《妙法莲华经》与《正法华经》相对比，有缺的，次第也有些不同。阇那崛多依罗什译本，加译一部分，并改正先后次第而另成一部。〈添品妙法莲华经序〉(大正九．一三四下)说：

「考验二译，定非一本。（竺法）护似多罗之叶，（罗）什似龟兹之文。余捡经藏，备见二本，多罗则与正法符会，龟兹则共妙法允同。护叶尚有所遗，什文宁无其漏！而护所阙者，普门品偈也。什所阙者，药草喻品之半，富楼那及法师等二品之初，提婆达多品，普门品偈也。什又移嘱累在药王之前；二本陀罗尼，并置普门之后。其间异同，言不能极」。

「窃见提婆达多及普门品偈，先贤续出，补阙流行。余景仰遗风，宪章成范。大隋仁寿元年，辛酉之岁，因普曜寺沙门上行所请，遂共三藏崛多、笈多二法师，于大兴善寺，重勘天竺多罗叶本，富楼那及法师等二品之初，勘本犹阙。药草喻品更益其半，提婆达多通入塔品，陀罗尼次神力之后，嘱累还结其终；字句差殊，颇亦改正」。

序文，是当时參预译者写的，对《正法华》与《妙法莲华》的缺文，及次第的更正，叙述得非常明白。依序文说，《正法华》与《妙法莲华》，都有缺失，次第都有倒乱，然在经典成立演变的观点来说，当时所依的梵本，怕是后代的续增与改编的吧！现在约重要的来说：一、〈提婆达多品〉：罗什译本是没有这一品的；竺道生的《法华经疏》，梁法云的《法华义记》，都是没有这一品的。《出三藏记集》说：「自流沙以西，妙法莲华经并有提婆达多品，而中夏所传，阙此一品。先师（法献）至高昌郡，于彼获本，仍写还京都」。〈提婆达多品〉的译出，与僧祐的师长法献有关；僧祐所说，是可以信赖的史实。这一品，叙述释尊过去生中，曾从提婆达多（Devadatta）闻法；为提婆达多菩萨授记。次说文殊师利（Mañjuśrī）在龙宫教化，龙女速疾成佛。这一品编在〈见宝塔品〉以下，〈劝持品〉以前。〈宝塔品〉末与〈劝持品〉初这样说：

• 〈见宝塔品〉末：「以大音声普告四众：谁能于此娑婆国土，广说妙法华经，今正是时？如来不久当入涅槃，佛欲以此妙法华经，付嘱有在」！

• 〈劝持品〉初：「尔时，药王菩萨摩诃萨，及大乐说菩萨摩诃萨，与二万菩萨眷属俱，皆于佛前，作是誓言：唯愿世尊不以为虑！我等于佛灭后，……我等当起大忍力，读诵此经，持说、书写、种种供养，不惜身命」！

〈见宝塔品〉末，如来要付嘱，弘扬护持《法华经》；〈劝持品〉初，药王菩萨等就起来立愿护持，不惜身命：前后一气贯通。插入了〈提婆达多品〉，前后文义就隔断了。况且文殊本在法华会上，怎么忽而又从大海中来？这是《法华经》以外的，与弘传《法华经》事有关，而被编入《法华经》的。早期传入龟兹的，没有这一品，正是《法华经》古本。《大智度论》引用《法华经》说极多，几乎都说到了，但没有有关〈提婆达多品〉的内容。〈提婆达多品〉的编入，该是西元三世纪初吧！二、〈嘱累品〉：《妙法莲华经》中，〈嘱累品〉在〈如来神力品〉以后；〈嘱累品〉以下，还有〈药王菩萨本事品〉等六品。〈嘱累品〉在经中间，虽不合一般体裁，但也有《般若经》的前例可寻。「下品般若」嘱累了，圆满了，其后發展为「中品般若」，一部分续编在后面，〈嘱累品〉就在全经中间了。所以，《妙法莲华经》的〈嘱累品〉在中间，说明了以下的六品，是属于续编的部分。关于这部经的集出、增编，略说其重要的如上。

《法华经》在中国，是非常流行的，研究的人也多。以《法华经》为「纯圆独妙」的天台宗，更是以《法华经》为宗依的，中国佛教的大流。这裡，直依经文，以说明《法华经》在大乘佛教史上的意义。大概的说，「开权显实」说乘权乘实，「开迹显本」说身权身实，为《法华经》的两大宗要。说乘权乘实，如《妙法莲华经》卷一(大正九．七上——中)说：

「诸佛如来，但教化菩萨，诸有所作，常为一事，唯以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘若二若三。……是诸众生，从诸佛闻法，究竟皆得一切种智」。

大乘佛法兴起时代，佛教界已有了声闻、辟支佛、菩萨求成佛道的三乘。声闻与辟支佛，称为「二乘」或「小乘」，以入究竟涅槃为目的；菩萨是大乘，以求成佛道为理想。《法华经》起来说：声闻与辟支佛的果证，都是方便说，二乘也是要成佛的。「无二无三」，名为一佛乘。从佛教思想的發展来说，释尊在世，本著自己的证觉，为弟子说法；弟子们依著去修证，「同入法性」(界)，「同得无漏」。佛也是阿罗汉；佛也在僧中，为僧中上首。佛在世的时代，佛与弟子间，是亲切的而不是疏远的。但佛是创觉者，弟子们是后觉者；弟子们得「三菩提」（正觉），而佛得「阿耨多罗三藐三菩提」（无上等正觉）；法是佛所说的，学处（戒）是佛所制的：在弟子们的心目中，佛自有他们所不及的地方。不过佛与弟子们在一起，不会感觉修证上的距离。佛涅槃后，在弟子们的永恒怀念中，佛与弟子间的距离，被發觉出来。佛为什么能无师自悟，能安立法门，能制定戒律，弟子们为什么不能？在佛教因果法则下，公认为：声闻与缘觉，是速成的，佛是经长期修行而成的。菩萨「本生」，佛（出世）「因缘」等流传人间，佛与弟子间的距离，越来越远了！等到现在有十方佛，他方有净土，六度以般若为主导的思想形成，大乘法门就兴起了。菩萨成佛，是別有修证的菩萨道，与传统佛教的声闻道（及缘觉道）不同。那时，以成阿罗汉为究竟的部派佛教，照样流行。三乘道分別在人间流行，不能不引起怀疑：佛是修菩萨而成佛的，为什么却以声闻（及缘觉）道教弟子成阿罗汉呢？大乘信徒，当然是希望大家成佛的，然也有困难，如《小品般若波罗蜜经》卷一(大正八．五四〇上)说：

「若人已入正位，则不堪任發阿耨多罗三藐三菩提心。何以故？已于生死作障隔故。是人若發阿耨多罗三藐三菩提心，我亦随喜，终不断其功德。所以者何？上人应求上法」。

声闻人如「入正位」——证入正性的，就是须陀洹果，再经七番生死，一定要入涅槃了。發菩提心，求成佛道，是要长期在生死中的，所以证入正位，就不可能發心。生死已有限止，不能發心成佛，这是一般所公认的。接著说，如能够發心，那当然随喜赞叹，因为上人是应求上上的法门。这是依大乘人的希望，诱导声闻者回心向大。但到底能不能發心呢？在大乘经中，除「华严法门」，声闻都是參预法会的。或命声闻说菩萨法，或在法会中受到贬抑。声闻的參加大乘法会，听大乘法，见佛为菩萨授记，声闻人能无所感吗！《妙法莲华经》卷二(大正九．一〇下)说：

「我昔从佛闻如是法，见诸菩萨授记作佛，而我等不预斯事，甚自感伤，失于如来无量知见。世尊！我常独处山林树下，若坐若行，每作是念：我等同入法性，云何如来以小乘法而见济度」！

这是声闻乘人应有的怀疑与感伤。经上说：「若以小乘化，乃至于一人，我则堕悭贪，此事为不可」。自己成佛而教弟子成阿罗汉，这是不合理的！对于这些，应有满意的解说！如来初成佛道，有多少七日不说法，感觉众生难化而想入涅槃的传说。梵天请转法轮，佛才去鹿野苑（Ṛṣipatana Mṛgadāva）转法轮。《法华经》运用这一传说，而给以新的解说，如《妙法莲华经》卷一(大正九．九下)说：

「我所得智慧，微妙最第一！众生诸根钝，著乐痴所盲。如斯之等类，云何而可度？尔时诸梵王，……请我转法轮。我即自思惟，若但赞佛乘，众生没在苦，不能信是法。……寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。……虽复说三乘，但为教菩萨」。

「我所得智慧，微妙最第一」，就是「妙法」，就是「佛乘」。佛出世间，只是为了以佛慧——佛之知见示悟众生。但众生根钝，不能信受，所以方便的说三乘——菩萨乘以外，有声闻与缘觉。说三乘，其实是「教菩萨法」。声闻与缘觉的修证，是适应众生，而作为引入佛道方便的。如「穷子喻」、「火宅喻」、「化城喻」、「系珠喻」，都不外乎从多方面去解说这一意义。这样，声闻、缘觉行果，可说是佛乘的预修；佛不说声闻可以成佛，正是佛的悲心所在！

经上说：「如是妙法，诸佛如来时乃说之」；所说的就是「开示悟入佛之知见」。又说：「说佛智慧故，诸佛出于世」；「如来所以出，为说佛慧故」。佛慧，佛智慧，与「佛之知见」是同一内容的。为了说「一佛乘」，如来极力称叹：「诸佛智慧，甚深无量；其智慧门，难解难入」！「如来知见广大深远，无量、无碍、力、无所畏、禅定、解脱、三昧，深入无际，成就一切未曾有法」，都是如来现证的「阿耨多罗三藐三菩提」——无上道的内容。《法华经》承「般若法门」，重于「佛慧」，《般若经》是称之为「一切智」、「一切智智」的。《法华经》成立于「般若法门」、「文殊法门」的基础上，如〈信解品〉所举的「穷子喻」，关于如来的方便教化，可有四个层次(大正九．一七中——下)：

「令我等思惟，蠲除诸法戏论之粪，我等于中勤加精进，得至涅槃一日之价」。

「世尊以方便力，说如来智慧，我等……于此大乘，无有志求」。

「我等又因如来智慧，为诸菩萨开示演说，而自于此无有志愿」。

「今我等方知，世尊于佛智慧无所悋惜。……今法王大宝，自然而至，如佛子所应得者，皆已得之」。

从「合法」所见的教化层次，是一、以小乘法教化。二、參预大乘法会，听大乘法：「于菩萨前毁呰声闻乐小法者」，为大菩萨授记作佛等。这与「文殊法门」等相当，天台宗称之为「方等时」。三、如《般若经》中，须菩提（Subhūti）承佛力，为菩萨说般若波罗蜜。四、法华会上，开权显实，会三乘入一乘。《法华经》承「中品般若」大成以后，所以先说「方等」而后说般若，然在大乘佛教史上，「原始般若」中须菩提说法，是很早的。「文殊法门」轻呵声闻而说大乘，约兴起于「下品般若」晚期，而盛于「中品般若」时代。如约天台的化法四教说，「藏」——小乘，「通」——般若，「別」——方等，「圆」——法华，约部分意义说，与初期大乘佛教史的开展过程，倒是相当符合的。不过，《法华经》的开权显实，是为声闻人说的，也就是回小入大的大乘；大乘法中，还有直入大乘道的大乘：所以专依《法华经》来判摄一切大乘，不可能是最恰当的！

声闻阿罗汉，生死已了，临终入般涅槃，不可能长在生死中，怎么能成佛呢？依《法华经》说，声闻阿罗汉的涅槃，不是真的涅槃，只是休息一下。《妙法莲华经》卷三，举「化城喻」(大正九．二七中)说：

「诸佛方便力，分別说三乘；唯有一佛乘，息处故说二。今为汝说实，汝所得非（真）灭。……诸佛之导师，为息说涅槃，既知是息已，引入于佛慧」。

为不能精进直往佛道的，方便的说得到了涅槃，其实不是真涅槃，只是休息一下而已。声闻涅槃的安息，《法华经》没有充分的说明。竺法护所译的《无极宝三昧经》卷上(大正一五．五〇七下)说：

「想取泥洹，疑尽灭身而生死不断。罗汉得泥洹，譬如寐人，其身在床，一时休息，命不离身。罗汉得禅，故是大疑（究竟，还是没有究竟）。」

阿罗汉入涅槃，以为生死已断尽了。其实，如熟睡一样，虽心识不起而命不离身。阿罗汉所得的涅槃，其实是禅定。定力是有尽的，等到定力尽了，感觉到生死不尽，所以有大疑惑。这就是《楞伽经》所说的：「得诸三昧身，乃至劫不觉。譬如昏醉人，酒消然后觉，彼觉法亦然，得佛无上身」。阿罗汉的涅槃，是定境，所以不是真涅槃。这与声闻佛教，批评外道的涅槃不真实，只是无所有定等定境，理由相同。法华会上的阿罗汉们，知道自己是菩萨，直向佛道，当然不用方便的涅槃安息。没有听见《法华经》的，入了涅槃，等到定力消了，感觉到生死未尽，就会见佛听法而向佛道，如《妙法莲华经》卷一(大正九．七下)说：

「比丘实得阿罗汉，若不信此法（华），无有是处。除佛灭度后，现前无佛。……若遇余佛，于此法中便得决了」。

阿罗汉入涅槃，而生死不尽，渐渐的引向「意成身」与「变易生死」说。充分表明出来，那是后期大乘的事。

「佛性」与「如来藏」说，在后期大乘时期，非常的盛行。《法华经》说声闻与缘觉，都是要成佛的，所以有的也就依《法华经》「系珠喻」，说二乘本有「佛性」了。「系珠喻」是这样说的：有人在醉卧中，亲友给他一颗无价宝珠，系在衣服裡面。那人后来非常贫苦，遇见了亲友，亲友告诉他：衣服裡系有无价宝珠，可以卖了而获得富裕的生活。「衣裡明珠」，或解说为众生本有「佛性」，只是为无明迷醉，自己不能觉知，所以取声闻小智为满足。知道本有「佛性」，就向佛道了。「系珠喻」所比喻的意义，如《妙法莲华经》卷四(大正九．二九上)说：

「佛亦如是，为菩萨时，教化我等，令發一切智心。而寻废忘，不知不觉，既得阿罗汉道，自谓灭度。资生艰难，得少为足，一切智愿犹在不失」。

经上分明的说，譬如无价宝珠的，是「一切智愿」——愿求佛一切智的大菩提心。释迦佛为菩萨时，教化五百罗汉等，「令發一切智心」，但在生死长夜中，废忘（退）了大心，取阿罗汉道。「菩提心」一经發起，「种佛善根」，虽然一时忘了，也是永不失坏的。所以阿罗汉们的回入大乘，成佛种子，正是过去在释迦菩萨时，受教化而劝發的「一切智愿」。依「系珠喻」，这那裡是本有「佛性」？经上说：「诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘」。佛种是从缘而起，依善知识的劝發而起的。所以从缘而起，只因为一切法是常无自性——毕竟无性空的。由于一切法无性，所以一切法从缘而起，众生也能从缘發心，修行而成佛。佛深彻的证知了无性缘起，所以说一乘，一切众生都可以成佛。《法华经》的思想，原是承《般若》毕竟空义而来的。

「开迹显本」，是《法华经》的又一重点。经是释迦佛说的，而多数大乘经，以为出现于印度的释尊，是示现的。然对于佛的真实，大都语焉不详，到《法华经》，有了独到的说明。经说「一乘」，为弟子们「授记」，有多宝（Prabhūtaratna）佛塔涌现在空中。多宝佛临涅槃时，誓以神通愿力，凡十方世界有说《法华经》的，佛塔就涌现在空中，赞叹作证。所以多宝佛塔的涌现，对上文说，是赞叹作证；然望下文说，正是「开迹显本」的序起。多宝佛是已涅槃的佛，现在涌现虚空作证，释迦佛开塔进去，二佛并坐。这一情况，论事相，是与摩诃迦叶（Mahākāśyapa）有关的。摩诃迦叶在多子（Bahuputraka）塔见佛；佛分半坐命迦叶坐；大迦叶在鷄足山（Kukkuṭapāda）入涅槃，将来弥勒（Maitreya）下生成佛说法，与弟子们来鷄足山，摩诃迦叶也涌身虚空。摩诃迦叶的故事，显然的被化为多宝佛塔的涌现，二佛同坐，表示了深玄的意义。释尊说：「我分身诸佛，在于十方世界说法者，今应当集」；佛放光召集十方分身的诸佛，多得难以数计，「一一方四百万亿那由他国土，（分身）诸佛如来遍满其中」。这是说十方世界这么多的佛，都是释尊分化示现，比「文殊法门」所说的，更为众多。由于释尊所教化的大菩萨来会，而说到佛的本身，如《妙法莲华经》卷五(大正九．四二中——下)说：

「善男子！我实成佛以来，无量无边百千万亿那由他劫。……自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国，导利众生。……如是我成佛以来甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭。诸善男子！我本行菩萨道所成寿命，今犹未尽，复倍上数」。

《华严》与《法华》，都是著重于佛德的。《华严》以释尊为毘卢遮那（Vairocana），说「始成正觉」，著重于佛与一切相涉入，无尽无碍。《法华经》直说分身的众多，寿命的久远，表示在伽耶（Gayāśīrṣa）成佛及入涅槃，都是应机的方便说。从文句说，分身佛这样多，寿命这样长，总是有限量的。然僧叡的〈法华经后序〉说：「佛寿无量，永劫未足以明其久也；分身无数，万形不足以异其体也。然则寿量定其非数，分身明其无实，普贤显其无成，多宝昭其不灭」。这样的取意解说，佛是超越于名数，而显不生不灭的极则！《妙法莲华经》卷五(大正九．四三中——下)说：

「众见我灭度，广供养舍利，咸皆怀恋慕，而生渴仰心。众生既信伏，质直意柔软，一心欲见佛，不自惜身命。时我及众僧，俱出灵鹫山。我时语众生，常在此不灭。……因其心恋慕，乃出为说法。神通力如是，于阿僧祇劫，常在灵鹫山，及余诸住处」。

经文所说的，正是从「佛涅槃后，弟子心中所有的永恒怀念」，而引發佛身常在，现在说法的信仰。佛身常在，不用悲恋。只要「一心欲见佛，不自惜身命」的行道，佛是可以见到的。因不见佛而引起的怀念，《法华》与《华严》，可以使信心众生得到满足的！

《法华经》承《般若》的学风，所以〈法师品〉等，也说「受持、读、诵、解说、书写」；而信者的功德，诽毁者的罪报，也与《般若经．信毁品》一样。《般若经》的「般若道」（「下品般若」），智证法门是重于闻思方便的。然《法华经》所说的乘真实与身真实，阿罗汉们只能以信心去领受的。重于理想的佛（佛土及佛法），也必然的重于信仰。信仰就有信仰的方便，如《妙法莲华经》卷一(大正九．八下)说：

「又诸大圣主，知一切世间，天人群生类，深心之所欲，更以异方便，助显第一义」。

「异方便」，是不同的特殊方便，或殊胜的方便。这是适应「天人」（有神教信仰的）的欲求，而是「佛法」本来没有的方便。异方便的内容，是：（依本生而集成的）六度；（佛灭以后的）善软心；供养舍利，造佛塔，造佛像，画佛像；以华、香、幡、盖、音乐，供养佛塔、佛像；歌赞佛功德；向佛塔、佛像，礼拜、合掌、举手、低头；称南无佛：这些是「皆已成佛道」的特殊方便。「大乘佛法」，是佛涅槃后，在这一宗教化的气运中發展起来的。《法华经》在「受持、读、诵、解说、书写」以外，又重视「异方便」，与「中品般若」的「方便道」相通，而更强化其作用。重「信」的倾向，在〈嘱累品〉以下的六品中，更强化起来。六品，叙述大菩萨的护持《法华》。〈陀罗尼品〉与〈普贤菩萨劝發品〉，说陀罗尼——咒护持。乘六牙白象的普贤（Samantabhadra）菩萨来护法，正是帝释（Śakro devānām indraḥ）护法的大菩萨化。药王（Bhaiṣajyarāja）菩萨本事——一切众生喜见（Sarvasattvapriyadarśana），烧身供佛，然臂供佛的苦行，意味著更深一层的，适合印度宗教的形相！

对于「声闻道」，《宝积》与《法华》，表示了重事实与重理想的不同立场。这一对立，在「一性皆成」、「五性各別」的未来教学中，将日见光大！

第一项　大乘戒学

「大乘佛法」，是依「经藏」（《阿含经》），及传说的「本生」，「譬喻」，「因缘」等而發展起来的；有关僧制的「律藏」，对于初期大乘，关系是极为轻微的。初期大乘也有出家菩萨、菩萨比丘，与声闻比丘所持的戒律，有什么差別？这是应该研究的重要问题！平川彰《初期大乘佛教之研究》，历举《般若》、《华严》，及其他大乘经，论证初期大乘，以「十善」为菩萨戒。中国一向所说的菩萨三聚净戒，以七众律仪为菩萨的「摄律仪戒」，出于《解深密经》、《瑜伽师地论》，是中期大乘（依本书，应称为后期大乘）的后起说，这是很正确的！但据「十善」戒，解说初期大乘的菩萨为在家生活；在家立场的宗教生活，还值得审慎的研究！

菩萨行，以六波罗蜜为主，是依传说的菩萨「本生」，归类而成立的。「本生」所传说的菩萨，有的是在家人，也有出家的（还有鬼神与畜生）；或生于佛世，或生于没有佛法的时代。通于在家、出家，有佛、无佛时代的菩萨，所有的戒波罗蜜，与释尊为弟子所制的戒律，意义有点不同。释尊为在家弟子，制立「五戒」与「八关斋戒」；为出家弟子，制立「比丘戒」，「比丘尼戒」，「沙弥、沙弥尼戒」，「式叉摩那戒」。这是分在家与出家的为两大类，出家中又分男众与女众，比丘与沙弥等不同。适应现实世间——在家与出家的生活方式不同，男众与女众等不同，制立不同的戒法。佛制的戒法，特別是出家戒，不但是道德的轨范，也是共同生活的轨范。传说的菩萨，或出于没有佛法的时代，所以菩萨戒法，是通于在家、出家的，有佛或无佛时代的，也无分于男女的善法。「十善」是符合这种意义的，所以「十善」成为菩萨戒波罗蜜的主要内容。《大智度论》说：「十善为总相戒」；「十善，有佛、无佛常有」。初期大乘经，以「十善」为菩萨戒，理由就在这裡。

类集菩萨「本生」所成的《六波罗蜜集》，传于中国的，有吴康僧会所译的《六度集经》八卷。卷四(大正三．一六下)说：

「戒度无极(波罗蜜)者，厥则云何？狂愚凶虐好残生命，贪饕盗窃，淫妷秽浊，两舌，恶骂，妄言，绮语，（贪）嫉，恚，痴心(邪见)。危亲(杀父．杀母)，戮圣(杀阿罗汉)，谤佛(出佛身血)，乱贤(破和合僧)。取宗庙物，怀凶逆毁三尊。如斯尤恶，宁就脯割葅醢市朝，终而不为」。

戒波罗蜜的内容，菩萨应该远离而决不可为的，是「十恶」；「五逆」；「取宗庙物」是盗用塔物；「毁三尊」，是诽谤三宝（或破灭佛教）。菩萨通于在家、出家，有佛、无佛的时代，所以离十恶的「十善」为主。菩萨通于有佛法的时代，而「本生」也是部派佛教所传出的，所以「五逆」，及佛灭以后的盗用塔物，破灭三宝，佛教界所认为罪大恶极的，也在不得违犯的戒波罗蜜中。犯戒，是应该忏悔的。原始的礼佛「忏悔法门」，如《舍利弗悔过经》，在十方佛前忏悔的，也就是「五逆」；「十恶」；「盗佛寺中神物，若比丘僧财物」；「轻称小㪷短尺欺人」；不敬父母，诽谤三宝等。「十善为总相戒」，所以初期大乘经，都以十善为主要内容。

菩萨，从传说的「本生」、「譬喻」而来。到了印度佛教界，有發心修菩萨道的，菩萨不再是传说的，成为印度佛教界的事实。菩萨行人的出现，就是大乘佛法的兴起。从初期大乘经看来，有的菩萨是出家的。如《阿弥陀经》上说：往生的三辈人中，「最上第一辈者，当去(出)家，舍妻子，断爱欲行，作沙门」。《阿閦佛国经》说：阿閦（Akṣobhya）菩萨立愿：「世世作沙门」，「常著补纳之衣」，「常行分卫」(乞食)，「常在树下坐」。「下品般若」说：「乐佛法中而得出家」。或以为：菩萨的戒波罗蜜，「十善」为菩萨戒。十善的「离欲邪行」（kāma-mithyā-cāra），是在家的「不邪淫」。菩萨没有受具足（upasaṃpadā）二百五十戒，所以出家作沙门的，也不是比丘。这一解说，是希望大乘初期，与传统的比丘无关的。然吴支谦所译的《老女人经》，《七女经》，都说到了「菩萨比丘」，可见出家菩萨是称为比丘的。后汉安玄所译的《法镜经》，出家菩萨也是住在比丘中的。我们知道，出家受具足戒，与二百五十戒没有一定的关系，如铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的《律藏》说：佛为五比丘等说：「来比丘！于我善说法中，正尽一切苦，净修梵行」。佛准许五比丘等在佛法中出家修学，就是出家受具足戒。受具足，只是准予加入出家僧的意思。后来，弟子们分散到各方，度人出家，授三归依，就是出家受具足。出家众已经多到千二百五十人以上了，佛才制定「白四羯磨」为受具足，成为后代受具足的正轨。「白四羯磨受具足」，是师长将弟子推介给僧众；然后十师现前，「一白」——一次报告，「三羯磨」——三次通过；经现前的十师，审定认可，成为比丘僧伽的一员。受具后，授「四依」——依乞食，依粪扫衣，依树下坐，依陈弃药，这是出家比丘的生活轨范。从「善来受具足」，到初制「白四羯磨受具足」，当时都还没有二百五十戒，但的确是受具足的比丘了。二百五十戒的戒，梵语 śikṣāpada，应译为「学处」。由于比丘们有不如法的事，佛随犯随制，为比丘们所应该学的，所以叫「学处」。《四分律》及《根本有部律》说：释尊成道以来，十二年中是无事僧，比丘没有非法违犯的；十二年以后，才因比丘们的违犯而制立学处（戒）。《善见律毘婆沙》说：佛成道二十年以后，才制立学处。开始结戒的时间，虽所说略有出入，但都以为：佛教早期的比丘受具足，是还没有学处的。所以初期大乘经，没有提到二百五十戒，不能说菩萨出家的不是比丘。

不持二百五十戒的，不一定不是比丘，也不一定就没有戒法。本书第五章，说到「戒学的三阶段」。《长阿含经》与《中阿含经》，叙述了戒定慧的修学次第，所说的戒学，有三说不同。一、身清净，语清净，意清净，命清净。二、小戒，中戒，大戒。三、善护波罗提木叉律仪等。小戒、中戒、大戒，如《长部．梵网经》等说。三戒中的小戒，是离身三不善业，离口四不善业，及离伐树、耕种、买卖等，与「八正道」中的正业、正语、正命相当。身、语、意清净，就是「十善」；命清净就是正命。十善的身三善中，「离欲邪行」或译作「不邪淫」，约在家的淫戒说；也就因此，或偏执菩萨十善戒，是在家的宗教生活。其实，「十善」是通于出家的。如《梵网经》作离「非梵行」（abrahmacaryā），就约出家戒说。《阿毘达磨集异门足论》卷六(大正二六．三九〇上)说：

「三清净者，一、身清净，二、语清净，三、意清净」。

「身清净云何？答：离害生命，离不与取，离欲邪行。复次，离害生命，离不与取，离非梵行」。

「语清净云何？答：离虚诳语，离离间语，离麁恶语，离杂秽语」。

「意清净云何？答：无贪，无嗔，正见」。

《集异门足论》，是《长阿含经》（九）《众集经》的解说。三清净就是「十善」；身清净的离淫欲，有「离欲邪行」与「离非梵行」二说，可见十善是通于出家的。上面所说的三类戒法，是戒法的三个阶段。「善护波罗提木叉律仪」，与比丘二百五十戒相合，是佛成道十二年（或说二十年）以后，逐渐制立所成的。《梵网经》所说的小戒等，与八正道中的正业、正语、正命相当，是佛初转法轮，说四谛时的戒法。四种清净——十善与正命，可通于释尊出家修行以来的戒法。十善是世间——印度旧有的道德项目，佛引用为世间与出世间，在家与出家，一切善戒的根本。这三类，都是流传于佛教界的戒法。「七百结集」时代，集成《长阿含经》与《中阿含经》，将这三类一起结集流传，这是「持法者」（持律者专说波罗提木叉戒）的结集。对于戒法，佛教界一直存有不同的意见，如「五百结集」时，阿难（Ānanda）提出了佛遗命的「小小戒可舍」，引起纷诤，后来服从多数，违反佛的遗命，「小小戒」全部保存下来。「七百结集」时，又为了「受取金银」，引起了大诤论。重律的，也就是不舍小小戒的，發展为上座部（Sthavira）；重法的，律重根本的，發展为大众部（Mahāsāṃghika）。现存大众部的《摩诃僧祇律》，「波罗提木叉经」与「随顺法颂」，虽接受了二次结集所成的律制，但在应用的态度上，提出了五净法：「一、制限净，二、方(地区)法净，三、戒行净，四、长老净，五、风俗净」，方便随宜，与上座部大为不同。方便随宜而有文证的，如《三论玄义》(大正四五．八下——九上)说：

「灰山住部……引经偈云：随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断烦恼。随宜覆身者，有三衣佛亦许，无三衣佛亦许。随宜饮食者，时食佛亦许，非时食亦许。随宜住处者，结界住亦许，不结界亦许。疾断烦恼者，佛意但令疾断烦恼。此部甚精进，过余（部）人也」。

灰山住部，唐译鸡胤部（Kukkuṭika），是大众部分出的部派。从结集而定形的律制，鸡胤部不一定反对他，认为也是可以的；但不一定严格奉行，认为不受持，也是佛所许可的。衣服与饮食，是小事，住处的结界与不结界，关系可大了！依律制，比丘们过著共同的集体生活。比丘的住处，有一定界限；经大众同意而决定住处的范围，名为结界（sīmābandha）。在界以内的比丘，过著共同的生活。如半月半月的布萨诵戒，三月安居，处理重要的「僧事」，要界内比丘全体出席。如不结界，那律制的一切「僧事」，都无法进行了。鸡胤部，显然是重于法的修证，轻视教团繁密的律制。不重律制的学处（戒），并不是没有戒——尸罗（śīla），如四清净，如八正道的正业、正语、正命，都可能是比丘的戒法。所以，见十善而说是在家生活；见作沙门而说不是比丘，在声闻法中也是不能成立的，何况是菩萨法！大乘佛法的兴起，是根源于大众部系的。重智证的一流，主要是阿兰若行者（留在下一项说），是源于部派中倾向菩萨行的一群，渐渐开展为大流的。不重视律制，所以取佛教早期的四清净说，以十善为戒波罗蜜。如《法镜经》的出家菩萨，奉行「十善」而不著，及「四依」的生活，不正是佛教早期的比丘生活吗？

初期大乘的出家菩萨，有住阿兰若的，如《法镜经》所说，也可从《阿閦佛国经》，阿閦菩萨所立的愿行，了解大概的情形。初期大乘的菩萨，有崇高的理想，表现在清净佛土中。有的净土，没有女人，无所谓出家与在家，都是菩萨。有的净土，有菩萨与声闻。如东方的阿閦佛土，有男有女，所以声闻与菩萨，都有在家与出家的二类。声闻的出家众，没有释尊所制那样的律制，如《阿閦佛国经》卷上(大正一一．七五七中——下)说：

「不行家家乞，时到，饭食便办」。

「不复行求衣钵也。亦不裁衣，亦不缝衣，亦不浣衣，亦不染衣，亦不作衣，亦不教人作」。

「（佛）不为诸弟子说罪事」。

「不复授诸弟子戒，……不如此刹诸弟子于精舍行律」。

「不共作行(羯磨)，便独行道；不乐共行，但行诸善」。

阿閦佛土中，衣食是自然而有的，所以没有衣食琐事。没有作恶的，所以不说罪事。没有烦恼，所以不用授戒。独自修道行善，所以不在寺院中住。这是出家的声闻；出家菩萨也只说到「不在（精）舍止」，当然也无所谓律制。这是理想的净土生活，在我们这个世界——五浊恶世，当然是不适用的。初期大乘的菩萨们，继承传统佛教的思想。我们这个世界，在家有男女的眷属关系，有衣食等经济问题，比出家的生活，更为烦杂不净，所以《法镜经》与《菩萨本业经》，从在家说到出家，都说到厌患在家生活的不净。「下品般若」说到在家受欲，也有厌患的心境。如以为初期大乘的菩萨，重视在家的生活，是与经说不相符的。大乘初期的出家菩萨，对传统的律制——种种教团的人事制度，虽不作明白的反对，但并不尊重，如《大宝积经》卷一九〈不动如来会〉(大正一一．一〇三上)说：

「若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷有诸罪衅，若说其所犯，则为违背诸佛如来」。

古译《阿閦佛国经》，译为「其刹所有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，若有罪恶者，及谗罪恶者，我为欺是诸佛世尊」。古译约净土果说，〈不动如来会〉约菩萨因行说。依〈不动如来会〉说，见四众弟子犯罪的，菩萨决不说他们的违犯，这是初期出家菩萨的态度。说到这一问题，还有：

• 《摩诃衍宝严经》：「他犯不犯，不说其过，不求他人误失之短」。异译〈普明菩萨会〉：「不出他人罪过虚实，不求人短」。《大迦叶问大宝积正法经》：「不说他人实不实罪，亦不见他过犯」。《遗日摩尼宝经》：「不说人恶」。

• 《须真天子经》：「身所行恶，常自责悔；他人所作，见而不证」。

• 《持心梵天所问经》：「不求他短。……终不睹见他人瑕阙」。异译《思益梵天所问经》：「见他人阙，不以为过。……不说他人毁禁之罪」。《胜思惟梵天所问经》：「于他阙失，不见其过。……不说他人毁禁之罪」。

• 《發觉净心经》：「不求他过。于菩萨乘富伽罗所，有犯罪处而不發觉」。异译〈發胜志乐会〉：「于诸众生不求其过；见诸菩萨有所违犯，终不举露」。

《遗日摩尼宝经》与《阿閦佛国经》，是后汉支娄迦谶，于西元一八〇年前后所译。《须真天子经》与《持心梵天所问经》，是西晋竺法护，于西元二八一——二八六年译出的。这几部经一致说到：別人的犯与不犯——所犯是实的或是不实的，都不说他们的过失。不举發，也不证实他们有罪。这一态度，与释尊的律制相反。依律制，比丘过著共同的集体生活，为了僧团的和乐清净——团结与健全，如见到共住比丘有违犯的，要出来举發，使犯者「忆罪」、「见罪」——承认过失。因为有了过失，会障碍道的进修，如能「见罪」，就可以依法忏悔，回复清净。这对于犯者及僧团，都是必要的。但菩萨比丘却不问別人的罪恶，见了也等于不见，不说別人。僧制的举罪，本意是达成僧伽成员的清净，如僧伽成员，缺乏真诚为道的精神，再加上人与人的意见不和，举發別人过失，会引起僧团内部的纠纷。释尊在世时，拘舍弥（Kauśāmbī）比丘的大纷诤，就是为了见他过失举罪而引起的。去佛的时间越远，僧伽的诤事越多，菩萨比丘的不见不说人罪，可能与不满部派的纷诤有关。释尊的律制，初期的菩萨比丘，虽没有公然反对，却并不尊重。如每年雨季，佛制比丘作三个月的定居，名为雨安居（vārṣika）。现出家相的文殊师利（Mañjuśrī），「尽夏三月初不现佛边，亦不见在众僧，亦不见在请会，亦不在说戒中。于是文殊师利竟夏三月已，说戒尚新(自恣)时，来在众中现」。原来文殊「在此舍卫城，于和悦王宫采女中，及诸婬女、小儿之中（住）三月」：这是不守安居制。还有，印度的比丘，在午前饮食，名为时食；过了中午，比丘不得再进食。转女身菩萨以时间在各处没有一定，暗示比丘时食的不必拘执。总之，初期的菩萨，有崇高的理想，达一切法不生灭，契入平等，无碍的境地。不同意僧制的拘泥事相，多数是阿兰若行，精进修证，所以说：「下须发菩萨，不肯入众，不随其教」。初期大乘菩萨的风格，有点近似老、庄，轻视社会的礼制。初期大乘菩萨，菩萨与菩萨间，仅有道义的维系，与释尊的教化不同。释尊设教，比丘与比丘间，是将道德纳入法律的轨范，成为共同生活的僧伽。

初期的菩萨比丘，多数住阿兰若，以四清净——十善及正命为戒。西晋竺法护所译的《诸佛要集经》说：「出家受具足戒为比丘」。《慧上菩萨问大善权经》说：「若有闿士(摩诃萨)，学得脱戒(別解脱戒)，得脱戒者，则二百五十禁」。《海龙王经》说：「立于拥护，不舍所说，悔过首罪」。「立于拥护」，应是「安住（波罗提木叉）律仪」。在竺法护译经中，發见菩萨比丘与「受具足戒」，「波罗提木叉(別解脱)律仪」的关系。菩萨对「波罗提木叉律仪」的立场，与声闻比丘不完全一致，但到底菩萨比丘已受「具足戒」，受持「波罗提木叉律仪」了，这最迟是西元三世纪初的情形。菩萨比丘不离传统的比丘僧团，即使「不肯入众，不受其教」，过著「独自行道行善」的生活，也没有独立的菩萨僧。净土模式的菩萨僧，是不可能在这个世间实现的。在这个世间行菩萨道，不重视律制，那么虽有「菩萨比丘僧」的名目，也只是道义上的维系而已！《龙树菩萨传》(大正五〇．一八四下)说：

「（龙树）自念言：世界法中，津涂甚多；佛经虽妙，以理推之，故有未尽。未尽之中，可推而演之以悟后学，于理不违，于事无失，斯有何咎？思此事已，即欲行之，立师教戒，更造衣服，令附佛法而有小异。欲以除众人（疑）情，示不受学。择日选时，当与谓（「谓」，应是「诸」字的误写）弟子受新戒，著新衣」。

龙树（Nāgārjuna）出家以后，读遍了声闻三藏，又读了部分大乘经，因而有了一个新的构想：离传统的比丘僧团，別立大乘教戒，使菩萨僧独立于声闻比丘僧以外。菩萨从声闻比丘中出来，不离比丘僧，而所说所行，却与声闻法大有不同，这正是使人怀疑的地方。为了「除众人（疑）情，示不受（声闻）学」，所以想別立菩萨僧。但仅有这一理想，并没有成为事实。总之，大乘佛法，到龙树时代，并没有菩萨僧团的存在。龙树时，「出家菩萨，总说在比丘、比丘尼中」，出家菩萨是不离传统僧团的。而且，《大智度论》所引的《诸佛要集经》，《海龙王经》，说到了菩萨比丘受具足戒，安住律仪，可见当时的菩萨比丘，有的已接受「波罗提木叉律仪」。所以干潟龙祥所作〈大智度论的作者〉，对《智论》说「出家菩萨总说在比丘、比丘尼中」，推想为译者鸠摩罗什（Kumārajīva）所增附，是不正确的！

早期的菩萨比丘，以十善为戒，多数过著阿兰若、四圣种的精严生活，后来渐渐接受了佛制比丘的「波罗提木叉律仪」。《初期大乘佛教之研究》指出：初期为十善戒。《十地经论》依《华严．十地品》，立三净戒：「一、离戒净，二、摄善法净，三、利益众生净」。「离戒净」的内容，就是离十恶的十善。《瑜伽师地论》说「三聚净戒」，与「离戒净」相当的「摄律仪戒」，是在家与七众律仪：沙弥、沙弥尼的十戒，式叉摩那的六法戒，比丘、比丘尼的受具足戒。菩萨比丘受共声闻比丘的律仪，与早期大乘不同，解说为參杂有小乘佛教的教理。指出前期与后期不同，是非常正确的，但菩萨比丘接受波罗提木叉的律仪，是否小乘教理的折衷，是值得研究的。上面说到，《诸佛要集经》、《海龙王经》、《慧上菩萨问大善权经》——竺法护所译的经典，已有菩萨比丘受具足戒，持別解脱戒的明文；在大乘佛法的發展中，菩萨比丘接受別解脱戒，渐渐形成，是由于事实所必要的。《律藏》中说：过去佛，有的「不为弟子制立学处，不教示波罗提木叉」，所以佛与大弟子涅槃了，佛法就迅速的消散灭去，不能久住。有的「为弟子制立学处，教示波罗提木叉」，佛与大弟子涅槃了，不同族类，不同种姓的弟子们，能延续下去，正法久住。由于这一意义，佛在成佛十二年（或说二十年）以后，渐渐的制立学处，立说波罗提木叉。释尊成佛说法，起初的比丘，也是早期大乘比丘那样，住阿兰若，奉行「八圣道」的戒，过著四圣种的生活。十二年以后，制立学处，渐渐成立僧伽制度，决不是什么小乘，而是理解到流布人间的佛法，要达成正法久住，不能没有健全的组织（清净和合僧），将道德纳入律制的轨范。有清净和乐的僧团，比那仅有道义维系，没有组织的僧众，对于佛法的宏传延续，确实是有效得多。僧制是适应世间的，由于时代及地区的不同，不可能一成不变；一成不变，就会窒碍难行。释尊的律制，由于原始结集，违反佛的遗命——「小小戒可舍」，而说：「若佛所不制，不应妄制，若已制不得有违」，律制成为固定化。在佛法發展中，律制成为繁密、琐碎的事相。过分著重事相，会冲淡定慧的修证。大乘从大众部律制随宜中兴起来，菩萨比丘取制戒以前的戒法，不重波罗提木叉律仪。这固然由于大乘的理想主义，平等主义，著重于内心的修证，也由于律制繁密，多起诤论所引起的反应。菩萨比丘在不拘小节，精勤修证的风气中，在西元一、二世纪，非常兴盛，经典也大量流传出来。然在發展中，菩萨比丘没有僧制，对宏扬大乘佛法于永久来说，是不够的，终于回复到比丘「波罗提木叉律仪」的基础上，而在实行上加以多少通变。这是从「大乘佛法」而移向教团的「大乘佛教」，正如原始佛教，从「佛法」而移向僧伽的「佛教」一样。

十善是菩萨戒，但不一定是菩萨戒，因为十善是通于人天及二乘的。菩萨戒要有菩萨戒的意义，如《大树紧那罗王所问经》卷三(大正一五．三七八下)说：

「戒是菩提心；空无不起慢；起于大悲心，救诸毁禁者」。

菩萨戒是与菩提心相应的，如失去菩提心，起二乘心，那就不是菩萨戒，犯菩萨戒了。《思益梵天所问经》也说：「何谓菩萨能奉禁戒？佛言：常能不舍菩提之心」。「空无」是空无所有，体达持戒、犯戒空不可得。《般若经》说：「罪不罪不可得故，应具足尸罗波罗蜜」。《思益经》说：「持戒及毁戒，不得此二相，如是见法性，则持无漏戒」。如见（实）有持戒与犯戒！就会见他人的毁犯，自以为持戒而心生高慢，所以要达持犯空无有性，与般若波罗蜜相应。菩萨戒是以利他为先的，所以要起大悲心，使毁犯者住清净戒法。菩提心，般若无所得心，大悲心，《大树紧那罗王经》颂，总说了菩萨戒的重要内容。大乘虽有重智证与重信愿的两大流，而智证大乘是主流，这可以说到初期大乘中，对「毘尼」的见地。「毘尼」（vinaya），译义为「调伏」，或译为「灭」，「律」，在声闻佛教中，毘尼成为戒律的通称，「律藏」就是 Vinaya-piṭaka。「毘尼」，传说有五种意义——忏悔，随顺，灭，断，舍，多在事相上说。竺法护所译《文殊师利净律经》，鸠摩罗什译为《清净毘尼方广经》。经中约菩萨与声闻的心行，辨「声闻毘尼」与「菩萨毘尼」的差別。次说：「毘尼者，调伏烦恼；为知烦恼，故名毘尼」。调伏烦恼，是不起妄想，不起妄想就不起一切烦恼；「烦恼不起，是毕竟毘尼」。知烦恼，是「知于烦恼虚妄诈偽，是无所有，无主无我无所系属，无来处去处，无方非无方，非内非外非中可得，无聚无积无形无色」。这样的知烦恼，烦恼寂然不起，「无所住名毕竟毘尼」。「究竟毘尼」，是菩萨毘尼，通达烦恼不起而寂灭的。这一「毘尼」的深义，与五义中的断毘尼有关，而作本来寂灭的深义说。竺法护所译的《决定毘尼经》，所说戒与毘尼部分，与《清净毘尼方广经》大致相合。声闻与菩萨戒的差別，说得更为明确；大乘戒的特性，可以充分的理解出来。「毘尼」是这样，「戒」也是这样，如《大宝积经》卷一一二〈普明菩萨会〉(大正一一．六三六下——六三七上)说：

「善持戒者，无我无我所，无作无非作，无有所作亦无作者，无行无非行，无色无名，无相无非相，无灭无非灭，无取无舍，无可取无可弃，无众生无众生名，（无身无身名、无口无口名）无心无心名，无世间无非世间，无依止无非依止，不以戒自高不下他戒，亦不忆想分別此戒，是名诸圣所持戒行，无漏不系，不受三界，远离一切诸依止法」。

〈普明菩萨会〉，是《古宝积经》、《大宝积经》的根本经。《长阿含经．游行经》，佛为周那（Cunda-karmāraputra）说四种沙门，《宝积经》也说四种沙门，意义是相近的。《宝积经》所说的四种沙门，内容为：

• 一、「形服沙门」：形服具足，被僧伽梨，剃除须发，执持应器——三业不净，破戒作恶。

• 二、「威仪欺诳沙门」：威仪安详，修四圣种，远离众会，言语柔软——著有畏空。

• 三、「名闻沙门」：持戒，读诵，独处，少欲知足——但为名闻，不求解脱。

• 四、「实行沙门」：不著生死，不著涅槃，本来寂灭，无缚无脱。

《宝积经》又说似乎持戒而其实破戒的四种比丘，内容为：

• 一、履行戒法，四种清净——说有我论

• 二、诵持戒律（律师），如说而行——我见不灭

• 三、具足持戒，缘众生慈——怖畏本来不生

• 四、十二头陀——见有所得

四种破戒比丘，都是依不契合无漏净戒说的；所说的善持净戒，就是智证寂灭，不著生死，不著涅槃。约声闻比丘说，而实通于菩萨比丘。这是与律制相关的，不否定律制，而从大乘智证的立场，阐明出家比丘持戒的真实意义。菩萨比丘戒法而与律制有关的，汉译中还有五部，不过集出与译出的时代，要迟一些。如：

• 一、《佛藏经》，三卷，姚秦鸠摩罗什译。

• 二、《大方广三戒经》，三卷，北凉昙无谶译。

• 三、《宝梁经》，二卷，北凉道龚译。

• 四、《摩诃迦叶经》，二卷，元魏月婆首那译。

• 五、《护国菩萨经》，二卷，隋阇那崛多译。

第二项　大乘定学

菩萨的定学，可先从禅波罗蜜的内容去了解。不过六波罗蜜中的禅波罗蜜，渊源于「本生」；从「本生」而来的禅波罗蜜，是传统的，虽给以大乘的内容，还只是大乘定学的通说。《六度集经》卷七(大正三．三九上——中)说：

「禅度无极者云何？端其心，壹其意，合会众善，内著心中，意诸秽恶，以善消之。凡有四禅。……自五通智至于世尊，皆四禅成，犹众生所作，非地不立」。

《六度集经》所说的「禅度无极」(波罗蜜)，只是四禅。在《阿含经》中，叙述戒、定、慧的修证次第，就是以四禅为定学的。四禅是得五通，得四果，得辟支佛，成佛所依止的；这是声闻佛教的成说，并不能表显菩萨禅定的特色。「中品般若」所说的禅度，或说四禅，如说：「菩萨入初禅、第二、第三、第四禅」。凡泛说「诸禅」与「禅定」的，也可以解说为四禅。或说四禅与四无量心，如说：「是菩萨入禅时、起时，诸禅、无量心及（禅）枝，共一切众生，回向萨婆若，是名菩萨摩诃萨禅那波罗蜜發趣大乘」。或说四禅、四无量心、四无色定，如说：「有菩萨摩诃萨，入初禅乃至第四禅，入慈心乃至舍，入虚空处乃至非有想非无想处。……用方便力，不随禅生，不随无量心生，不随四无色定生，在所有佛处于中生」。经中虽有略说与广说，都不外乎《阿含经》所说的定法——四禅、四无量心、四无色定。说得最详尽的，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二〇(大正八．三六八上——中)说：

「菩萨住般若波罗蜜，除诸佛三昧，入余一切三昧——若声闻三昧，若辟支佛三昧，若菩萨三昧，皆行皆入。是菩萨住诸三昧，逆顺出入八背舍。……于是八背舍，逆顺出入九次第定。……依八背舍、九次第定，入师子奋迅三昧。……依师子奋迅三昧，入超越三昧」。

九次第定，是四禅、四无色定及灭尽定；八背舍就是八解脱。师子奋迅三昧，超越三昧，都是声闻佛教固有的定法。菩萨修习这些禅定，成为菩萨的禅波罗蜜，有不可或缺的内容，如《摩诃般若波罗蜜经》卷五(大正八．二五〇上)说：

「云何名禅波罗蜜？须菩提！菩萨摩诃萨，以应萨婆若心；自以方便入诸禅，不随禅生；亦教他令入诸禅；以无所得故」。

应萨婆若(一切智)心，是菩提心相应。入禅而不为禅力所拘，生于色无色界，是方便力。教他人入禅，是大悲心。无所得，是般若相应。入禅，而与菩提心，大悲心，方便，无所得般若相应，才是菩萨的禅波罗蜜。《般若经》特重于般若相应，所以说：「不乱不味（著）故，应具足禅波罗蜜」；「菩萨摩诃萨住诸法（平）等中，不见法若乱若定。如是须菩提！菩萨摩诃萨住禅波罗蜜」。《般若经》所说的禅波罗蜜，除去应有的菩提心、悲心、方便、般若（或更加「回向萨婆若」）外，禅法的内容，如四禅、四无量心、四无色定、八解脱、九次第定、师子奋迅三昧、超越三昧，与《阿含经》所传的禅法相同。

其他的大乘经，说到禅波罗蜜，大抵不出于《般若经》所说的。《华严经．十地品》第三發光地，明菩萨的禅定，也是四禅、四无色定、四无量心、引發五通，结论说：「菩萨于诸禅、三昧、三摩钵底，能入能出，然不随其力受生」。鸠摩罗什（Kumārajīva）所译《善臂菩萨经》，编入《大宝积经》第二十六会。经上说四禅、四无量心、四无色定、八胜处、十一切处，末了说：「入如是定，都无所依。是菩萨入禅，其心爱乐，为欲入于无上解脱定故；是菩萨修行禅定，愿令一切众生得度得解脱故，为得一切智、具足一切佛法故」。「入如是定，都无所依」，是不依色受想行（识），不依地水火风空识，不依今世后世。入禅而都无所依，与《杂阿含经》中，佛为诜陀迦旃延（Sandha Kātyāyana）所说的「真实（良马）禅」有关。梁僧伽婆罗（Saṃghavarman）所译的《大乘十法经》，是《大宝积经》第九会的异译。经上说禅思行，是离（意）欲，离（意）灭，离欲静。不依内（自身）外（他身），五蕴，三界，三三昧，世出世间，不依五度等。「如是修诸禅，然彼禅回向阿耨多罗三藐三菩提；虽思修此禅，然不起我慢等心（分別）」。不依一切而修禅，与《善臂菩萨经》相同。竺法护所译的《宝髻菩萨经》，编入《大宝积经》第四十七会，与北凉昙无谶（Dharmarakṣa）所译《大集经．宝髻菩萨品》第十一，是同本异译。所说的净禅波罗蜜行，与《大乘十法经》大致相同。《善臂菩萨经》，《大乘十法经》，《宝髻菩萨经》，都重于都无所依的禅定。

汉支娄迦谶（Lokakṣema）所译《伅真陀罗所问如来三昧经》，净禅波罗蜜，有三十二事，一一事净就是禅波罗蜜。以「净」来表示禅法，是大乘禅的特色。竺法护所译的《海龙王经》，说安住般若的禅定：「不以禅行，等于本无(真如)而以正受(三摩钵底)，于本净法而致平等，等一切人则致平等。诸法本净，本无有色，不以三昧所行如应。心而不住内，亦不起游外，识无所住，度于一切堕颠倒者，超外五通、声闻、缘觉禅定正受」。这是说：一切是本净的，如如不二的，体悟本净而得平等，是般若相应的禅定；这是以「净」、「等」来表示菩萨的禅波罗蜜。竺法护所译的《阿差末经》，与刘宋智严等所译，编入《大集经》的〈无尽意菩萨品〉，是同本异译。经上说：十六事修行禅定而无有尽；通与智的差別。次说平等名定：「令此禅定住平等心，是名菩萨修行禅定。若住众生平等智中，是名为定。心行平等，性相平等，毕竟平等，發行平等，是名为定。住于施、戒、忍辱、精进、禅定、智慧及诸法等，是名为定。如定等者则众生等，众生等者则诸法等，入如是等，是名为定。如是等定，则等于空，等于空者则众生等，众生等者则诸法等，入如是等，是名为定，如空等者则无相等，无相等者则无愿等，无愿等者则无作等，无作等者则众生等，众生等者则诸法等：入如是等，是名为定。自心等故，他心亦等，是名为定。一切等者，所谓利衰（等）如地水火风；得是等心，心如虚空，无有高下，常住不动」。这是以心住空平等——众生等、法等，为菩萨的禅定。次说方便与慧。《大宝积经》的〈菩萨藏会〉，唐玄奘译，梵本是纂集大乘经所成的。所说的静虑(禅)波罗蜜，内容极广。初说四禅，依四禅而起神通智业。次说通与智的差別；平等与定；慧与方便：出于《无尽意经》。次说成就不退神通，能建立智所作业；如实求法，能随觉通达；成就希奇未曾有法。次说静虑相，与《无尽意经》的十六事修禅而无尽相同。次说静虑的前导，与《大宝积经．无尽慧菩萨会》，「行禅波罗蜜以十法为首」相合。从〈菩萨藏会〉，可见《无尽意经》约平等说定，是三摩呬多、三摩半那。这几部经所说的禅波罗蜜，以本性清净，本性平等，阐明菩萨禅定的特质。释尊所传的定法，名称不一。如禅——禅那（dhyāna），译义为静虑，旧作弃、思惟修。禅是四禅，然六波罗蜜的禅波罗蜜，通菩萨的一切定法。佛说三学：戒增上学、心增上学、慧增上学。称定学为心（citta）学，有心理统一的意义。又，三昧或作三摩地（samādhi），旧译为定、定意、调直定，新译作等持；平等持心，是内心保持平衡的状态。三摩跋提或三摩钵底（samāpatti），译义为正受，等至，是从平等持心而到达定境（入定）；四禅、四无色定、灭尽定，都可以称为三摩钵底。三摩呬多（samāhita），译义为等引，是平等引發，或引發平等的意思。「心」是定学的通称，《阿含经》说心本净，所以以「净」说禅定。「三摩地」、「三摩钵底」、「三摩呬多」，都有「等」的意义，所以约本来平等，契入平等说禅定。依法性本净，本来平等说禅定，都是般若相应的菩萨禅。

《阿含经》重四禅，所以部派佛教传出的六波罗蜜，称定为禅波罗蜜。「大乘佛法」继承了部派佛教的旧说，也丰富了禅波罗蜜的内容，然从初期大乘经看来，大乘定是重于三昧（及三摩钵底）的。三昧的意义为「等持」，这是禅定最一般的性质。三昧是定，然在《阿含经》中，三昧每随观慧的内容立名，如「空三昧」、「无相三昧」、「无愿三昧」——三三昧，或称三解脱门。在修证上，三三昧是极重要的定门。《杂阿含经》中，质多（Citra）长者说：四种三昧——「无量心三昧」、「无相心三昧」、「无所有心三昧」、「空心三昧」，约空无我我所说，可说是同一的。《大智度论》说：三三昧同缘一实相；三法印即是一实相，可说就是这一解说的引申。三三昧与四种三昧，都是随观慧的内容立名的。在「大乘佛法」的开展中，显然以三昧为菩萨定法的名称。初期大乘经中，有不少以三昧为名的经典，传译来中国的，有：

以三昧为名的大乘经，与通泛的禅波罗蜜不同，是以某一三昧为主，或说到某一三昧的。有这么多的三昧经典，可以想见三昧在大乘经中的地位！「中品般若」中，列举了首楞严三昧等一百零八三昧，并一一的加以解说。然在別处，列举了部分三昧，又总结的说：「有无量阿僧祇三昧门」；或说「无量三昧门现在前」，可见三昧是多到无量数的。初期大乘经中，所说的三昧极多，《望月佛教大辞典》在「三昧」下，列举了大乘经所说的种种三昧，可以參考。大乘法门的根本，是体达一切本不生灭，本自寂灭，所以大乘三昧，是从无量法门而入的；一切法无量数，三昧当然也无数量了。如《大宝积经．文殊师利普门会》，说「普入不思议法门」，列举二十八三昧——色相三昧，声相三昧，香相三昧，味相三昧，触相三昧；意界三昧；女相三昧，男相三昧，童男相三昧，童女相三昧；天相三昧，龙相三昧，夜叉相三昧，乾闼婆相三昧，阿修罗相三昧，迦楼罗相三昧，紧那罗相三昧，摩睺罗伽相三昧；地狱相三昧，畜生相三昧，阎摩罗界（鬼趣）相三昧；贪相三昧，嗔相三昧，痴相三昧；不善法三昧，善法三昧；有为三昧，无为三昧。这一切，都可以因此而得三昧，所以三昧是无量数的。从「普入不思议法门」，想到了《华严经》的「不思议解脱」。善财童子（Sudhana）所參访的善知识，或得三昧门，或得解脱门；在「四十卷本」中，多数是译为解脱门的。解脱（vimokṣa），是舍弃的意义，也是定法。如佛十力智中，有「知静虑、解脱、等持、等至力」。八解脱是解脱；三三昧也称三解脱门；《杂阿含经》的四种三昧，在巴利文藏中，作心解脱（cetovimutti）。三昧与解脱，意义虽有所不同，而都是定学。大乘经的种种三昧，或依观慧说，或约定的内容或作用说，也有约譬喻说。虽所说的三昧极多，在当时大乘行者的修证中，首楞严三昧，般舟三昧，如幻三昧，一相——一行三昧，似乎更受到重视。

大乘经所说的菩萨三昧，有的说得相当广，如《大树紧那罗王所问经》说：善修八十种宝心，得宝住三昧，于一切世间宝、出世间宝，都能得自在。《超日明三昧经》说：「行八十事」，能得超日明三昧。又说修四事、六事、十事……五事，能「疾得斯定」。《首楞严三昧经》，以一百句说首楞严三昧的内容。《成具光明定意(三昧)经》说：「当净行百三十五事，乃得入此定」。《慧印三昧经》，以一百六十二事，表示慧印三昧的境界。隋代译出的《月灯三昧经》，梵本名《王三昧》（Samādhirāja），经中名为「诸法体性平等无戏论三昧」。这一深定，能成就三百法。末后又广说具足身戒、具足口戒、具足意戒——三法，及略说其他法，结论说：「是名解释三百句法门义」。《观察诸法行经》，说「决定观察诸法行三摩地」的内容，有五百三十五句；又以偈颂来广说。《贤劫三昧经》，说贤劫千佛事及三昧，三昧名「了诸法本三昧」，所说的内容极广（《贤劫经》卷一，可与《月灯三昧经》比观）。又说四种四事，能「疾逮斯定」。以八十句到五百三十五句来说明，可见菩萨的三昧，内容深广，不是一法、一事、一时所能成就的。关于修学三昧的方便，如《首楞严三昧经》卷上(大正一五．六三三下)说：

「菩萨欲学首楞严三昧，当云何学？佛告坚意：譬如学射，先射大准；射大准已，学射小准；射小准已，次学射的；学射的已，次学射杖；学射杖已，学射百毛；射百毛已，学射十毛；射十毛已，学射一毛；射一毛已，学射百分毛之一分。能射是已，名为善射，随意不空。是人若欲于夜暗中所闻音声，若人非人，不用心力，射之皆著。如是坚意！菩萨欲学首楞严三昧，先当学爱乐心；学爱乐心已，当学深心；……」。

「首楞严三昧」，是十住地菩萨所得的三昧，要渐渐学习，渐渐深入，有次第渐深的必然性，不是少少学习所能成就的。或者见经上所说，菩萨成就三昧，所有广大无碍的大用，而想直下就这样的修习，这就难怪一般的学佛者，虽成立玄妙的理论，而修持却不能不另求易行了！

关于三昧的修习，以念佛为修习方便的，有三月与七日的限期专修，如《般舟三昧经．行品》说：「一心念之，一日一夜，若七日七夜」，与《阿弥陀经》说相同。〈四事品〉是三月专修的，如说：「一者，不得有世间思想，如弹指顷三月；二者，不得睡眠三月，如弹指顷；三者，经行不得休息三月，除其饭食左右；四者，为人说经，不得望人供养」。三月专修，可能从安居三月的修行而来。《超日明三昧经》也说：现在诸佛目前立三昧（即般舟三昧），「一心定意三月」。《宝网经》说：「若奉最胜号，夙夜具七日，彼眼致清净，逮见无量佛」；「讽诵学斯典，数数当经行，常讲具精进，满足备三月」：双取七日与三月专修二说。其他的三昧修行者，限期专修的不多，多数是出家者，过著独处、阿兰若、四圣种、头陀行的生活。如《贤劫三昧经》说：「修学闲居，不舍独（处）燕（坐）。……所在游居，无所稸积，度衣限食，不贪身命。性常清净，恒行乞食，不舍止足，弃于众会，不慕家业，不乐俗居」。「在闲居，静树下。……被三衣，常乞食，亲求是，行三昧」。《思益梵天所问经》说：「是等行远离，了达无诤定，独处无愦闹，常畏于生死，乐住于闲居，犹如犀一角，游戏诸禅定，明达诸神通」；「不畜余食，少欲知足，独处远离，不乐愦闹、身心远离。……常乐头陀经行之法」。《大树紧那罗王所问经》说：「圣种少欲知足宝心，集持戒故。庄严一切头陀功德宝心，于诸众生无有过故。少欲知足宝心，慧无（厌）足故。独处宝心，身意寂静故」。「阿练若处，是少事务无恼乱器。乐于寂静，是诸禅定神通之器」。《慧印三昧经》说：「若有行者，在于空闲。……譬若如犀，常乐独处。……常喜独处，乐于清净。……如是人者，能护尊法」。「欲成三昧，谛其行者，譬若如犀，常乐独处」。《密迹金刚力士经》说：「行闲居业，所立要义，不失一心」。《决定总持经》说：「弃捐睡眠，乐处闲居，修止足德，专志经行，夙夜精进，无敢懈怠」。《菩萨念佛三昧经》说：「舍世众诤论，常修出世法。……不远阿兰若，应求胜菩提」。隋代译出的《月灯三昧经》说：「云何名不舍住阿兰若处？所谓不弃策勤，乐于边闲，及以丛林、岩穴、涧谷，爱乐于法，不与在家出家交游，不著利养，断除渴爱，受禅定喜故」。《观察诸法行经》的决定观察诸法行三昧，重于出家头陀行，如说：「清净活命常乞食，不舍头多常次第，宿住空闲未曾离，当舍徒众远复远，莫乐共住在家者，莫作杂乱出家人」。依上来的经说，可见三摩提为主的修行者，多数是住阿兰若的头陀行者。本来，「原始般若」也是从定引發的，被称为菩萨的般若波罗蜜，是「菩萨（于）诸法无（所摄）受三昧」。说「诸法无受三昧」为菩萨般若波罗蜜的，是须菩提（Subhūti），须菩提是佛所称赞的「无诤三昧人中最为第一」，无诤，正是阿兰若的义译。大乘三昧，是与般若相应的，般若为主导的，不但「菩萨诸法无受三昧」是般若波罗蜜，如《佛印三昧经》(大正一五．三四三中)说：

「佛三昧名者，是摩诃般若波罗蜜经智慧印也」。

「宝住三昧」，或译「宝如来三昧」，依此三昧而演出《宝如来三昧经》。「宝住三昧」的体用，如《大树紧那罗王所问经》卷二(大正一五．三七三中——下)说：

「若有菩萨已逮得是宝住三昧，无世间宝、出世间宝而是菩萨不得自在。……所有一切出世间法，智慧为首，是故说言般若为众经中王。……谓般若宝，是智慧宝，即是宝住三昧之体，若菩萨得宝住三昧，一切众宝皆悉来集」。

智证大乘，本是般若与三昧不相离的，但在發展中分化了。三昧行者重阿兰若头陀行，非常精进，多数「捐弃睡眠」。修习般舟三昧，是常经行的。在行、住、坐——三威仪中修行而不睡眠的，如《贤劫三昧经》说：「修三品：一、经行，二、住立，三、坐定。化诸不调，从是超越，令其精进而无瑕秽」。《阿閦佛国经》与《持世经》，也有常住三威仪的行法。从这裡，看到大乘三昧行者，与声闻禅行的不同。声闻行者摄心入定，是以坐为主的。入定时，五识不起，没有见色、闻声等作用，唯是定中意识的内心明净。传说大目犍连（Mahāmaudgalyāyana）入无所有处定，听见象的吼叫声而出定。入定，怎么能闻声呢？因此佛教界引起了诤论。依说一切有部（Sarvāstivāda），入定是不能闻声的；有以为入定是可以闻声的，在定中也可以引發语言的。《中阿含经》的〈龙相应颂〉，赞佛为大龙，「龙行止俱定，坐定卧亦定，龙一切时定」。巴利藏作行、住、坐、卧都在定中。这是赞佛的，佛由菩萨修行所成。菩萨三昧行的特色，不偏于静坐，而在行、住、坐中修习，这是从这一思想系中引發出来的。维摩诘（Vimalakīrti）长者呵责舍利弗（Śāriputra）的宴坐说：「不起灭定而现诸威仪，是为宴坐」。一切威仪——行、住、坐、卧，都是宴坐那样的与定相应，那就往来、举止、语默、动静，无不可以修定入定。《普门品经》的二十八三昧，正说明了无一法一事而不可以修入三昧的。依此修入，等到三昧成就，菩萨的大用无方，不是声闻可比的了！

第三项　大乘慧学

「般若波罗蜜」，由部派佛教的「本生」而来。在部派所传的「本生」中，如均分大地作七分等，只是世俗智慧的少分。《六度集经》对于般若波罗蜜，不像前五波罗蜜那样，在叙述「本生」事例以前，先叙述其概要，可能是觉得这与菩萨般若不相称吧！菩萨的般若——慧波罗蜜，是不取著一切（也不舍一切）的胜义慧。「诸法无（所摄）受三昧」的体悟，被确定为菩萨的般若波罗蜜，于是「智证大乘」从佛教界發展起来，终于成为佛法的大流！般若波罗蜜是菩萨行的主导者，布施等因般若而趣入一切智海，所以名为波罗蜜。不但是五度，在般若无所取著中，一切善法都是成佛的法门。般若不取著一切而了达一切，无著无碍，所以世出世间一切法，都是般若所能了达的。依于这一原则，所以「中品般若」，广集一切行门、一切法门。般若是重于智证的，特重般若而集成广大部类的，是「般若法门」。大乘的戒学、定学，几乎所有的大乘经，都受到了「般若法门」的影响。甚至不属智证而別有根源的「忏悔法门」，也有了「理忏」；信愿往生的「净土法门」，也与空慧相关联。在大乘法中，不能不说般若是最根本的了！般若是不取著一切的胜义慧，不是世俗的智慧，却是依世俗智而引生的，所以《摄大乘论》说：「非心而是心」。般若是世俗「心种类」，所以般若在發展中，现证无分別与世俗分別（闻思修的正分別）相联接：依分別入无分別，依文字入离文字，依世俗入胜义，成为「般若法门」的方便。这些，在这「大乘慧学」中，略为论述。

般若，不是一般心识所可以了知的，也不是一般文字——语言文字、书写文字所可以表示的，然而般若到底传出了，表示了，也可以理解了。「原始般若」所说，是反诘的，否定的，而不是叙述说明的。既然说了，传布了，就有听闻般若、修学般若的。释尊所说的「预流支」——「亲近善士，多闻正法，如理作意，法随法行」，是得预流（初）果的必备条件，也就是体悟般若所应有的条件。修学般若者，是：「若闻、受、持、亲近、读、诵、为他说，正忆念」，《大智度论》卷五六(大正二五．四六一上)说：

「闻者，若从佛、若菩萨、若余说法人边闻。……闻已，用信力故受；念力故持。得气味故常来承奉；咨受故亲近。亲近已，或看文、或口受，故言读；为常得不忘故（背）诵。宣传未闻故言为他说；圣人经书，直说难了故解义；观诸佛法不可思议，有大悲于众生故说法。……住四念处正忆念中，但为得道故，不为戏论，名为正忆念」。

依《大智度论》的解说，经文应有「承奉」；承奉与亲近，是对善知识——说法者应有的态度。「为他说」下，「解义」与「说法」，可能是「为他说」的内容。闻、受、持、读、诵，是闻；正忆念——如理作意，是从正闻而起的正思。般若的修学者，还有书写、供养、（写经）施他三项。「下品般若」每说：「受持读诵般若波罗蜜，如所说行」，如所说行是预流支的「法随法行」。依《般若经》所说，般若的修学次第，是听、受、持、读、诵、正忆念、如说行，也就是从闻而思，从思而修，从修而向悟入。不过般若是大乘法，在修学过程中，或写经、供养、施他，或为他说法解义。「为他说」般若，「中品般若」有了详细的说明，如说：「说般若波罗蜜，教，诏，开，示，分別，显现，解释，浅易」。《大智度论》结论说：「能以十种为首说甚深义，是名清净说般若波罗蜜义」。说般若中，有分別：「分別者，分別诸法是善是不善，是罪是福，是世间是涅槃。经书略说，难解难信，能广为分別解说，令得信解」。「分別」是阿毘达磨论的主要方法，《般若经》已采用了。修学般若，也应用了「分別」，如《大智度论》卷四二(大正二五．三六六中——下)说：

「观、修、相应、合、入、习、住等，是皆名修行般若波罗蜜。……听闻、读、诵、书写、正忆念、说、思惟、筹量、分別、修习等，乃至阿耨多罗三藐三菩提，总名为行。是行中分別故，初者名观，如初始见物。日日渐学，是名习。与般若相可，是名合。随顺般若波罗蜜，名相应。通彻般若波罗蜜，是名为入。分別取相有是事，名为念。常行不息，令与相似，是名为学。学已巧方便观，知是非得失，名为思惟。以禅定心共行，名为修。得是般若波罗蜜道不失，是名住」。

观、修、相应等，都是《般若经》所说到的。在思惟与修习间，有筹量分別，就是分別与寻思（推度），都是观慧的作用。依文字而入离文字，依分別而入无分別，自「下品般若」以来，明确指示了慧学的修学方便，与声闻的慧学方便相同。不过大乘的兴起，在经典书写的时代，所以增多了书写、供养、施他的方便。甚深般若的慧学，浅易到人人都可以信奉了。

佛法，先有经而后有论书，论是依经而造的。在论究声闻的论书时，我曾这样说：「结集完成，佛教界的中心任务，就从结集而转移到进一步的董理与發扬。对于散说而集成的一切经，作缜密的整理、论究、抉择、阐發，完成以修证为中心的佛法的思想体系，也就是佛法的系统化」。重于慧学的声闻论，是这样的，大乘论也是这样。慧学發展为论书，是适应佛教界的需要。论书發展以前，经中已有了论的特质与倾向。以声闻经来说，「分別」，如《中阿含经》的〈分別诵〉，〈根本分別品〉。（法数的）「类集」，如《中阿含经》的《多界经》，《长阿含经》的《众集经》、《十上经》、《增一经》、《三聚经》、及《增壹阿含经》。依这种倾向而發展起来，成为阿毘达磨论，而阿毘达磨的本义，当然是直观法性（「对法」）的净慧。现在说到大乘经，慧——般若的本义，当然是体悟法性的无分別慧，然在大乘经中，类集而成法数的，及分別抉择而显示「空」、「如」的，也就不少。西元二世纪集出的大乘经中，这一倾向，渐渐的显著起来，实为未来大乘论的先声。

六波罗蜜等菩萨行，经中大抵是随机散说的，为了完满的理解与忆持，有了综合类集的集出。如《海龙王经》，说建立智慧的六度行，也就是安住般若而行六度，每一度都以十事来说明。《伅真陀罗所问如来三昧经》，说到七波罗蜜——六度与方便度，每一波罗蜜，以三十二法来说明清净。有更为广大类集的，如一、《诸佛要集经》，二卷，晋竺法护译。经上说：佛燕坐三月。与十方恒河沙五浊恶世的诸佛，往东方普光世界、天王佛土，共同结集大乘法要。内容为：「如真谛遵崇诸法」，「發菩萨心」，「奉行六度无极」，「菩萨十住地」，「四十二字门」，「逮无所生了真谛法」。「诸佛要集」，是「中品般若」经义的要集，这是十方秽土大乘法的准绳。二、《善臂菩萨经》，二卷，传为姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）所译，今编入《大宝积经．善臂菩萨会》第二十六。全经说明菩萨「具足六波罗蜜」，为六波罗蜜的类集，内容极为详备。三、《宝髻菩萨经》，二卷，晋竺法护译，今编入《大宝积经．宝髻菩萨会》第四十七。同本异译的，有《大方等大集经．宝髻菩萨品》第十一，二卷，北凉昙无谶（Dharmarakṣa）译。同一部经，被编入不同的大部。依竺法护译本的序分，及经文的内容，是不适合编入《大集经》的。这也是一部综贯类集的部类，内容为四种净行：「净波罗蜜行」，是六波罗蜜。「净助菩提行」，是四念处……八正道——三十七道品。「净神通行」，是五神通。「净调伏众生行」，是菩萨摄化众生的方便。「净波罗蜜行」与「净调伏众生行」，与《大树紧那罗王所问经》的净七波罗蜜相当。四、《自在王菩萨经》，二卷，姚秦鸠摩罗什译。异译本名《奋迅王问经》，二卷，北魏瞿昙般若流支（Prajñāruci）译。《大智度论》曾引到这部经——《毘那婆那王经》。经说「菩萨摩诃萨有四自在法」：「戒自在」；「神通自在」；「智自在」是阴智，性(界)智，入智；因缘智，谛智；「慧自在」是义无碍智，法无碍智，辞无碍智，乐说无碍智。并说「欲入九地，为般若波罗蜜所护」的，能得「菩萨十力」，「菩萨四无畏」，「菩萨十八不共法」。五、《阿差末经》，七卷，晋竺法护译。异译本名《无尽意菩萨经》，四卷，宋智严共宝云译，今编入《大方等大集经．无尽意菩萨品》第十二。《十住毘婆沙论》引这部经说：「宝顶经中，和合佛法品中，无尽意菩萨，于佛前说六十五种尸罗波罗蜜分」。「宝顶」是「宝积」的异译，可见这部经，古代是属于《宝积经》的。竺法护与智严的译本序分，都与《大集经》序分不同。智严译本在经末说：「此经名无尽意所说不可尽义章句之门，又名大集」；然竺法护译本，没有说「又名大集」。所以这部经，起初是不属于《大集经》的。《无尽意经》说一切法不可尽，内容为：「菩萨心不可尽」，「六波罗蜜不可尽」，「四无量心不可尽」，「五神通不可尽」，「四摄不可尽」，「四无碍不可尽」，「四依不可尽」，「集助道(资粮)不可尽」，「道品（三十七）不可尽」，「定慧不可尽」，「总持辩才不可尽」，「撰集四法不可尽」，「一乘道不可尽」，「修行方便不可尽」。总集菩萨的行门，极为详尽，比《善臂菩萨经》、《宝髻菩萨经》，类集的法门更为广大。

大乘行门的类集，有综合条理的意义，都是慧学。而在般若（慧）波罗蜜的内容中，是透过般若性空的观察，了达一切法门，也就是善巧一切法的类集。如一、《善臂菩萨经》说：说「知（种种）界」，「知五阴」，「知（内外）六入」，「知四圣谛」，「知十二因缘」，「知三世」，「知三乘」——七方便（善巧）。二、《无尽意菩萨经》说：「诸阴方便」，「诸界方便」，「诸入方便」，「诸谛方便」，「诸缘方便」，「三世方便」，「诸乘方便」，「诸法（有为无为）方便」——八方便。三、唐代所译的《大宝积经．善德天子会》，说八善巧——「蕴善巧」，「界善巧」，「处善巧」，「缘起善巧」，「谛善巧」，「三世善巧」，「一切乘善巧」，「一切佛法善巧」。四、《持人菩萨经》，四卷，晋竺法护译。姚秦鸠摩罗什再译，名《持世经》，四卷。全经的内容为：「善知五阴」——阴、取阴；「善知性」(界)——十八界、三界、众生界、我界、虚空界；「善知十二入」；「善知十二因缘」；「善知四念处」；「善知五根」；「善知八圣道」；「善知世间出世间」；「善知有为无为」——九善巧。五、《文殊师利问菩提经》也说：「智名善知五阴、十二入、十八界、十二因缘、是处非处」。六、《大树紧那罗王所问经》卷二(大正一五．三七七中)说：

「善分別阴（应脱落一句）。善分別界，趣法界故。善于诸入，知分別故。善于缘法，知因住故。善于诸谛，知解灭故」。

阴、界、入、缘起、谛、道品，是原始结集的相应教法，与《杂阿含经》的原有组织相合。《持世经》的知念处，知五根，知八圣道，就是道品的主要部分。《中阿含经》的《多界经》说：「知界」、「知处」、「知因缘」、「知是处非处」；《文殊师利问菩提经》的「知是处非处」，是依《中阿含经》而来的。所以，般若是慧学，般若所知的，是一切法不可得，而在一无所得中，通达一切法门，主要还是原始佛教以来的法门。今依A.《杂阿含经》，B.《中阿含经》，C.《文殊师利问菩提经》，D.《大树紧那罗王所问经》（及《自在王菩萨经》），E.《善臂菩萨经》，F.〈善德天子会〉，G.《无尽意菩萨经》，H.《持世经》——八部经所说的内容与次第，列表如下：

「善巧」，是对一切法应有正确的理解。大乘经中，七善巧、八善巧、九善巧的成立，大乘已到了类集、条理、解说的阶段。

大乘经集出的极多，似乎彼此相通，但也有不同处，还有些反常的语句。如依文解义，会陷于自相矛盾的困境；如取此舍彼，必然会引起诤论。从前，声闻圣典也有这种情形，所以古德分別四部为四种宗趣（四悉檀依此而来），以会通一切佛说。现在，大乘经纷纷传出，对大乘经也应有正确的理解方针，这就是「五力」与「四依」。《大智度论》卷四八(大正二五．四〇九中)说：

「知佛五种方便说法，故名为得经旨趣。一者、知作种种门说法；二者、知为何事故说；三者、知以方便故说；四者、知示理趣故说；五者、知以大悲心故说」。

《大智度论》的「五方便」说，出于《思益梵天所问经》。佛的说法，依五种智力，所以有不同的说法。一、「知作种种门说法」，经作「言说」。佛说过去、未来、现在法，世间、出世间法（二法门、三法门、四法门）等，是依言说而安立的差別门，如幻如化，法相是不可说的。知道「诸有言说，不坏法性」，才能「于诸法无所贪著」。否则，著于文字名相，佛法成为对立的诤论门了。二、「为何事故说」，经作「随宜」所说。「如来或垢法说净，或净法说垢」，为什么这样说呢？垢法说净，是约烦恼无实性说（与圣道清净不同）；净法说垢，是约「贪著净法」说的。烦恼即菩提，生死是涅槃，涅槃是生死，这一类反于常情的语句，都应这样的去了解。如不了解随机的适应性，以为垢法就是净法，净法就是垢法，那就误解佛说的意趣而成为倒解了。三、「方便」：佛说善因得善报，修道得解脱，是为了劝众生精进修行的。虽一切不可得，而能利益众生，所以说：「菩萨于此方便，应勤精进，令诸众生得于法利」。四、「示理趣」，经作「法门」。如《思益梵天所问经》卷二(大正一五．四一中)说：

「佛言：眼是解脱门，耳、鼻、舌、身、意是解脱门。所以者何？眼空，无我无我所，性自尔。耳、鼻、舌、身、意空，无我无我所，性自尔」。

上文所说的是空门，经中共举十门：「空门，无相门，无作门，无生灭门，无所从来门，无所从去门，无退门，无起门，性常清净门，离自体门」。《阿含经》说三解脱门，本经略举十解脱门。于眼等一切法，了达一切法空，一切法不生灭，一切法性常清净等；以此为门，悟入甚深义而得解脱。五、「大悲」：经上说三十二种大悲，扼要的说，佛见众生于没有生死中生死不息，没有苦痛中苦恼无边，引起无限悲心，为众生说法，只为了利济众生。佛以五力说法，大概的说：「言说」是世间悉檀，「随宜」是对治悉檀，「方便」是为人生善悉檀，「理趣」是第一义悉檀。这种种说法，都出于「大悲」——利益众生的方便。知道这，佛法是利济众生的觉音，没有诤论；否则依文解义，作道理会，不免类同世学，失去佛法的真正意义。从佛五力说法来理解大乘教法，是大乘经师的立场。

「四依」，如《无尽意菩萨经》说：「依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经，依法不依人」。《维摩诘所说经》，《诸佛要集经》，《弘道广显三昧经》，《自在王菩萨经》，也都有说到。「四依」，本是共声闻法的，是闻思修慧学进修的准绳。佛法重智证，但证入要有修学的条件——四预流支，而四依是预流支的抉择。如慧学应「亲近善士」，但亲近善知识，目的在闻法，所以应该依所说的法而不是依人——「依法不依人」。「听闻正法」，而说法有语言（文字）与语言所表示的意义，听法是应该「依义不依语」的。依义而作「如理作意」（思惟），而佛说的法义，有究竟了义的，有不彻底不了义的，所以「如理作意」，应该「依了义经不依不了义经」。进一步要「法随法行」，而行有取识的行，智慧的行，这当然要「依智不依识」。「四依」是闻思修慧的抉择，是顺俗而有次第的。大乘经所说的「四依」，名目相同，而次第与内容却改变了。「依义」，是依文字所不能宣说的实义；「依智」，是依不取相、无分別的智；「依了义」，是依平等、清净、空、无生等了义；「依法」，是依法界平等。大乘以无生法性为本，依此来理解一切法；这样的「四依」，显出了大乘智证的特质。《持世经》说：「善知不了义经，于了义经中不随他语，善知一切法相印，亦善安住一切法无相智中」。虽语句与次第小异，而内容也与「四依」相合。

以大乘闻思慧为主的，可以提到三部经。一、《持世经》，鸠摩罗什译，四卷。晋竺法护初译，名《持人菩萨经》，也是四卷。《持世经》的主题是：「云何菩萨摩诃萨能善知诸法实相，亦善分別诸法之相；亦能得念力；亦善分別一切法章句慧；亦转身成就不断念，乃至得阿耨多罗三藐三菩提」？「诸法实相」，是诸法实性。「善分別诸法之相」，是分別知不碍实相的假名诸法。「善分別一切法章句」，是对文句能善巧的分別。「念力」，是忆持不忘；不但现生能忆持不失，就是下一生，一直到成佛，都能忆持不忘。问题是法义与文句的分別与忆持，可见这是以闻思慧为重了。经中，说明善知法相，忆念不忘的种种功德，而要「善知诸法实相，……得阿耨多罗三藐三菩提者，当疾入如是法门，于是法门得智慧光明」。法门，就是分別阴方便，……分別有为无为法方便——九善巧。经文主体是九善巧的说明；对阴、界等法门，「分別，观察，选择」，选择是抉择的旧译。「分別、观察、选择」，是慧学，有论议的特色，但不是阿毘达磨式的，而是从分別、观察、选择中，通达一切法实相，而又了达一切假名。如《经》卷二(大正一四．六五四上)界善巧总论说：

「持世！如来以第一义故，于性(界)无所得，亦不得性相。持世！我于性无所断无所坏，得阿耨多罗三藐三菩提。何以故？第一义中无诸性。……持世！如来不说诸性相，亦不说诸法力势。何以故？若法无所有，不应更说无所有性相。持世！如来亦说无所有性相，此中实无所说性相。持世！是名善分別诸性。菩萨摩诃萨得是善分別，能知一切诸性假名，能知世俗相，能知第一义相，能知诸性决定，能知世谛能分別诸相，能知随宜，能知诸相合，能知诸相旨趣，能知诸相所入，能分別诸相，能知诸相无性，能令一切诸性同虚空性，亦于诸性不作差別，于诸性中不得差別不说差別，亦为众生善说破坏诸性」。

二、《华手经》，十卷，鸠摩罗什译。佛放光集众，十方世界的菩萨来集会，都手持莲华奉佛；佛将莲华交与五百菩萨，五百菩萨散华供养十方三世一切佛。这一大段，文长四卷多，《华手经》是依此得名的。全经（除集众）分二大类：为诸大弟子说；为诸大菩萨说。为大弟子说中，一、大迦叶（Mahākāśyapa）自说出家、见佛、受如来衣、共坐——当时的心境，佛称赞为如空无著的真沙门行。二、佛为舍利弗（Śāriputra）说：「菩萨求法，尽能摄取一切佛法」。「求法」，「当学多闻、多闻方便」——正思、正念；「法及选择法」。「乐深法故而求深法，亦为众生说是深法」。「能舍一切所有而不望报」，「求法无所贪惜」，「不（违）逆甚深之法」；「常勤精进求法不倦」，「常随法师恭敬供养」，「闻已随顺不违」——依这二种三事，当知是「为真菩萨心」。「正见」，「长愚痴」与「生智慧」。为菩萨说法，功德无尽。破坏菩萨心，得无边罪；發菩提心，应观心空相。發心求菩提者，应离，应行；「世世转身不失正念，能如说行」，「能致一切最胜妙法」。「不能信受，毁坏菩提」；「能护佛道」；「心常喜悦，修道自慰」；「终不退转无上菩提」。三、佛为阿难（Ānanda）说：「莲华化生」；「终不退失无上菩提」；「终不忘失无上菩提」。「闻所说法，通达意趣，能得智慧，得堪受法」，「具足威仪」；「常随法师」；「广为人说，而不为法之所伤害」；「如应求法」。凡佛为大弟子说的，都与闻法、求法、说法有关，极大多数是以四法来解说的。为大菩萨说的，主要是坚意（Sthitamati）菩萨。佛答坚意所问的，是「云何法？云何门？云何入」？佛并为说善知识相；能修习疾成三昧。坚意是《首楞严三昧经》的上首菩萨。在本经中，解说「入法门」通于入三昧门，受到《般舟三昧经》的影响。坚意是五百菩萨之一；立愿修习法门，决不懈怠；是过去妙德太子的后身；得念王子的后身：坚意在本经中，是有重要地位的！本经有三处说到「正见」。说到乞儿选择，选择居士，选择童子。选择就是抉择，这三位都名为选择，表示了闻法分別抉择深义。还有，这一法门，被称为「摄一切法，断众生疑，令众欢喜，菩萨藏经」，而《持世经》也名为「断一切众生疑，喜一切众生心菩萨藏经」。这两部经的内容不同，而重于法义的分別抉择，可说是一致的。

三、《富楼那经》，三卷，鸠摩罗什译，今编入《大宝积经．富楼那会》第十七。这部经为三人说：为大目犍连（Mahāmaudgalyāyana）说行菩萨道时的大悲本生。为象手（Hastakāḷavaka）说：答未来众生的怀疑——「众生未尽，而自灭度」？「正法灭故，……不度一切众生」。这二大段，文字体裁，与为富楼那（Pūrṇamaitrāyaṇīputra）说的不同。专就佛为富楼那说部分，有四大主题：發心乐行菩萨道；修集多闻如大海；能于阿耨多罗三藐三菩提得不退转；具摄一切功德。第二「修集多闻犹如大海」，是：「常能修集多闻宝藏，能于诸法得决定义，于诸语言善了章句」。如加上「于阿耨多罗三藐三菩提不退转」，不等于《持世经》所说的，「能善知诸法实相，亦善分別诸法之相；亦能得念力；亦善分別一切法章句慧；亦转身成就不断念，乃至得阿耨多罗三藐三菩提」！《富楼那经》说：「能于阿耨多罗三藐三菩提不退转」，要成就四法：「菩萨闻未闻法，思量义理，不即言非」；「菩萨真实精进，谓闻深经，通达其义，不违不逆」；「善知五阴、十二入、十八界、十二因缘故，则能成就无依止智」；「以是无分別慧能知一切事」。在名称上，《富楼那经》也名《菩萨藏经》；《摄一切法大海法门经》，与《持世经》及《华手经》，也有部分的类同。总之，这三部经，都以空无分別的体悟为究极，而著重于闻思法义的方便。

闻思修慧学中，文字陀罗尼是大乘的要行。「忆持文义」，「悟入实相」，「善巧说法」，都与文字陀罗尼有关。四十二字门，被集入「中品般若」，影响大乘佛法极深！在大乘经中，可以考见的，如《观察诸法行经》，说「十六字所出陀罗尼」。文有四段：第一段「梵本亦少一字」；第四段所说十六字，没有缺少。这十六字，在四十二字中，是1.阿字（a），3.波字（pa），4.遮字（ca），5.那字（na），7.陀字（da），10.沙字（ṣa），15迦字（ka），16娑字（sa），18伽字（ga），19他字（tha），20阇字（ja），25叉字（kṣa），30车字（cha），33蹉字（tsa），41诧字（ṭa），42𠻬字（ḍha）。这是在四十二字中，选取十六字，次第也是前后相次的。竺法护所译《贤劫三昧经》，也有十六字，是：「一曰无(阿)，二曰度(波)，三曰行(遮)，四曰不(那)，五曰持(陀)，六曰碍(沙)，七曰作(迦)，八曰坚，九曰势(他)，十曰生(阇)，十一曰摄，十二曰尽(车)，十三曰盖(蹉)，十四曰已，十五曰住(诧)，十六曰烧(𠻬)。」《贤劫经》的十六字，与《观察诸法行经》的十六字，大致相合，只是少了「娑」字，末后第三却多一「已」字。《贤劫经》说：「若解行是十六文字之教，逮得无量总持门地，解一切法而得自在」——以上是十六字陀罗尼。吴支谦所译《无量门微密持经》，说「入八字义」，八字是「迹，敏，惟，弃，悲，调，灭，忍」，意义不明。这部经的异译很多，依东晋佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）所译《出生无量门持经》，八字是「波，罗，婆，迦，阇，陀，赊，叉」。在四十二字中，是3.波（pa），6.罗（la），8.婆（ba），15迦（ka），20阇（ja），22陀（dha），23赊（śa），25叉（kṣa），次第也与四十二字相顺。鸠摩罗什所译《集一切福德三昧经》说：「有八字种子门，能成就于无尽辩才」。八字是：阿，阇（或作「蛇」），那，遮，婆，多，迦，摩。经说应略有错误，如说：「一切法阇字种子门，示第一义法故。一切法那字种子门，示字名色故。一切法遮字种子门，示现一切法调伏故」。在《观察诸法行经》中说：「波字，最胜义故。……那字，知名色生义故。陀字，调伏义故」。可见《集一切福德三昧经》的阇字，应该是波字；遮字，应该是陀字。这样，八字的次第，就合于四十二字中，1.阿（a），3.波（pa），5.那（na），7.陀（da），11婆（va），12多（ta），15迦（ka），17摩（ma）的先后次第。——以上是二类不同的八字陀罗尼。《大集经．陀罗尼自在王品》，立八陀罗尼。第一，「净声光明陀罗尼」，是「于一字中说一切法。一字者，所谓为阿，阿者诸字之初。……于此一字说一切法。菩萨于此一字之中，说无量义，无有错谬，不坏法界，不失字义」。第四，「大海陀罗尼」，从「无所有印」到「颇印」，共二十六字。比对四十二字，略有先后倒乱。竺法护旧译《大哀经》，从「无印到究印」，共三十八字，也与四十二字的次第不顺。还有，〈海慧菩萨品〉所说的「门句」，共二十九字。前十八字，与四十二字的次第相合，如1.阿（a），3.波（pa），5.那（na），7.陀（da），10.沙（ṣa），12多（ta），15迦（ka），16娑（sa），18伽（ga），20阇（ja），22昙（dha），23奢（śa），24佉（kha），25叉（kṣa），27若（jña），35咃（ṭha），38蛊（ska），42荼（ḍha）。以下还有从「迦」到「婆」十一字，不明。依赵宋异译《海意菩萨所问净印法门经》，前有十九字，多一「摩」字。以下与「迦」等十一字相当的，是「身寂静门」等十四门。《大集经》所说的，在四十二字门次第外，別有法义附合在一起，这是比较迟一些集出的。

在闻思修慧学中，与字门陀罗尼相关联，相參杂的「句」，大大發达起来，如《华手经》卷一(大正一六．一三〇上)说：

「我欲从佛问诸法门：金刚句门，重句门，不断句门，修集一切诸法句门。若善男子、善女人学是句门，于一切法当得无碍眼智方便」。

《富楼那经》也一再说：「道句，门句，印句，本事句，金刚句，重句，不可动句，难得底句」；「四多闻本句，七种重句，十四门句」；「门句，陀罗尼句」。《大集经．海慧菩萨品》，立「门句，法句，金刚句」。《集一切福德三昧经》，立「八字种子句门，八法句门，八金刚句门」；所说的「字种子句门」，与《大集经》的「法句」相当。然这些名目与内容，本来没有严格的区別。先从「法门」及「解脱门」说起。门（mukha），依此而能体悟真理（正法，谛），得解脱，所以称为门。《思益梵天所问经》卷二(大正一五．四一中——下)说：

「一切诸法，皆入是门，所谓空门，无相门，无作门，无生灭门，无所从来门，无所从去门（异译合为一门），无退门，无起门（异译合为一门），性常清净门，离自体门。又，梵天！如来于一切文字示是解脱门。……于一切文字中，说圣谛、说解脱门。如来所说法无有垢，一切诸法皆入解脱，令住涅槃」。

「法门」，也就是「解脱门」，依「空」等八门，能显示解脱，安住于涅槃。《文殊师利普超三昧经》中，文殊师利（Mañjuśrī）说「总持（陀罗尼）门」，内容为：「揽执诸法一切皆空，揽执诸法一切无相，揽执诸法一切无愿，……审住本际(实际)，一切（住于）法界，一切诸法住于无本(如)，是谓总持。又族姓子！一切诸法譬若如幻，……分別诸法而如此者，是谓总持」，又说「不退转轮」：「所以名曰金刚句迹，一切诸法皆悉灭寂」。別举八句——「了空」，「无相」，「无愿」，「法界」，「无本」，「离色欲」，「缘起行」，「察无为」者，「金刚句迹也，见诸法自然(自性)故」。《等集众德三昧经》立八种「妙法句，觉了诸法悉为平等」。八法句是：「空印句」，「无相印句」，「无愿印句」，「本际印句」，「法界印句」，「无本印句」，「犹如（幻等）印句」，「灭尽印句」。印（mudrā）是标相，是依此而显示实义的。上面所说的，或称「金刚句」，「印句」，「法门」，「陀罗尼」，内容都大致相同。这是依《般若经》而来的，如《小品般若波罗蜜经》卷七(大正八．五六六上)说：

「甚深相者，即是空义，即是无相、无作、无起、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅槃义」。

声闻法说三解脱门，《般若》以空、无相、无作，与表示涅槃的不生灭、寂灭等相联合，所以大乘（《思益梵天所问经》）说八解脱门了。「下品般若」以空等与不生灭、寂灭相结合；多说「如」；说如幻等譬喻。「中品般若」与「上品般若」，进一步的成立十四空、十六空、十八空、二十空；「如，法界，实际」三名，达到「真如」等十二异名；如幻等九喻、十喻。其他的大乘经，将甚深法相空等，与如、幻喻等相统一，表示了即幻即空，即空显如的一贯观察。「法门句」、「印句」、「金刚句」，依此而形成。「门」是能入的；「印」是显示意义的；「金刚」（vajra）是不可破坏，不可动转的。「句」（pada），是「足迹」义。在印度文字学中，「文」（vyañjana）是字母，如四十二字；文（字）的结合，成为「名」（nāma）；名的结合，成为「句」，是能表示意义的。在大乘法中，四十二字门，也都表示某一意义，所以字门也可称为句了。《大宝积经．被甲庄严会》，立十六印：「虚空印」，「空闲印」，「寂静印」，「无门印」，「无处印」，「性空印」，「无相印」，「无愿印」，「无贪印」，「无生印」，「寂灭印」，「尽相印」，「法界印」，「无念印」，「离性印」，「涅槃印」——「于一切法无障碍门」。十六印的内容，与上说相同，而包罗要广一些。《持世经》略说五门：虚空是一切法门，无断是一切法门，无边是一切法门，无量是一切法门，无际是一切法门。「能入是法门者，则入一切法门，则知一切法门，则说一切法门」。《华手经》说到了「法门」，「金刚句」，「法印」，「际门」，根本也是阿字，「如来说阿字门，入一切法」。虽然约义不同，有多种名字，但内容可说是一致的，都是显甚深义，入一句而通达一切。《宝髻菩萨经》说，可以表达这一意义，如《大集经》卷二六(大正一三．一八三下)说：

「陀罗尼金刚句者，即是一句，如是一句，即摄一切法句，无尽法句。无尽法句，一切诸佛所不能尽，是故名为无尽法句行（「行」，疑衍）。无尽法句摄一切字，一切字者摄一切法句。……若不分別字句，法句，作句，是名陀罗尼金刚句」。

《大集经．海慧菩萨品》，与《集一切福德三昧经》，都说三种句。三种句中的「金刚句」，《集一切福德三昧经》是「八金刚句」：一切法「本净句」，「无漏句」，「离巢窟句」，「无门句」，「普遍句」，「无去句」，「无来句」，「三世等句」。与上来所说的句义相同。〈海慧菩萨品〉的「金刚句」，參照异译本，内容为：「自身是金刚句」，「无明是金刚句」，「五无间际是金刚句」，「贪际是金刚句」，「嗔际是金刚句」，「痴际是金刚句」；「一切众生一众生是金刚句」，「一切众生心一众生心是金刚句」，「一切佛一佛是金刚句」，「一切刹土一刹土是金刚句」，「一切法一法是金刚句」，「一切法佛法是金刚句」；「诸魔事业诸佛事业是金刚句」，「一切语言如来语言是金刚句」；「一切法无生是金刚句」，「一切法无起是金刚句」——十六句。〈海慧菩萨品〉的「金刚句」，除末后二句外，是「文殊法门」；《诸法无行经》也称之为「真正金刚语句」。在大乘慧学的开展中，显然有了分化的倾向。如《思益梵天所问经》，说如来以五力说法。其中，四、「法门」，是一般所说的「门句」、「印句」或「金刚句」，是显示究竟法义的。二、「随宜」，如「垢法说净」，「净法说垢」；「布施（等）即是涅槃」；「贪欲是实际」，「嗔恚是实际」，「愚痴是实际」；「生死是涅槃」，「涅槃是生死」等，正与「文殊法门」所说相合。但这是「当知是为随宜所说，欲令众生舍增上慢故」。「文殊法门」的出格语句，依《思益经》说，只是适应众生（或诱导他，或对治他）的随宜说法，不是了义法门。与文殊有关的经典，也是这样说的。如《大般若经．那伽室利分》说：「尊者所说，皆依胜义」；异译本作「但说法界」。《决定毘尼经》说：「文殊师利所说之法，依于解脱。所依解脱心无去来，是故文殊师利说一切法心无去来。于心解脱生增上慢者，为除彼人增上慢故」。《文殊师利佛土严净经》说：「文殊师利在深妙忍，所入深忍，不逮得道，亦不得佛，复不得心，以无所得，故不说之」。文殊依自证的胜义、法界、解脱而说，但是适应众生机宜的，意义晦昧，如不经解说，是会引起误解的，所以称为「密意说」。如〈善德天子会〉中，须菩提（Subhūti）问：「汝何密意作是说乎」？〈大神变会〉中，舍利弗问：「天子以何密意而作是言」？「文殊师利所说密语」。《大般若经．曼殊室利分》说：「如来不能现觉诸法」，「不能证诸佛法」，「不能证得无上正等菩提」，「不成一切功德，不能化导一切有情」：这些话，都是「秘密义趣」。在闻思修慧的立场，这是「随宜」，是「密意」，也就是《思益经》的见地。后代的论师，是继承这一思想的。而〈海慧菩萨品〉，称之为「金刚句」——「名坚牢句，不坏句，不破句」，是以这一类语句为究竟的。般若学重于「遮诠」，而「文殊法门」所说，如「贪欲是实际」，「生死是涅槃」等，表现为肯定的「表诠」。表诠的肯定说，如认为「密意」，经过解说，可以会通而无碍于佛法；如倾向于表诠，作为积极的（妙有，显德）说明，一般化起来（这是「随宜」，是不应该一般化的），那就要面目一新了！「金刚」，「陀罗尼」，「字门」，「印」，「种子」，这一融合的倾向，就是「秘密大乘」的前奏。不过，在大乘经中，「字门」，「陀罗尼」，都是法义的总持，以咒语为陀罗尼，大乘经中是稀有的！