第一项　九（十二）分教的次第成立

菩萨發心、修行、成佛，是大乘法的主要内容。「本生」（jātaka）、「譬喻」（avadāna）、「因缘」（nidāna），这三部圣典，就是大乘思想的主要来源。

佛法的早期圣典，不外乎法（dharma）与毘尼（vinaya）。法是义理的，定慧修证的；毘尼是戒律的，僧团的制度。原始结集的「法」的内容，说一切有部（Sarvāstivāda）为四部《阿含》（āgama）；四《阿含》以外，別有《杂藏》。铜鍱部（Tāmraśāṭīya）分五部，在与四《阿含》相当的《相应部》、《中部》、《长部》、《增支部》以外，还有《小部》。Khud-daka 是小、杂碎的意义，与说一切有部的《杂藏》相当。这一部分，或属于「法」——经藏，或编集在经藏以外，固然是部派不同，也有重要的意义在内。如依四《阿含经》及《律藏》，对大乘思想的渊源，不能充分明了。如依佛法的另一分类，九分教或十二分教（或译「十二部经」），十二分教中「本生」、「譬喻」、「因缘」等部，理解其意义与成立过程，对大乘思想的渊源，相信会容易明白得多！

九分教是：修多罗（sūtra）、祇夜（geya）、记说（vyākaraṇa）、伽陀（gāthā）、优陀那（udāna）、本事（itivṛttaka, P. itivuttaka，或译为如是语）、本生、方广（vaipulya, P. vedalla，或译为有明）、未曾有法（adbhuta-dharma）。再加上譬喻、因缘、论议（upadeśa），就成十二分教。九分教与十二分教，名目与先后次第，九分与十二分的关系，古今来有很多异说。这裡不加论述，只依我研究的结论，作简略的说明。

释尊入涅槃后，弟子们为了佛法的住持不失，發起结集，即王舍城（Rājagṛha）结集。当时是法与律分別的结集，而内容都分为二部：「修多罗」、「祇夜」。法义方面，有关蕴、处、缘起等法，随类编集，名为「相应」。为了忆持便利，文体非常精简，依文体——长行散说而名为「修多罗」（经）。这些集成的经，十事编为一偈，以便于诵持。这些结集偈，也依文体而名为「祇夜」。其后，又编集通俗化的偈颂（八众诵），附入结集偈，通名为「祇夜」。这是原始集法的二大部。律制方面，也分为二部分：佛制的成文法——学处（śikṣāpada），随类编集，称为波罗提木叉（Prātimokṣa）的，是「修多罗」。有关僧伽规制，如受戒、布萨等项目，集为「随顺法偈」，是律部的「祇夜」，为后代摩得勒伽（mātṛkā）及犍度（khaṇḍa）部的根源。这是原始结集的内容，为后代结集者论定是否佛法的准绳。

佛法在开展中。偈颂方面，不断的传出，有些是边地佛教所传来的。依性质，或名「优陀那」——自说，或名「伽陀」。起初，这些都曾总称为「祇夜」，后来传出的多了，才分別的成为不同的二部。长行方面，或是新的传出；或是弟子们对固有教义的分別、问答；或是为了适应一般在家弟子所作的教化。这些「弟子所说」、「如来所说」，名为「记说」。记说，形式是分別与问答；内容著重在对于深隐的事相与义理，所作显了的、明确的决定说。上来的「修多罗」、「祇夜」、「记说」——三分，综合起来，就与《杂阿含经》——《相应部》的内容相当。上来五种分教，是依文体而分別的，成立比较早。不久，又有不同的分教传出。法义方面，或依增一法而编集佛说，没有说明是为谁说的，在那裡说的，而只是佛为比丘说，名为「本事」（或作「如是语」）。或继承「记说」的风格，作更广的分別，更广的问答，也重于深义的阐扬，名为「方广」（或作「有明」）。此外，还有有关过去生中的事。或「自昔展转传来，不显说人、谈所、说事」的，也名为「本事」。本事或译作无本起，就是不知道在那裡说，为谁说，而只是传说过去如此。又有为了说明现在，举出过去生中，曾有过类似的事情。最后结论说：过去的某某，就是释尊自己或弟子们。这样的宣说过去生中事，名为「本生」。「本事」与「本生」，都是有关于过去生的事。又有佛与大弟子，所有特殊的、希有的功德，名为「甚希有事」。后四分，是依内容而分別的。「本事」、「本生」、「甚希有事」，都是些事实的传说。

佛灭一世纪，圣典已综合为「九分教」。九分教，不只是文体与性质的分別，在当时是确有不同部类的。应该是第二结集的事吧！原始的「修多罗」、「祇夜」、「记说」——三分，已集为《相应部》。三分的后起部分，及「本事」、「方广」等，分別的编为《中部》、《长部》、《增支部》。「祇夜」，被解说为重颂；「优陀那」与「伽陀」等偈颂，极大多数没有被编集进去。律制方面，《波罗提木叉经》有了分別解说，与「记说」的地位相当。「摩得勒伽」成立了，但还没有进一步的分类编集，成为犍度等別部。律典的集成，比经典要迟些。在当时，有九分教的部类，但还没有「譬喻」、「因缘」、「论议」。这不是说没有这样性质的经典，而是还没有集成不同的部类。如《长部》的 Mahāpadānasuttanta——《大譬喻经》，就是「譬喻」。汉译《长阿含经》作《大本经》，而经上说：「此是诸佛本末因缘。……佛说此大因缘经」，那是「譬喻」（本末）而又是「因缘」了。铜鍱部是但立九分教的，但《小部》中有《譬喻》集；在《本生》前有「因缘」；《义释》就是「论议」。其实早期的「论议」，如 Mahāpadesa，已被编入《增支部》了。所以在九分教以上，加「譬喻」等三分，成为十二分教，并非新起的，而只是部派间分类的不同。后三分中，「譬喻」与「因缘」，都是传说的事实。

第二项　本事、本生、譬喻、因缘

十二分教中叙事的部分——「本事」（itivṛttaka）、「本生」（jātaka）、「譬喻」（avadāna）、「因缘」（nidāna），都与佛及菩萨道有关，「本生」与「譬喻」的关系更大。

「本事」：叙事而称为「本事」的，是「自昔展转传来」的过去事。如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六六〇上)说：

「本事云何？谓诸经中宣说前际所见闻事。如说：过去有大王都，名有香茅，王名善见。过去有佛，名毘钵尸，为诸弟子说如是法。过去有佛，名……迦叶波，为诸弟子说如是法。如是等」。

《大毘婆沙论》所说的过去事，有二类：一、印度国族的古代传说：以香茅城（Kuśāvati）善见王（Sudarśana）为例，那么黎努（Reṇu）与大典尊（Mahāgovinda），坚固念王（Dṛḍhanemi），摩诃毘祇多王（Mahāvijita），释迦族（Śākya）与黑族（Kaṇhāyana），大天王（Mahādeva）与尼弥王（Nimi）等，都应该是「本事」。二、过去佛事：所举毘婆尸佛（Vipaśyin）等七佛为弟子说法，与《大般涅槃经》所说，七佛为弟子说戒经，名伊帝目多迦（即本事）相合。以此为例，那么尸弃佛（Śikhi）弟子事，羯句忖那佛（Krakucchanda）弟子事，都应该是「本事」。「本事」，本为印度民族传说的佛教化，扩展为更远的过去佛事。

「本生」：音译为阇多伽、阇陀等。《成实论》说：「阇陀伽者，因现在事说过去事」。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六六〇上)说：

「本生云何？谓诸经中，宣说过去所经生事，如熊、鹿等诸本生经。如佛因提婆达多，说五百本生事等」。

「本生」与「本事」的差別，在「依现在事起诸言论，要由过去事言论究竟」。从现在事说到过去事，又归结到过去的某某，就是现在释尊自己或弟子。「律部」所传的本生，通于佛及弟子，或善或恶。「经部」所传的过去事——传说的印度先贤或民间故事，一部分被指为释尊的前生。如大典尊，「我其时为大典尊婆罗门」。大善见王（Mahāsudarśana），「我忆六度埋舍利于此。而（善见）王住转轮王法，……第七埋舍利于此。如来（今者）第八埋舍利于此」。《中部．陶师经》说：「尔时青年 Jotipāla，即是我也」。《相应部》说：「我于前生，为刹帝利灌顶王」。这都是指传说的过去事，为释尊的「本生」。「本事」而化为「本生」的倾向，汉译的《中阿含经》，极为普遍。如大天王，顶生王（Māndhātṛ），随蓝长者（Velāma），阿兰那长者（Araka），善眼大师（Sunetra）等，都说「即是我也」，成为释尊的本生。「本事」而转化为「本生」，起初是为了说明：先贤虽功德胜妙，而终于过去（不究竟）；现在成佛，才得究竟的解脱。融摄印度的先贤盛德，引归到出世的究竟解脱。也就因此，先贤的盛德——世间的善业，成为佛过去生中的因行，菩萨道就由此而引發出来。此外，律师所传的佛（释尊）的本生，虽也有王、臣、长者、婆罗门，而平民、鬼神、旁生——鹿、象、鸟等，也成为释尊的前生：这是印度民间传说的佛化。释尊的「本生」，越传越多，南方锡兰所传的，《小部》有《本生》集，共五四七则。我国所传的，如康僧会译的《六度集经》；支谦译的《菩萨本缘经》；竺法护译的《生经》。但究竟有多少本生，没有确定的传说。

「譬喻」：是梵语阿波陀那的义译。依《大毘婆沙论》所引——「长譬喻」、「大譬喻」、「大涅槃譬喻」，或解说「譬喻」的原始意义，是光辉的事迹，这是大致可信的。然而，「譬喻」在北方，通于佛及弟子，也通于善恶。这些「譬喻」，又与业报因缘相结合；「譬喻」与「因缘」的部类，有些是不容易分別的。如《大譬喻经》，或作《大因缘经》，就是一例。与「因缘」结合的「譬喻」，在当时的通俗弘法，引用来作为事理的证明，所以或译为「譬喻」、「证喻」。《大智度论》提到「菩萨譬喻」，这是与佛菩萨思想有关的。考铜鍱部所传，《小部》有《譬喻》集，都是偈颂，分〈佛譬喻〉，〈辟支佛譬喻〉，〈长老譬喻〉，〈长老尼譬喻〉。〈佛譬喻〉为佛自说的，赞美诸佛国土的庄严；末后举十波罗蜜多，也就是菩萨的大行。〈辟支佛譬喻〉，是阿难（Ānanda）说的。〈长老譬喻〉五四七人；〈长老尼譬喻〉四〇人。这是声闻圣者，自己说在往昔生中，见佛或辟支佛等，怎样的布施、修行。从此，多生中受人天的福报，最后于释尊的佛法中出家，得究竟的解脱。据此来观察说一切有部（Sarvāstivāda）的传说，在《根有律药事》中，虽次第略有紊乱，而确有内容相同的部分。《药事》这一部分，可分二大章：一、佛说往昔生中，求无上正觉的广大因行。又分二段：先是长行，从顶生王到陶轮师止。次是偈颂，与《小部》的〈佛譬喻〉相当。接著，有毡遮（Ciñcā）外道女带盂谤佛一节，是长行，与上下文都不相连接。就文义而论，这是错简，应属于末后一段。二、佛与五百弟子到无热池（Anavatapta），自说本起因缘。先说舍利弗（Śāriputra）与目犍连（Mahāmaudgalyāyana）神通的胜劣。次由大迦叶（Mahākāśyapa）等自说本业，共三十五人，都是偈颂，与《小部．譬喻》的〈长老譬喻〉，为同一原型的不同传承。末后，佛自说往昔的罪业，现受金鎗、马麦等报。「菩萨阿波陀那」，就是佛说往昔的菩萨因行部分，这是菩萨思想的重要渊源。

「因缘」：一般的说，佛的说法与制戒，都是有因缘的——为谁说法，为谁制戒。然原始结集，但直述法义与戒条，说法与制戒的因缘，是在传授时说明而流传下来的。这样的因缘，是没有特殊部类的。有些偈颂（说法），不知道是怎样说的，于是有因缘。如「义品因缘」，即汉译《义足经》的长行。如《小部．波罗衍那品》（〈彼岸道品〉），在正说一六章以前，有「序偈」；《小部．那罗迦经》，也有「序偈」。这是说法——偈颂的「因缘」。律部中，分別说部系（Vibhajyavāda）中，迦叶维师（Kāśyapīya）称佛传为《佛往因缘》；尼沙塞师（Mahīśāsaka）称为「毘尼藏根本」。分別说部系的佛传，是渊源于律藏而別组织的。《铜鍱律》从释尊成佛说起，度五比丘，摄化出家众，「善来受具」，「三归受具」。度三迦叶、舍利弗、目犍连，在王舍城制立白四羯磨的「十众受具」。《五分律》从释迦族迁移到雪山下说起；《四分律》从劫初众所举王说起，都说到「十众受具」止。这是建立僧伽的「因缘」。说一切有部律，著重于破僧的「因缘」。从（众许王或）佛诞生说起，到迦毘罗（Kapilavastu）度释种及提婆达多（Devadatta）止，为后来破僧的「因缘」。所以《根有律破僧事》，前九卷就是佛传。大众部（Mahāsāṃghika）的佛传，名为《大事》，也从律藏中別出。这样，佛的传记，是出于律的（建僧或破僧）「因缘」，而發展编集所成的。南传《小部》的《本生》，前有「因缘」（nidāna），分「远因缘」、「次远因缘」、「近因缘」。从然灯佛（Dīpaṃkara）时受记说起，到成佛，转法轮，回祖国化度，成立祇园（Jetavana）止。在祇园说《本生》，所以这是本生的「因缘」。律中的「因缘」，与「本生因缘」，都是佛的传记。在佛传中，發现佛陀超越世间的伟大。

第三项　传说——印度民族德行的精华

十二分教中，与佛菩萨有关部分，现在可以考见的圣典，上面已约略说到。然古代部派众多，不同部派的圣典，不曾保存下来的，当然很多。所以依此仅有的资料，不能充分理解大乘思想的形成过程，只能说發见其渊源而已。

「本事」（itivṛttaka）、「本生」（jātaka）、「譬喻」（avadāna）、「因缘」（nidāna），有关释尊过去生中的事迹，多少是可以相通的。过去生中事——「本事」，如解说为释尊的过去事，那「本事」就成为「本生」了。「譬喻」是贤圣的光辉事迹；属于释尊的「譬喻」，从过去到现在，都是「譬喻」。释尊过去生中的「譬喻」，就与「本生」、「本事」相通。「因缘」的含义极广，约某人某事说，就与「譬喻」没有多大的差別。如「因缘」而说到释尊过去生中事，也就与「本事」、「本生」的内容相通。在后代，这些都是用来作为通俗教化的资料，或称为「譬喻」，或称为「因缘」，都是一样的。所以日本编集的《大正藏》，泛称这些为「本缘部」，倒是个适当的名词！

第二结集时，经部已集成四《阿含》（āgama）；当时的「本事」、「本生」、「譬喻」，已编集在内。律部已集成「经分別」（Suttavibhaṅga）；「犍度」（khaṇḍa）的母体——「摩得勒伽」（mātṛkā），也已部分集录，裡面也有少数「譬喻」与「本生」。此后，有关释尊的「本事」（又「本生」化了）、「本生」、「譬喻」，更多的流传出来。后来传出的，《根本说一切有部毘奈耶》，曾广泛的编集进去。《大智度论》卷一〇〇(大正二五．七五六下)说：

「毘尼……有二分：一者，摩偷罗国毘尼，含阿波陀那、本生，有八十部。二者，罽宾国毘尼，除却本生，阿波陀那，但取要用，作十部」。

说一切有部（Sarvāstivāda）有二部律，就是《十诵律》与《根本说一切有部毘奈耶》。《根有律》包含了很多的阿波陀那（「譬喻」）与「本生」，《十诵律》却少得多。如《根有律》的「菩萨譬喻」，《十诵律》就没有。《十诵律》近于早期的说一切有部律；早于《根有律》，而不是从《根有律》节略出来的。「本生」、「譬喻」，铜鍱部（Tāmraśāṭīya）集在《小部》中。但觉音（Buddhaghoṣa）的 Sumaṅgalavilāsinī（《长部》注《吉祥悦意》）说：长部师（Dīghabhāṇaka）的《小部》，是没有《譬喻》、《佛种姓》、《行藏》的。《佛种姓》（Buddhavaṃśa）是过去佛史。《行藏》（Cariyā-piṭaka）是叙述菩萨的大行，这都是佛与菩萨的事。《十诵律》没有，长部师不集在《小部》内，可见成立要迟一些。早期的集在经、律以内，后起的或编在律中，或编在经——《小部》中，或散在经、律以外。散在经、律以外，不是没有这些「本生」、「譬喻」、「因缘」，而是没有取得与经、律的同等地位，因为这只是传说如此。《萨婆多毘尼毘婆沙》卷一(大正二三．五〇九中)说：

「凡是本生、因缘，不可依也。此中说者，非是修多罗，非是毘尼，不可以定义」。

《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一八三(大正二七．九一六中)也说：

「然灯佛本事，当云何通？答：此不必须通。所以者何？此非素怛缆、毘奈耶、阿毘达磨所说，但是传说；诸传所说，或然不然」。

释尊前生，遇到然灯（Dīpaṃkara）如来，蒙授记未来作佛，号释迦牟尼（Śākyamuni），这是部派间公认的「本生」。但这是传说，传说是可能误传的，所以说「或然（或）不然」。说一切有部以为：这类「本生」、「譬喻」、「因缘」，是传说，所以不在三藏以内（然灯佛「本生」，《四分律》摄在律内）。传说是可能误传的，所以不能引用为佛法的定量（准绳）。从「本生」、「譬喻」等的传说性来说，说一切有部的见地，是富有理性而不是轻率的信赖传说。

在现有的圣典中，这些传说——「本事」、「本生」、「譬喻」、「因缘」，都叙述得明白：在那裡说，为什么人说。其实，这是假设的，并非实际如此。如《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷二五(大正二四．三二八下)说：

「当来之世，人多健忘，念力寡少，不知世尊于何方域城邑聚落，说何经典？……若说昔日因缘之事，当说何处？应云婆罗痆斯，王名梵授，长者名相续，邬波斯迦名长净：随时称说」。

「昔日因缘之事」，就是过去生中事。这些传说，虽传说中可能有误，但当时都推为佛说的。在婆罗痆斯（Vārāṇasī）说，为梵授王（Brahmadatta）等说，都是假设的。婆罗痆斯，在释尊以前，早就是印度的宗教圣地；梵授王是传说中的印度名王。所以说过去因缘事，不妨说在婆罗痆斯，为梵授王等说。这如不知制戒因缘，说是六群比丘，或其中一人，总是不会不合的一样。所以这些人名、地名，都是假设的代表人物，不能就此以为是真实的。关于过去生中的传说，说一切有部保留下这些意见，比起其他部派，的确是高明一著！有关释尊过去生中的传说，自佛涅槃后，特別是第二结集（佛灭一世纪）后，更多的传说出来。这是过去事，在佛教徒的心目中，除了释尊，还有谁能知道呢？虽然来历不明，传说也不一定正确，不一定一致，但不能不承认是佛说：这是部派佛教的一般意见。释尊在世时，弟子们只是承受佛的教诲而努力修学。释尊的现生事——诞生、出家、修行、成佛、转法轮、入涅槃，当然会传说于人间。过去生中事，大概是不会去多考虑的。但是涅槃以后，由于诚挚的怀念恋慕，在佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬供养中，释尊的崇高伟大，超越于一般声闻弟子，渐深深的感觉出来。传说阿育王（Aśoka）时，大天（Mahādeva）的唱道五事，一部分正是佛与声闻平等说的批判。佛是无师自悟的，智慧与能力，一切都不是弟子们可及的。为什么呢？在生死流转相续的信念，因果的原理下，惟有释尊在过去生中，累积功德，胜过弟子们，所以成佛而究竟解脱时，才会优钵昙花那样的偶然出现，超过弟子们所有的功德。佛的功德胜过声闻弟子，佛在前生的修行也胜过声闻弟子，这也是各部派所公认的。佛教界存有这样的共同心理，于是不自觉的传出了释尊过去生中的修行事迹，可敬可颂，可歌可泣的伟大行为。这裡面，或是印度古代的名王、名臣、婆罗门、出家仙人等所有的「至德盛业」；或是印度民间传说的平民、鬼神、鸟兽的故事，表示出难能可贵的德行（也许是从神话来的；可能还有波斯、希腊等成分）。这些而传说为释尊过去生中的大行，等于综集了印度民族德行，民族精神的心髓，通过佛法的理念，而表现为崇高完美的德行。惟有这样的完人，才能成为超越世间一切众生的佛，成为圆满究竟的佛。所以这些传说，是佛教界共同意识的表现，表达出成佛应有的伟大因行。这样的伟大因行，不只是个人的解脱，是遍及世间，世间的一切善行，都是佛法。

第一项　菩萨的意义

菩萨道的成立，无疑为依据释尊过去生中的修行，出于「本生」（jātaka）等传说。但到底在什么情况下，成立「菩萨」（bodhisattva）一名？菩萨的名称，又成立于什么时代？这都是值得论究的。

在过去，菩萨是声闻三藏所有的名词，所以想定是释尊所说。然经近代的研究，「菩萨」这个名词，显然是后起的。铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的《相应部》，在说到过去七佛，观缘起而成佛时，都这么说：「世尊应正等觉，未成正觉菩萨时」，说到了菩萨。与此相当的《杂阿含经》，但作「佛未成正觉时」，缺少「菩萨」字样。又如《中阿含经》的《长寿王本起经》，《天经》，《念经》，《罗摩经》，都只说「我本未（得）觉无上正真（或作「尽」）道（或作「觉」）时」，而《中部》等却都加入「菩萨」一词。汉译《长阿含经》的《大本经》，说到毘婆尸（Vipaśyin）成佛以前，称为菩萨，与《长部》相合。汉译《长阿含经》，是法藏部（Dharmaguptaka）的诵本，法藏部与铜鍱部，是同出于分別说部（Vibhajyavāda）的。汉译的《杂阿含经》与《中阿含经》，是说一切有部（Sarvāstivāda）诵本。可见《阿含》原文，本来是没有「菩萨」的；说一切有部本还保存原型，而分別说部各派的诵本，（还有属于大众部末派的《增壹阿含经》），都以当时传说的「菩萨」，加入《阿含经》了。未成佛以前，如释尊的诞生、出家……，一般佛传都称之为「菩萨诞生」，「菩萨出家」。然今發见 Bhārhut 佛塔，栏楯上所有的雕刻中，有释尊从兜率天（Tuṣita）下降，入母胎；及离家以后，自己割去发髻，为三十三天（Trayastriṃśa）所接去供养的图像。铭文作「世尊入胎」、「世尊的髻祭」。Bhārhut 塔的这部分雕刻，为西元前二世纪作品；在西元前二世纪，对于成佛以前的释尊，没有称之为菩萨，正与《杂阿含经》等所说相合。

在传说中，有弥勒（Maitreya）及释迦（Śākya）授记作佛的事，一般都称之为菩萨。在经、律中，弥勒成佛的事，约与过去佛的思想同时。《中阿含经》的《说本经》，首先说到阿那律陀（Aniruddha）的本起。次说：未来人寿八万岁时，这个世界，「极大富乐，多有人民，村邑相近」。那时，有名为螺（Śaṅkha）的作转轮王；弥勒佛出世，广度众生。当时，尊者阿夷哆（Ajita）發愿作转轮王，尊者弥勒發愿成佛。南传的《中部》，没有与《说本经》相当的。但在《长部》的《转轮圣王师子吼经》，说到未来人寿八万岁时，有儴伽（螺）作转轮王，弥勒成佛，主体部分，与《说本经》相同。《长阿含经》的《转轮圣王修行经》，与《长部》说一致。弥勒成佛，是「譬喻」（本末），本只说明未来有佛出世，与一般的授记作佛，文体不同。《说本经》增入了阿夷哆与弥勒發愿，及佛的许可，使其近于授记作佛的体例，但也不完全相同。弥勒成佛，被编入《阿含经》，是相当古老的「譬喻」，但没有说到菩萨一词。释尊授记作佛，传说为然灯佛（Dīpaṃkara）时。当时，释尊是一位婆罗门青年，名字因传说而不同：或名弥却（云、云雷——Megha），或名善慧（Sumati），或名无垢光。青年以「五华献佛」，「布发掩泥」，求成佛道，得到然灯佛给予未来世中成佛的记別。这一传说，有蒙佛授记，决定成佛的特殊意义，所以为多种大乘经所引用。这是各部派公认的传说，但没有编入《阿含经》；也只有法藏部的《四分律》，才编入律部。《四分律》说到弥却菩萨，也说到定光（未成佛前）菩萨、弥勒菩萨。但这是后起的「本生」，不能证明「菩萨」因此事而得名。

上座部（Sthavira）系所传的论典，都说到了菩萨，如说一切有部（论师系）的根本论——《阿毘达磨發智论》卷一八(大正二六．一〇一八上)说：

「齐何名菩萨？答：齐能造作增长相异熟业。得何名菩萨？答：得相异熟业」。

《舍利弗阿毘昙论》卷八(大正二八．五八五上——中)说：

「云何菩萨人？若人三十二相成就；不从他闻，不受他教，不请他说，不听他法，自思、自觉、自观，于一切法知见无碍；当得自力自在、豪尊胜贵自在，当得知见无上正觉，当成就如来十力、四无所畏，成就大慈，转于法轮：是名菩萨人」。

《舍利弗阿毘昙论》，属于印度本土的分別说部，「菩萨人」，出于该论的〈人品〉。南传（锡兰的分別说部）的《论事》，也说到菩萨。属于上座部系的论书，都有菩萨，而对「菩萨」的地位，同样的说到成就（三十二大人）相。依说一切有部，那是三大阿僧劫修行圆满，百劫修相好的阶段。上座部系的菩萨，地位是相当高的。依论典所见，菩萨名称的成立，不可能迟于西元前二世纪的。

佛法进入部派时代，在發展中呈现的事象，有值得注意的：一、佛法，著重于初转法轮的四谛说。四谛是佛法纲宗：苦与集，是生死苦迫的因果事实；灭是苦集的息灭；道是灭苦集的道。在四谛中，佛法只是解脱生死苦而归于涅槃的寂灭。佛弟子在佛法中修行，以解脱生死，证入涅槃为最高理想。或说声闻乘修四谛法，也只是这一普遍事实的叙述。二、在佛陀遗体、遗物、遗迹的崇奉中，佛的崇高伟大，被强力的宣扬起来。佛与弟子间的差別，也被深深的發觉出来。發见《阿含经》中，佛以求成「无上菩提」——阿耨多罗三藐三菩提（anuttarā samyak-saṃbodhiḥ）为目的；与声闻弟子们以涅槃为理想，似乎有些不同。本来，声闻弟子证果时，经上也说：「得须陀洹，不堕恶趣法，决定正向三菩提」（「正觉」）。决定趣向三菩提，不正是声闻弟子的目标吗？如佛于波罗奈（Vārāṇasī）转法轮：法轮是佛心中的菩提，在弟子心中显现出来，从此至彼，所以比喻为转法轮。佛与声闻弟子所证的正法，是没有差別的。然在佛教界，一般以「前蕴灭，后蕴不复生」，证入涅槃为目的；菩提，似乎只是达成理想的工具一样。在这普遍的情形下，形成了这样的差別：佛以成无上菩提为目的，声闻弟子以证入涅槃为目的。三、部派分化过程中，释尊过去生中的事，或「本生」，或「譬喻」，更多更广的传布开来，为当时佛教界所公认。佛在过去生中的修行，与声闻弟子不一样。释尊在过去生中，流转于无量无数的生死中，称之为声闻（śrāvaka）、辟支佛（pratyeka-buddha），都不适当。这么多的广大修行，多生累劫，总不能没有名称。佛是以求成无上菩提为理想的，所以称为菩萨（bodhisattva），就是勇于求成（无上）菩提的人。这一名称，迅速为当时佛教界所公认。这一名称，约成立于西元前二〇〇年前后。由于解说不一，引起上座部论师们的反应，作出以「成就相异熟业」为菩萨的论定。上座部各派的意见相同，所以其时间不会太迟。至于 Bhārhut 塔上的铭刻，仍作「世尊入胎」、「世尊髻之祭」，而不用菩萨名称，只是沿用《阿含经》以来的语法，不足以证明当时佛教界，还没有菩萨一词。

菩萨，是菩提萨埵的简称，菩提与萨埵的缀合语。菩提与萨埵缀合所成的菩萨，他的意义是什么？在佛教的發展中，由于菩萨思想的演变，所以为菩萨所下的定义，也有不同的解说。菩提（bodhi），译义为「觉」，但这裡应该是「无上菩提」。如常说的「發菩提心」，就是「發阿耨多罗三藐三菩提心」。菩提是佛菩提、无上菩提的简称，否则泛言觉悟，与声闻菩提就没有分別了。菩（提）萨（埵）的意义，《初期大乘佛教之研究》，引述 Har Dayal 所著书所说——菩萨的七种意义；及西藏所传，菩萨为勇于求菩提的人。今依佛教所传来说：萨埵（sattva）是佛教的熟悉用语，译义为「有情」——有情识或有情爱的生命。菩萨是求（无上）菩提的有情，这是多数学者所同意的。依古代「本生」与「譬喻」所传的菩萨，也只是求无上菩提的有情。然求菩提的萨埵，萨埵内含的意义，恰好表示了有情对于（无上）菩提的态度。初期大乘经的《小品般若经》，解说「摩诃（大）萨埵」为「大有情众最为上首」，萨埵还是有情的意义。《大品般若经》，更以「坚固金刚喻心定不退坏」，「胜心大心」，「决定不倾动心」，「真利乐心」，「爱法、乐法、欣法、憙法」——五义，解说于「大有情众当为上首」的意义。所举的五义，不是別的，正是有情的特性。生死流转中的有情，表现生命力的情意，是坚强的，旺盛的。是情，所以对生命是爱、乐、欣、憙的。释尊在成佛不久，由于感到有情的「爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶」，不容易解脱，而有想入涅槃的传说。但这种情意，如改变方向，对人，就是「真利乐心」；对正法——无上菩提，就是「爱法、乐法、欣法、憙法」心。菩萨，只是将有情固有的那种坚定、爱著的情意特性，用于无上菩提，因而菩萨在生死流转中，为了无上菩提，是那样的坚强，那样的爱好，那样的精进！Ｈ氏七义中，第六，萨埵是「附著」义；第七，是「力义」；西藏传说为「勇心」义，都与《般若经》所说相合。所以，菩萨是爱乐无上菩提，精进欲求的有情。如泛说菩提为觉，萨埵为有情（名词），就失去菩萨所有的，无数生死中勤求菩提的特性。

第二项　菩萨修行的阶位

成佛以前，为了求得无上菩提，久修大行的，名为菩萨。菩萨过去生中的久远修行，功德展转增上，这是当然的事。对无量本生所传说的释尊过去生中的修行，古人渐渐的分別前后，而菩萨的修行阶位，也就逐渐的显示出来，这是大乘菩萨行位说的渊源。

属于法藏部（Dharmaguptaka）的《佛本行集经》，说菩萨有「四种微妙性行」。属于说出世部（Lokottaravāda）的《大事》，也说到「四行」。法藏部出于分別说部（Vibhajyavāda），说出世部出于大众部（Mahāsāṃghika），部派的系统不同，而所说却相近。可能是：说出世部的教区，在梵衍那（Bāmiyān），即今 Ghorband 河与 Indus 河上流，梵衍那谿谷山地；法藏部盛行于罽宾，化区相近，所以有共同的传说。「四行」是：

依《佛本行集经》，一、「自性行」：在没有發愿成佛以前，「本性已来，贤良质直，顺父母教，信敬沙门及婆罗门，善知家内尊卑亲疎，知已恭敬承事无失。具足十善，复更广行其余善业」，这是菩萨种姓。虽没有發心，也不一定见佛，却已成就了重道德，重宗教，又能多作慈善事业的性格。这是生成了的菩萨种姓，也可能是从积集善根，成就这样的菩萨法器。二、「愿性行」：是發愿希求无上菩提。三、「顺性行」：是随顺本愿，修六波罗蜜多成就的阶段。四、「转性行」：依《大事》是「不退转行」，就是供养然灯佛（Dīpaṃkara），蒙佛授记阶段。《佛本行集经》说：「如我供养然灯世尊，依彼因缘，读诵则知」。这是说，供养然灯佛，蒙佛授记的事，读诵然灯佛授记「因缘」，就可以明白。然灯佛授记，正是不退转位。所以《佛本行集经》与《大事》，所说的意义相同；《佛本行集经》的「转性行」，应该是「不退转性」的讹脱。四性行，明确的分別出菩萨的行位——种性位，發心位，随顺修行位，不退转位。后三位，与《小品般若经》说相合。

释尊过去生中的修行，或依修行的时劫，逢见的如来，分別菩萨道的进修阶位。不过各部派的意见，是异说纷纭的。一、法藏部的《佛本行集经》，从「身值三十亿佛，皆同一号，号释迦如来」起，到「善思如来」止，应该是「自性行」位。从「示诲幢如来，……初發道心」，是「愿性行」位。「我念往昔无量无边阿僧祇劫」，有帝释幢如来；这样的佛佛相承，到胜上如来，「我身悉皆供养承事」，是「顺性行」位。见然灯佛授记；再「过于阿僧祇劫，当得作佛」，是「不退转性」位。然灯佛以来，从一切胜佛到迦叶佛，共十四佛。二、说一切有部（Sarvāstivāda）说，發心以来，是经三大阿僧祇劫，又百大劫成佛的，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一七七——一七八(大正二七．八九一中——八九二下)说：

「过去久远，人寿百岁时，有佛名释迦牟尼，出现于世。……时有陶师，名曰广炽，……愿我未来当得作佛。……發是愿后，乃至逢事宝髻如来，是名初劫阿僧企耶满。从此以后，乃至逢事然灯如来，是名第二劫阿僧企耶满。复从此后，乃至逢事胜观（即毘婆尸）如来，是名第三劫阿僧企耶满。此后复经九十一劫，修妙相业，至逢事迦叶波佛时，方得圆满」。

「初劫阿僧企耶，逢事七万五千佛，最初名释迦牟尼，最后名宝髻。第二劫阿僧企耶，逢事七万六千佛，最初即宝髻，最后名然灯。第三劫阿僧企耶，逢事七万七千佛，最初即然灯，最后名胜观。于修相异熟业九十一劫中，逢事六佛，最初即胜观，最后名迦叶波。当知此依释迦菩萨说」。

《根本说一切有部毘奈耶药事》，传说的三阿僧企耶劫中逢事诸佛，与论师说有些不同。《药事》的长行与偈颂，也小有出入，如长行的宝髻佛（与论师同），偈颂作帝释幢佛。这可见对于菩萨行的传说，意见是多么纷纭！说一切有部所传，然灯佛以后，又过一阿僧祇劫，与《佛本行集经》说相合。三、铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所传，如《佛种姓经》说：从然灯佛授记，到迦叶佛，经历了「四阿僧祇又十万劫」。授记以前，没有留下传说。从然灯佛起，逢事二十四佛，才圆满成佛。四、说出世部的《大事》说：自性行时期，释尊过去逢 Aparājitadhvaja 佛。愿行时期，逢过去的释迦牟尼（Śākyamuni）佛而發心，与说一切有部说相合。顺行时期，逢 Samitāvin 佛。不退行时期，见然灯佛而得授记。依上来四说，可见部派间对释尊过去生中，所经时劫，所逢见的佛，传说是不完全一致的。修行三大阿僧祇劫成佛，是说一切有部的传说（可能与大众部相同），为后代北方的论师所通用，其实并不一定。所以《大智度论》这样说：「佛言无量阿僧祇劫作功德，欲度众生，何以故言三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限」。无量阿僧祇劫，《佛本行集经》也有此说，不一定是大乘者的创说。又梁译《摄大乘论释》说：「有五种人，于三阿僧祇劫修行圆满；或七阿僧祇劫；或三十三阿僧祇劫」。后二说，是梁译所独有的。《论》说七阿僧祇劫，是「余部別执」，「別部执」，也应该是部派的异说。

菩萨修行的阶位，大乘立有种种行位。部派佛教中，也有「十地」说。如《修行本起经》说：「积德无限，累劫勤苦，通十地行，在一生补处」。《太子瑞应本起经》（可能属化地部）说：「修道德，学佛意，通十地行，在一生补处」。《过去现在因果经》说：「功行满足，位登十地，在一生补处」。这些不明部派的佛传，都说到了十地。《佛本行集经》，在所说「一百八法明门」中，也说：「从一地至一地智」。十地说似乎为各部派所采用，虽然内容不一定相同。现存说出世部的《大事》，有明确的十地说，十地是：

• 初「难登地」（durārohā）

• 二「结慢地」（baddhamānā）

• 三「华庄严地」（puṣpamaṇḍitā）

• 四「明辉地」（rucirā）

• 五「广心地」（cittavistarā）

• 六「妙相具足地」（rūpavatī）

• 七「难胜地」（durjayā）

• 八「生诞因缘地」（janmanideśa）

• 九「王子位地」（yauvarājyata）

• 十「灌顶地」（abhiṣeka）

《大事》的十地说：初地是凡夫而自觉發心的阶位。第七地是不退转地。第八生诞因缘，第九王子，第十灌顶，这是以世间正法化世的轮王，比拟以出世法化世的佛。轮王诞生，经王子，也就是太子位，然后灌顶。灌顶，是印度国王登位的仪式，灌了顶就成为（国）轮王。十地的生诞因缘，是成佛的因缘圆满，决定要诞生了。王子位，是从兜率天下降，出胎，直到菩提树下坐。灌顶位，就是成佛。这一十地说，与大乘「發心」等「十住（地）」说，及「欢喜」等「十地」说，都有类似的地方，特別是十住说。第七不退住，第八童真住，第九法王子住，第十灌顶住——这四住，与《大事》的（七——十）后四地，无论是名称，意义，都非常相近。初發心住，也与初难登地相当。《大事》十地与大乘的十住说，有著非常亲密的关系。欢喜等十地，虽名称不同，然第五难胜地（sudurjayā），与《大事》的第七难胜地（durjayā）相近；第十法云地，经说十方诸佛放光，为菩萨灌顶，也保存最后灌顶的古义。部派的十地说，彼此不一定相合，但依《大事》的十地说，也足以看出与大乘菩萨行位的关系。

第三项　菩萨行——波罗蜜多

释尊过去生中的修行，虽各部派的分类不一致，而都是称之为波罗蜜多（或简译为「波罗蜜」）的。波罗蜜多（pāramitā），译义为「度」，「到彼岸」。《大智度论》说：「于事成办，亦名到彼岸」。附注说：「天竺俗法，凡造事成办，皆言到彼岸」。在一般习用语言中，波罗蜜多有「究竟」、「完成」的意义。如《中部．不断经》，称赞舍利弗（Śāriputra），于戒、定、慧、解脱，能得自在，得究竟；得究竟就是 pāramippatta 的义译。所以，波罗蜜多是可用于果位的。这是修行所成就的，从此到彼的实践道，也就名为波罗蜜多，是「因得果名」。这是能到达究竟的，成为菩萨行的通称。

菩萨的波罗蜜多行，在分类方面，也是各部的意见不一，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一七八(大正二七．八九二上——中)说：

「如说菩萨经三劫阿僧企耶，修四波罗蜜多而得圆满，谓施波罗蜜多，戒波罗蜜多，精进波罗蜜多，般若波罗蜜多。……外国师说：有六波罗蜜多，谓于前四，加忍、静虑。迦湿弥罗国诸论师言：后二波罗蜜多，即前四所摄。……复有別说六波罗蜜多，谓于前四，加闻及忍」。

迦湿弥罗（Kaśmīra）论师，是说一切有部（Sarvāstivāda）的毘婆沙师（Vibhāṣā），立四波罗蜜多——施、戒、精进、般若。「外国师」，在名称上看来，是迦湿弥罗以外的外国师。然依《大毘婆沙论》所见，在思想上，外国师与「西方师」，「犍陀罗（Gandhāra）师」，大致相近。所以外国师是泛称古代罽宾区的佛教。外国师立六波罗蜜多——施、戒、忍、精进、静虑、般若。在部派中，流行于罽宾的法藏部（Dharmaguptaka）的《佛本行集经》，梵衍那（Bāmiyān）说出世部（Lokottaravāda）《大事》的〈多佛品〉，不明部派的《修行本起经》，都说到六波罗蜜多。《根本说一切有部毘奈耶药事》说：「修行满六波罗蜜」，是根本说一切有部的律师说。《增壹阿含经．序品》说：「人尊说六度无极」，传说为大众部（Mahāsāṃghika）说。六波罗蜜多，是多数部派所通用的，所以大乘佛法兴起，也立六波罗蜜多。另一派的六波罗蜜多说，是：施、戒、闻、忍、精进、般若。菩萨波罗蜜多行，不立禅（静虑）波罗蜜多，与迦湿弥罗论师相同，这是值得注意的。

铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所传：觉音（Buddhaghoṣa）引《佛种姓》颂，立十波罗蜜多：施、戒、出离、智慧、精进、忍、真谛、决定、慈、舍。然《小部》的《譬喻》中，〈佛譬喻〉与之相当的，为六九——七二颂，似乎没有说到智慧。文中的「无上之悟」，是波罗蜜多圆满的果证，不属于因行。颂中说：「行真谛加持，真谛波罗蜜满足」。加持（adhiṭṭhāna），即「真谛决定」——「决定」的异译。依此文，加持（决定）是否可以离真谛而別立呢！《所行藏》分三段——施、戒、出离等，在出离段中，说到了出离、决定、真实、慈悲、舍——七波罗蜜。但在摄颂中，又说到忍波罗蜜，与十波罗蜜不相符合。铜鍱部古义，到底立几波罗蜜多，似乎并没有明确的定论。因此想到，〈佛譬喻〉初颂说：「三十波罗蜜多满」。「三十」，不知是什么意义！也许是初说三波罗蜜多，其后又成立十波罗蜜多。后人综合的说「三十波罗蜜多」，安在〈佛譬喻〉的最初吧！铜鍱部所传波罗蜜多，有「真谛加持」，这是与「谛语」有关的。或有智，或没有智，同样的都没有禅定，与迦湿弥罗论师相合。

释尊过去生中事——「本生」与「譬喻」的内容，加以选择分类，被称为波罗蜜多的，或四、或六、或八、或十。波罗蜜多的名数，虽有不同，而都是出于传说中的「本生」或「譬喻」。依释尊所行的而一般化，成为一切菩萨所共行的波罗蜜多。铜鍱部所传（八波罗蜜），本没有般若波罗蜜多，这是很有意义的。因为般若是证悟的，如菩萨而有智慧，那就要证入实际了。所以无上菩提是果证，而不是波罗蜜多行。但在罽宾区的佛教，一般都公认般若为波罗蜜多。在释尊过去所行事，那些是般若波罗蜜多呢？《大毘婆沙论》说：「菩萨名瞿频陀，精求菩提，聪慧第一，论难无敌，世共称仰」。瞿频陀（Govinda）是《长阿含经》的大典尊。而《根有律药事》又別说：「皆由口业真实语，昔名药物大臣时，牛出梵志共论义，当满般若波罗蜜」。《根有律》所说，是大药的故事。这二事，都只是世俗的聪敏，与体悟的般若不同。除六波罗蜜多一系外，佛教界多数不立禅波罗蜜多。康僧会所译的《六度集经》，举「禅度无极」九章。「得禅法」、「比丘得禅」、「菩萨得禅」——三章，都是说明的，没有本生或譬喻。「太子得禅」三章、「佛得禅」，都是释尊最后生事。「常悲菩萨本生」，是引用《般若经》的，解说为释尊本生，也与经说不合。这样，「禅度无极」九章，只有「那赖梵志本生」，可说是过去生中所行。在释尊的「本生」与「譬喻」中，当然有修禅的，但禅定带有独善的隐遁风格，不能表现菩萨求无上道的精神。所以部派佛教所传说的菩萨，是不重禅定的。在声闻学者看来，菩萨是「不修禅定，不断烦恼」的。《小品般若经》也说：菩萨不入深定，因为入深定，有退转声闻果的可能。部派佛教所传的（原始的）菩萨，或不重般若，或不重禅定。天台宗称之为「事六度菩萨」，是很适当的名称！那时代传说的菩萨，的确是从事实的实践中去修菩萨行的！

波罗蜜多，最通遍流传的，是六波罗蜜多。在大乘佛法兴起时，有《六波罗蜜经》，大约与《六度集经》为同性质的教典。从释尊的「本生」与「譬喻」中，选择多少事，约六波罗蜜而编为六类，作为大乘行者，实行六波罗蜜多——菩萨道的模范，为最早的大乘经之一。

第四项　菩萨的身分

过去生中，释尊还在生死流转中。经久远的时间，一生又一生的修行，到底那时以什么身分来修菩萨道呢？在北方，释尊的「本生」与「譬喻」，没有留下完整的编集。南传的铜鍱部（Tāmraśāṭīya），集成了释尊的《本生》五四七则。依《本生》而分別每一本生的主人——释尊前生的身分，就可以明白，修菩萨道者的不同身分。《大乘佛教成立论序说》，附有本生菩萨不同身分的调查表，今简略的引录如下：

• 「天神」：大梵天(四则)，帝释(二〇)，树神(二一)，伤枯树住神(一)，Niṃba 树住神(一)，瘤树住神(一)，管状草住神(一)，海神(三)，空住神(一)，天王(三)，天子(六)，天神(六)，Kinnara (一)

• 「宗教师」：苦行者(六〇)，游行者(四)，邪命者(一)，出家人(二)，教团师(一三)，教师(一八)，弟子(二)，婆罗门教师(二)，婆罗门(一七)，司祭(一五)，贤者(二六)

• 「王臣」：王(五七)，Narinda (一)，王子(一八)，王甥(一)，塞迦授王(一)，大臣(二七)，司法官(一)

• 「平民」：长者(二三)，资产者(二)，家产者(二)，地主(一)，商人(四)，队商(七)，谷物商(二)，识马者(一)，理发师(一)，大工(一)，陶工(一)，锻冶工(一)，农夫(二)，石工(一)，医师(一)，象师(一)，役者之子(一)，歌手(一)，鼓手(一)，吹贝者(一)，番人(一)，估价者(一)，旃陀罗(五)，盗(二)，诈欺师(一)，队商女所生子(一)，婆罗门与夜叉所生子(一)，弟子(一)

• 「旁生」：猿王(八)，猿(二)，鹿(九)，狮子(一〇)，Kuraṅgamṛga (二)，象主(三)，象(一)，豺(二)，龙象(七)，象(一)，马(二)，骏马(二)，牛(四)，水牛(一)，犬(一)，兔(一)，豚(一)，Mūsika (二)，鸟(六)，白鹅(六)，Suka (六)，鸠(六)，Vaṭṭakā (四)，Lāpa (一)，Gijjha (四)，孔雀(三)，赤鹅(二)，Tittira (二)，Kāka (二)，Suva (二)，金翅鸟(二)，金鹅(二)，白鸟(一)，角鸟(一)，水鸟(一)，Rukkhakoṭṭhasakuṇa (一)，Kuṇāla (一)，Godha (三)，青蛙(一)，鱼(三)

从上表所见的本生的主人翁，可了解当时印度文明的特性。宗教师占三分之一弱，苦行者共六〇人，这是印度宗教界的反映。婆罗门不多。人类以外，天神（树神等是鬼趣）在民间信仰中，与人类有密切关系。旁生——鸟兽等故事，还生动的保有古代的传说。如依文字形式的叙述而论，修菩萨道的，可以是人，可以是鬼神，也可以是禽兽。人们（出家众在内）由于对释尊的无限崇敬，探發释尊过去生中的大行，而产生这些（人、天神、鸟兽）「本生」与「譬喻」，成为普及一般的通俗佛教。传统的僧伽佛教，传承了古型的经、律，及深究的阿毘达磨。如贯彻「诸传所说，或然不然」的方针，从本生的寓意，去阐明菩萨大行，相信大乘佛法的开展，会更平实些。但在一般佛教的传说下，通俗弘化的「譬喻师」们，也引用「本生」故事，来作为教化的题材。僧团失去指导解说的力量，受一般通俗化的影响，反而作为事实去接受这些传说（鸟兽等）。对于未来兴起的大乘菩萨，有著深切的影响。如《华严经．入法界品》所见的善知识，就有：

• 菩萨(六)

• 大天(一)，地神(一)，夜天(八)，圆满天(一)

• 比丘(五)，比丘尼(一)，仙人(一)，外道(一)，婆罗门(二)，王(二)，医师(一)，船师(一)，长者(一一)，优婆夷(四)，童子(四)，童女(三)，女(二)

天（神）菩萨占有重大成分。没有旁生菩萨，到底是时代进步了。

「本生」、「譬喻」中的菩萨，每出在没有佛法的时代，所以不一定有信佛的形式。外道、仙人，也可以是菩萨，这是本生所明白显示的。菩萨是难得的，伟大的，经常是个人，所以菩萨的风格，多少带有个人的、自由的倾向，没有传统佛教过著集体生活的特性。这些，对于大乘佛法，都会给以一定程度的影响。

第五项　平实的与理想的菩萨

崇仰释尊的伟大，引發了释尊过去生大行的思想，以「本生」、「譬喻」、「因缘」的形式，在佛教界流传出来。这虽是一般（在家与出家）佛教的传说，但很快的受到部派间的普遍承认。展转传说，虽不知在那裡说，为谁说，而都承认为佛说。这些释尊过去生中的大行，为各部派所容认，就不能只是传说了。论法者（dharmakathika）、阿毘达磨者（ābhidharmika），当然要加以论究，纳入自宗的法义体系。于是确定菩萨的修行项目——波罗蜜多有几种；从發愿到成佛，经过多少时间，多少阶位。而最重要的，菩萨是异生（pṛthagjana）——凡夫，还是也有圣者。在部派中，有两派的见解不同，如《异部宗轮论》(大正四九．一六上——下)说：

「说一切有部本宗同义：……应言菩萨犹是异生。诸结未断，若未已入正性离生，于异生地未名超越」。

「其雪山部本宗同义：谓诸菩萨犹是异生」。

说一切有部（Sarvāstivāda）、雪山部（Haimavata），还有铜鍱部（Tāmraśāṭīya），以为一直到菩提树下坐的菩萨，还是异生。为什么是异生？在菩萨的「本生」中，或是树神等鬼趣，或是鸟兽等旁生趣，圣者是不会生在这恶趣中的。而且，现实的释迦菩萨，曾娶妃、生子。出家后，去从外道修学，修了六年的长期苦行。在菩提树下，还起贪、恚、痴——三不善寻，可见没有断烦恼，不是圣者模样。所以菩萨一定是异生，直到一念顿证无上菩提，才成为大圣佛陀。这是上座部（Sthavira）系的菩萨观。

大众部（Mahāsāṃghika）方面，如《论事》所传安达罗派（Andhaka）的见解说：

「菩萨于迦叶佛之教语入决定」。

「菩萨因自在欲行，行堕处，入母胎，从异师修他难行苦行」。

安达罗派，是王山（Rājagirika）、义成（Siddhatthika）、东山住（Pūrvaśaila）、西山住（Aparaśaila）——四部的总称，是大众部在南印度分出的部派。这四派，都以为：释尊过去听迦叶佛（Kāśyapa）的教说而入「决定」（nyāma）。《论事》评破菩萨听迦叶佛说法而证入的见解；入决定就是证入「离生」，如那时入决定，释尊那时就应该是圣者了！案达罗派以为菩萨是有圣者的，所以说：「菩萨因自在欲行……难行苦行」。行堕处，是在恶趣的鬼神、旁生中。从异师修难行苦行，就是释迦菩萨所行的。菩萨的入恶趣，入母胎，从外道修行，不是烦恼或恶业所使，而是圣者的「自在欲行」——随自己的愿欲而行的。这与《异部宗轮论》的大众部等说相合，如《论》(大正四九．一五下)说：

「一切菩萨入母胎中，皆不执受羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南为自体。一切菩萨入母胎时，作白象形。一切菩萨出母胎时，皆从右脇生。一切菩萨不起欲想、恚想、害想。菩萨为欲饶益有情，……随意能往」。

前四事，是最后身菩萨。一切末后身菩萨，虽然入母胎，但不以父母精血等为自体。从右脇生，说明菩萨身的清净。菩萨不会起三恶想。从外道去修学，修苦行，都不是无知邪见，而是自愿这么行。菩萨的生在鬼神或旁生趣，那是随愿力——「自在欲行」而生，不是为业力所牵引的。上来两种不同的菩萨观，上座部系是以现实的释迦菩萨为本，而论及传说中的本行菩萨。大众部系，是以「本生」、「譬喻」中的鬼神（天）及旁生菩萨为主，推论为随愿力生，充满了神秘的理想的特性。

大德法救（Bhadanta-Dharmatrāta），是说一切有部的「持经譬喻者」。《出曜经．序》，称之为「法救菩萨」。继承法救学风的，为《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者——婆须蜜（Vasumitra）菩萨。法救比《發智论》主要迟一些，约在西元前一、二世纪间。法救是持经譬喻者，为说一切有部四大师之一，对菩萨的观念，却与大众部系的见解相近，如《尊婆须蜜菩萨所集论》卷八(大正二八．七七九下)说：

「尊昙摩多罗（法救）作是说：（菩萨堕恶道者），此诽谤语。菩萨方便，不堕恶趣。菩萨發意以来，求坐道场，从此以来，不入泥犁，不入畜生、饿鬼，不生贫穷处裸跣中。何以故？修行智慧，不可沮坏。复次，菩萨發意，逮三不退转法：勇猛、好施、智慧，遂增益顺从，是故菩萨当知不堕恶法」。

法救的意见，菩萨从發心以来，就不会堕入三恶趣，所以如说菩萨堕三恶趣，那是对于菩萨的诽谤。为什么能不堕恶趣？这是由于菩萨的「智慧（般若）不可沮坏」。正如《杂阿含经》所说：「假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣」。「本生」中，或说菩萨是鬼神，或说是鸟兽，这不是堕入，而是「菩萨方便」，菩萨入圣位以后的方便示现。这与安达罗派，举「六牙白象本生」，说是菩萨「自在欲行」，是同一意义。《大智度论》也举「六牙白象本生」（及「鸟、猴、象本生」）说：「当知此象非畜生行报，阿罗汉法中都无此心，当知此为法身菩萨」。法身菩萨的方便示现，生于恶趣，是渊源于大众部系，及北方的「持经譬喻师」的。法救非常重视般若的力用，如说：菩萨「欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入。……此说菩萨未入圣位」。菩萨在凡夫位，重般若而不重深定（等到功德成就，定慧均等——第七地，就进入不退转的圣位），为菩萨修行六波罗蜜多，而以般若为摄导者的明证。这才能三大阿僧祇劫，或无量无数劫，长在生死流转中，修佛道，度众生。如依上座部论师们的见地，重视业力而不重般若与愿力的超胜，时常忧虑堕落，那谁能历劫修习菩萨道呢！

第一项　三世佛与十方佛

在「传说」中，菩萨思想的發达，以释尊过去的「本生」为主。有关佛陀思想的开展，主要是「譬喻」与「因缘」。如七佛事是「大譬喻」——《大本经》。释尊的涅槃故事，是「涅槃譬喻」。弥勒（Maitreya）未来成佛，是《中阿含经》的《说本经》。南传也有〈佛譬喻〉。从「毘尼」中發展出来的佛传，如《修行本起经》、《太子瑞应本起经》，本起（或「本」或「本末」）正是因缘的义译。所以与佛有关的问题，主要属于十二分教的「譬喻」与「因缘」。

有关佛陀思想的开展与演化，还应从释尊说起。释尊是现实人间的，历史上真实存在的佛。佛教不是神教，佛不是唯一的神，而是修行成就的，究竟圆满大觉者的尊称。所以佛不是唯一的，而必然是众多的（达到人人可以成佛的结论）。在释尊成佛以前，早已有过多佛出世了，这是佛法的共同信念。佛是究竟圆满的，到了「无欠无余」，不可能再增一些，或减少一些（可以减少些，就不圆满）的境地，所以「佛佛道同」，「佛佛平等」；在解说上，也许说得多少不同，而到底是佛佛平等，没有优劣的。在觉悟的意义上，也是一样，释尊观缘起而成等正觉，释尊以前的六佛——共七佛，都是观缘起而成等正觉的。与释尊同样的七佛：毘婆尸（Vipaśyin）、尸弃（Śikhi）、毘舍浮（Viśvabhū）、拘楼孙（Krakucchanda）、拘那含牟尼（Kanakamuni）、迦叶（Kāśyapa）及释迦牟尼（Śākyamuni）譬喻，在第二结集，集成四《阿含经》时，早已成立，而被编集于《长阿含经》。七佛说的成立极早，西元一八九五年，在 Niglīva 村南方，發见阿育王 Aśoka 所建的石柱，铭文说：「天爱喜见王灌顶十四年后，拘那含牟尼塔再度增建。灌顶二十年后，亲来供养」。这证实了过去佛说的成立，确乎是非常早的。七佛说，是早期的共有传说。法藏部（Dharmaguptaka）的《佛本行集经》，传说十四佛；铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的《佛种姓经》，传说过去二十四佛，是七佛说的倍倍增加。过去佛，有更多的在佛教界传说开来。

以前有过去佛，以后就有未来佛。未来弥勒成佛，也在第二结集前成立。说一切有部（Sarvāstivāda）编入《中阿含经》；分別说（Vibhajyavāda）系编入《长阿含经》。弥勒是释尊时代，从南方来的青年，见于〈义品〉、〈波罗延品〉，这是相当早的偈颂集。第一结集时，虽没有编入「修多罗」与「祇夜」，但在「记说」部分，已引述而加以解说，这是依《杂阿含经》而可以明白的。在〈波罗延品〉中，帝须弥勒（Tissa-metteyya）与阿耆多（Ajita），是二人；汉译《杂阿含经》也相同。《中阿含经》的《说本经》，叙述弥勒成佛时，同时说到阿耆多作轮王，也是不同的二人。但在大乘法中，弥勒是姓，阿逸多是名，只是一人，与上座部（Sthavira）的传说不合，可能为大众部（Mahāsāṃghika）的传说。未来弥勒佛的出现，只是前佛与后佛——佛佛相续的说明。由于释尊入涅槃，不再与世间相关，仅有佛的法与舍利，留在世间济度众生。对于怀念释尊所引起的空虚感，在一般信者，是不容易克服的。所以释尊时代的弥勒，未来在这个世界成佛，而现在上生在兜率天（Tuṣita），虽然远了些，到底是现在的，在同一世界的，还可能与信众们相关。部分修学佛法的，于法义不能决了，就有上升兜率天问弥勒的传说。在中国，释道安發愿上生兜率见弥勒，就是依当时上升兜率问弥勒的信念而来。这一信仰的传来，是吴支谦（西元二二二——二五三）所译的《惟曰杂难经》。惒须蜜（Vasumitra）菩萨与罗汉问答，罗汉不能答，就入定上升兜率问弥勒。这一信仰，相信是部派时代就存在的（大乘经每称誉兜率天）。西元五世纪，还传来上升兜率问弥勒的传说，如：

「佛驮跋陀罗……暂至兜率，致敬弥勒」。

「罗汉……乃为（智）严入定，往兜率宫咨弥勒」。

「罽宾……达摩曾入定往兜率天，从弥勒受菩萨戒」。

西元四世纪，传说无著（Asaṅga）上升兜率问弥勒，传出《瑜伽师地论》，也是这一信仰。现在兜率天的弥勒菩萨，多少弥补了佛（弥勒是未来佛）与信众间的关切。但见弥勒菩萨，主要是法义的问答。能适应一般信众的，如沮渠京声所译的《佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经》。以归依、持戒、布施作福，称名的行法，求生兜率天上，可以从弥勒佛听法修行。将来弥勒下生，也随佛来生人间，成为易行道的一门。

三世佛，不论传出过去的佛有多少，对固有的佛法，不会引起什么异议。但现在的十方世界有佛出世——多佛同时出世说，在佛教界所引起的影响，是出乎意想以外了。《中阿含经》卷四七《多界经》(大正一．七二三下——七二四上)说：

「若世中有二如来者，终无是处」。

二佛不能同时，是肯定的，不可能有例外的决定。《中部》与《增支部》，也有相同的说明。上座部系的论师们，继承这一明确的教说，以为释迦佛出世（其他的也一样）时，是没有第二佛的。然在大众部中，却有不同的意见。《论事》评斥「十方世界有佛」说，觉音（Buddhaghoṣa）解说为大众部的执见。大众部系的十方现在有佛说，今检得：

• 说出世部：东方有 Mṛgapatiskandha、Siṃhahanu、Lokaguru、Jñānadhvaja、Sundara 佛。南方有 Anihata、Cārunetra、Mālādhārin 佛。西方有 Ambara 佛。北方有 Pūrṇacandra 佛。

• 大众部：「青眼如来等，为化菩萨故，在光音天」。

• 大众部（末派）：「东方七恒河沙佛土，有佛名奇光如来至真等正觉，出现彼土」。

他方佛现在，是大众部系说。法藏部（Dharmaguptaka）的《佛本行集经》，还是先佛后佛相续，没有说多佛同时，但后来可能已转化为十方世界多佛并出的信仰者，如《入大乘论》卷下(大正三二．四三下——四四上)说：

「昙无毱多亦说是偈：……上下诸世尊，方面及四维，法身与舍利，敬礼诸佛塔。东方及北方，在世两足尊，厥名曰难胜，彼佛所说偈」。

昙摩毱多（Dharmagupta）就是法藏。东北方有「难胜佛」，现在在世，不知难胜佛所说的偈颂，是什么。铜鍱部所传《譬喻》中的〈佛譬喻〉，也有十方界多佛并出的思想，如(南传二六．九——一一)说：

「此世有十方界，方方无有边际；任何方面佛土，不可得以数知」（六四）。

「多数佛与罗汉，遍集而来（此土）。我敬礼与归命，彼佛及与罗汉。诸佛难可思议，佛法思议叵及。是净信者之果，难思议中之最」（七六——七七）！

「本生」与「譬喻」的传出，似乎释尊过去生中，始终在这一世界修行；见到过去的多数佛，也始终在这一世界。于是「一切诸部论师皆说：一切诸佛皆从阎浮提出」。或说：「一切诸牟尼，成道必伽耶；亦同迦尸国，而转正法轮」；所以有「四处（成佛处、转法轮处、降伏外道处、从天下降处）常定」的传说。不但同时没有二佛，先佛后佛都出于阎浮提（Jambudvīpa）——印度。这是注意此土而忽略了其他的世界。从《大智度论》及《入大乘论》，依声闻法而批评「二佛不并」说的，主要为：一、十方世界无量无数，是《杂阿含经》所说的。十方世界中，都有众生，众生都有烦恼，都有生老病死，为什么其他世界，没有佛出世？二、《大智度论》卷九，引《长阿含经》(大正二五．一二六上)说：

「过去未来今诸佛，一切我皆稽首礼。如是我今归命佛，亦如恭敬三世尊」。

这一经偈，暗示了释迦佛以外，还有现在佛。有无量世界，无量众生，应该有同时出现于无量世界的佛。至于《多界经》说同时没有二佛，那是这一佛土，不可能有二佛同时，并非其他佛土也没有。《多界经》也说：没有二轮王同时，也只是约一世界说而已。同时多佛说兴起，佛教界的思想，可说焕然一新！无量世界有无量佛现在，那些因释尊入涅槃而感到无依的信者，可以生其他佛土去。菩萨修菩萨道，也可以往来其他世界，不再限定于这个世界了。多佛，就有多菩萨。一佛一世界，不是排外的，所以菩萨们如有神力，也就可以来往于十方世界。佛世界扩大到无限，引起佛菩萨们的相互交流。于是，十方世界的，无数的佛与菩萨的名字，迅速传布出来，佛法就进入大乘佛法的时代。

第二项　现实佛与理想佛

「世尊灭度，何其疾哉！大法沦翳，何其速哉！群生长衰，世间眼灭」！这是佛灭度时，比丘们内心的感伤。比丘们觉得，从此「无所覆护，失所（依）恃」，如孤儿的失去父母一样。为佛法，为众生，为自己，都有说不出的感伤，因为佛入涅槃，不再与世间發生关涉了。佛教极大多数的个人，都有失去「覆护」、「依怙」的感伤。这一内心的感伤，是异常深刻的。为了这，「法身不灭」，「法身常在」，就被明显的提示出来。「法身不灭」与「法身常在」，有三类不同的意义，而都可说是符合佛法的。

一、佛涅槃后，火化佛的生身，收取舍利（śarīra），造塔（stūpa），这是在家弟子的事。出家弟子，由大迦叶（Mahākāśyapa）倡议，在王舍城（Rājagṛha）举行结集大会，结集佛说的经法与戒律，使僧团和合，佛法能延续下来。结集的经法与戒律，就称之为法身，如《增壹阿含经》卷一(大正二．五四九下)说：

「释师出世寿极短，肉体虽逝法身在。当令法本不断绝，阿难勿辞时说法」。

「法本」，就是修多罗——经（或是「法波利耶夜」）。经法的结集宏传，就是释尊的法身长在。这一「法身长在」的思想，不是后起的，如《长部》（一六）《大般涅槃经》(南传七．一四二)说：

「阿难！我所说法、律，我灭后，是汝等师」。

阿难感到了失去大师（佛）的悲哀，所以佛安慰他：我所教你们的法与律，就是你们的大师。只要依律行事，依法修行，不等于佛的在世教导吗？以佛的舍利为生身，经与律为法身，等于面见大师，有所依止，有所禀承。但重律的律师，却专在戒律方面说，如《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三八(大正二四．三九八下——三九九上)说：

「汝等苾刍！我涅槃后，作如是念：我于今日无有大师。汝等不应起如是见！我令汝等每于半月说波罗底木叉，当知此则是汝大师，是汝依处，若我住世，无有异也」。

《佛所行赞》，《佛垂般涅槃略说教诫经》，都说波罗提木叉（Prātimokṣa）——戒经，是汝大师，与《杂事》相合。这是尊重佛的经法与戒律，看作佛的法身；如心与法、律相应，也可说与佛同在了。

二、佛的大弟子舍利弗（Śāriputra），在故乡入涅槃了。舍利弗的弟子纯陀（Cunda）沙弥（或译作均提、均头），处理好了后事，带著舍利弗的舍利（遗骨）、衣钵，来王舍城见佛。阿难（Ānanda）听到了舍利弗入涅槃的消息，心裡非常苦恼。那时，佛安慰阿难说：「阿难！彼舍利弗持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脱身、解脱知见身涅槃耶？阿难白佛言：不也！世尊」！戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身，「身」是 khandha——犍度，「聚」的意思。但在后来，khandha 都被写作 skandha——「蕴」，如八犍度被称为八蕴。戒身等五身，就是「五蕴」。众生的有漏五蕴，是色、受、想、行、识，这是必朽的，终于要无常灭去的。圣者所有的无漏五蕴——戒、定、慧、解脱、解脱知见，并不因涅槃而就消灭了，这是无漏身，也名「五分法身」。古代佛弟子的念佛，就是系念这五分法身，这才是真正的佛。没有成佛以前，有三十二相好的色身，但并没有称之为佛。所以不应该在色相上说佛，而要在究竟的无漏五蕴功德上说（不过，五分法身是通于阿罗汉的）。如归依佛，佛虽已入涅槃，仍旧是众生的归依处，就是约究竟无漏功德说的。《發智论》的释论，《阿毘达磨大毘婆沙论》卷三四(大正二七．一七七上)说：

「今显此身父母生长，是有漏法，非所归依。所归依者，谓佛无学成菩提法，即是法身」。

有漏身与无漏所成菩提法，《杂心论》也称之为生身与法身。这样，佛的无漏功德法身，永远的成为人类的归依处。五蕴法身并不因涅槃而消失，这是「法身不灭」、「法身常在」的又一说。

三、传说：佛上忉利天（Trayastriṃśa），为生母说法，在天上住了三个月。等到决定日期，从天上下来，各地的佛弟子，都来见佛礼佛，这是一次盛大的集会。那时，须菩提（Subhūti）（译为善业、善现）想：我要去见佛吗？观一切法无常、无我、空，是佛所希望弟子修证的，我为什么不依佛所教而修证呢！于是须菩提深观法相，证得了道果。另一位名叫莲华色（Utpalavarṇā）的比丘尼，抢著挤到前面去见佛。佛以为须菩提先见佛礼佛，如《大智度论》卷一一(大正二五．一三七上)说：

「（须菩提）念言：佛常说：若人以智慧眼观佛法身，则为见佛中最。……作是观时，即得道证」。

「佛告比丘尼：非汝初礼，须菩提最初礼我。所以者何？须菩提观诸法空，是为见佛法身」。

这一传说，相当的早，〈义品〉的因缘已说到了。《大唐西域记》也记载此事说：「汝非初见。夫善现者观诸法空，是见法身」。《增壹阿含经》卷二八(大正二．七〇七下——七〇八上)说：

「若欲礼佛者，过去及当来，现在及诸佛，当计于无我」（无常、空，例此）。

「善业以先礼，最初无过者，空无解脱门，此是礼佛义。若欲礼佛者，当来及过去，当观空无法，此名礼佛义」。

证见法性空寂，称为见佛、礼佛，意义是深刻的！佛之所以为佛，是由于证得了法性空寂，也就是佛的法身。这样，如佛弟子经修行而达到同样的境地，就是体见了佛所见的，佛之所以成佛的。这不但可以说见佛法身，也可说「得法身」。见佛法身，是经修行而达成的，所以《佛垂般涅槃略说教诫经》(大正一二．一一一二中)说：

「诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」。

法身是自觉的境地。「法身常在而不灭」，是由于弟子们的修行。有修行的，就会有证得的；有证得的，法身就呈现弟子的自觉中，也就是出现于人间。有多数人修证，那法身就常在人间而不灭了。这样的见佛法身，虽限于少数的圣者，却有策励修行的作用。

体见法性空为佛法身，只限于少数圣者。经、戒（波罗提木叉）为佛法身，虽通于僧伽内部，却与一般信众缺乏密切的关系。无漏五蕴为佛法身，可以为众生的归依处，但佛已入涅槃，佛的五分法身，还是与世间没有关涉。所以上来三说——生身外別立法身，对僧团内的青年初学，社会的一般信者，怀念佛陀，内心的依赖感，是不易满足的。于是在佛陀遗体、遗物、遗迹的崇奉中，「本生」、「譬喻」、「因缘」的传说中，引起另一类型的佛身常在说。这一思想，在佛法的论议中，表现为佛生身的有漏或无漏，如《异部宗轮论》(大正四九．一五中)说：

「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者，谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」。

这一论题，《大毘婆沙论》有较明确的叙述，如卷一七三(大正二七．八七一下——八七二中)说：

「分別论者及大众部师，执佛生身是无漏法。……如契经说：如来生世、住世、出现世间，不为世法所染。彼依此故，说佛生身是无漏法。又彼说言：佛一切烦恼并习气皆永断故，云何生身当是有漏」！

（说一切有部）：「云何知佛生身是有漏法？……不为世（间八）法之所染汙；非谓生身是无漏故，说为不染。……虽自身中诸漏永断，而能增长他身漏故，又从先时诸漏生故，说为有漏」。

佛的无漏功德，是出世的，名为法身（说一切有部等说），这是没有异议的。佛的生身——三十二相身，大众部（Mahāsāṃghika）及分別说部（Vibhajyavāda），以为是无漏的；说一切有部（Sarvāstivāda）等以为是有漏的：这是诤论所在。佛是出世的，无漏的，这是经上说的。等到进入精密的论义，佛的法身与生身，被分別出来，以为生身是有漏的，这才与大众部，不加分別的通俗说不合了。「无漏」原只是没有烦恼的意义，并不过分的神奇。如法藏部（Dharmaguptaka）说：「阿罗汉身皆是无漏」；「今于双树间，灭我无漏身」。法藏部是从分別说部分出的，他以为不但佛身是无漏，阿罗汉身也是无漏的。其后经部譬喻师（Sūtravāda-Dārṣṭntika）说：「非有情数，离过身中所有色等，名无漏法」；「依训词门，谓与漏俱，名为有漏」。譬喻师所引的教证，与《毘婆沙论》的大众部说一样。他们以为，无漏，只是没有烦恼的意思。这可以推见，佛身出世，佛身无漏，起初只是通俗的一般解说。但在「本生」、「譬喻」、「因缘」，有关佛与菩萨的传说兴起，引起了种种问题，于是大众部系，在佛身出世、无漏的原则下，發挥了新的佛身常在说。

要理解这一论题，应先了解说一切有部的「佛生身是有漏」说。说一切有部以为：佛的生身，是父母所生的。在没有成佛以前，是这个身体，成佛以后，也还是这个：这是有漏所感生的有漏身。佛的色身，与一般人一样，要饮食，也有大小便，也要睡眠。佛曾有背痛、头痛、腹泻等病，也曾经服药。佛的身体，也曾受伤出血。年老了，皮也皱了，最后也要为无常所坏。所以，佛之所以为佛，是无漏五蕴的法身。色身，不过依之而得无上菩提罢了。生前虽有神通，但神通力也不及无常力大。《增壹阿含经》说：「我今亦是人数」。佛是人，是出现于历史的，现实人间的佛。这一人间的佛陀，在「本生」、「譬喻」、「因缘」的传说中，有的就所见不同。这裡面，有的是感到理论不合，有的是不能满足信仰的需要。理论不合是：因缘业报，是佛法的重要原理。佛在过去生中，无量无数生中修集功德，那应该有圆满的报身才是。可是人间的佛，还有很多的不圆满事。如佛久劫不杀生，应该寿命极长，怎么只有八十岁？这点，似乎早就受到注意，所以有「舍命」说。不用拳足刀杖去伤害人，应得无病报，怎么佛会有头痛、背痛呢？布施可以得财富，佛在无量生中，布施一切，怎么会没有人布施，弄得「空钵而回」？又如佛过去生中，与人无诤，一直是慈悲关护，与众生结成无量善缘，怎么成了佛，还有怨敌的毁谤破坏？过去无量生中修菩萨大行，是不应受报如此的！不圆满的事，经与律所说极多，古人曾结合重要的为「九种报」。说一切有部解说为过去的业力所感，但一般信者是不能赞同的。这就不能不怀疑，如《大智度论》卷九(大正二五．一二一下)说：

「佛世世修诸苦行，无量无数，头目髓脑常施众生，岂唯国财妻子而已。一切种种戒、种种忍、种种精进、种种禅定，及无比清净、不可坏、不可尽智慧，世世修行已具足满，此果力故，得不可称量殊特威神。以是故言：因缘大故，果报亦大。问曰：若佛神力无量，威德巍巍不可称说，何以故受九罪报？一者，梵志女孙陀利谤（佛），五百阿罗汉亦被谤；二者，栴遮婆罗门女，系木盂作腹谤佛；三者，提婆达推山压佛，伤足大指；四者，迸木刺脚；五者，毘楼璃王兴兵杀诸释子，佛时头痛；六者，受阿耆达多婆罗门请而食马麦；七者，冷风动故脊痛；八者，六年苦行；九者，入婆罗门聚落，乞食不得，空钵而还。复有冬至前后八夜，寒风破竹，索三衣御寒；又复患热，阿难在后扇佛。……何以故受诸罪报」？

《大智度论》是大乘论。《论》中所说「受诸罪报」的疑问，是依据「本生」、「譬喻」而来的。过去生中的无量修行，大因缘应该得大果报，对于这一理论上的矛盾，《大智度论》提出了二身说——法性生身与父母生身。法性生身是真实，父母生身是方便，这样的会通了这一矛盾。如佛的空钵而回，及有病服药，解说为「是为方便，非实受罪」。「方便」的意思是：为了未来的比丘著想，所以这样的方便示现。《摩诃僧祇律》卷三一(大正二二．四八一上)说：

「耆旧童子往至佛所，头面礼足，白佛言：世尊！闻世尊不和，可服下药。世尊虽不须，为众生故，愿受此药。使来世众生开视法明，病者受药，施者得福」。

大众部是佛身出世无漏的。对于佛的生病服药，解说为「为众生故」，与《大智度论》所说相合。所以《大智度论》对于受罪疑问的解说，实际是渊源于大众部的见解。方便，即暗示了真实的佛是并不如此的。

怀念佛陀，而不能满足宗教上的情感，青年大众们，在不自觉中，引出佛身常在的信仰，如《异部宗轮论》(大正四九．一五中——下)说：

「诸佛世尊皆是出世；一切如来无有漏法」。

「诸如来语皆转法轮；佛以一音说一切法；世尊所说无不如义」。

「如来色身实无边际；如来威力亦无边际；诸佛寿量亦无边际」。

「佛化有情，令生净信，无厌足心；佛无睡梦；如来答问不待思惟；佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情谓说名等，欢喜踊跃」。

「一刹那心了一切法；一刹那心相应般若知一切法」。

种种论义，这裡不加论列，只举出几点。「寿量无边际」，是佛身常在的根本论题。「色身无边际」，是佛的无所不在。「威力无边际」，是佛的无所不能。「一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法」，是佛的无所不知。「佛化有情无厌足心」，是佛一直在关怀众生，无休止地能济度有缘的众生。无所不在，无所不能，无所不知，而又永恒常在的佛，这样的关怀众生，利益众生，就足以满足信众宗教情感上的需求。我从佛法得来的理解，神只是人类无限意欲的绝对化。人类的生命意欲，在任何情况下，是无限延扩而不得满足的。对于自己，如相貌、健康（无病）、寿命、财富、眷属——人与人的和谐满意、知识、能力、权位，都有更好的要求，更圆满的要求。「做了皇帝想成仙」，就是这一意欲的表现。但自我的无限欲求，在相对的现实界，是永不能满足的。触对外界，无限虚空与光明等，不能明了而感到神秘，于是自我的意欲，不断的影射出去，想像为神。神是随人类的进步而进步，發展到最高神，那神就是永恒的；无所不在，无所不知，无所不能。绝对的权力，主宰著一切，关怀著人类的命运。自我意欲的绝对化，想像为绝对的神。直觉得人——自己有神的一分神性，于是不能在自己身上得到满足的，企图从对神的信仰与神的救济中实现出来。一般的宗教要求，似乎在这样的情形下得到了满足。所以，大众部系的理想佛，是将人类固有的宗教意识，表现于佛法中。可说是一般宗教意识的神性，经佛法的净化，而表现为佛的德性。这真是「人同此心，心同此理」；也应该是，无始以来，人类为无明（愚昧）所蔽，所表现出的生命意欲的愚痴相。总之，这样的佛陀，不但一般宗教意识充实了；「本生」、「譬喻」、「因缘」中的佛与菩萨，与现实人间佛的不调和，也可以解释会通了。不过理想的佛陀，虽说是神的佛化，而到底经过了佛法净化。一、佛是修行所成的（以后發展到本来是佛，就是进一步的神化）；二、佛不会惩罚人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那样，虽永生于神的世界，而始终是被治的，比神低一级。以理想的佛陀为理想，而誓愿修学成就，就进入大乘的领域。

现实人间的佛陀，是重视早期的经、律。理想的佛陀，是重视晚起的「本生」、「譬喻」、「因缘」，主要是偈颂。在原始结集中，祇夜（geya）本为一切偈颂的通称。第二结集时，「本生」、「譬喻」、「因缘」而被编入《阿含经》的，都是长行（或含有偈颂）。当时的偈颂，祇夜作为「八众诵」的別名，而称其他的为优陀那（udāna）、伽陀（gāthā）。除少数编入《阿含经》外，多数没有被选取，而流传在外。后起的「本生」、「譬喻」、「因缘」，依铜鍱部所传来说，多数是偈颂。如《长老偈经》、《长老尼偈经》、《譬喻经》、《佛种姓经》，都是偈颂。《本生经》的核心，也是偈颂（巴利文），以锡兰文的长行来解说。「本生」、「譬喻」、「因缘」是「传说」，大抵因通俗宣教而盛行起来。展转传说，传说是容易变化的，愈传愈多。不知是谁为谁说（推尊为佛说），代表了一般佛教的群众倾向。偈颂是创作，是各部各派的文学家，取传说或赞佛法僧而创作的。文学优美的，被传诵而流传下来。大众部及分別论者所说，「诸佛世尊皆是出世」，「佛身无漏」，都是依偈颂而说的。佛在世间而不著世间，出于《杂阿含经》；铜鍱部编入《增支部》。佛身无漏，出于《中阿含经》的《世间经》；铜鍱部编入《增支部》。又如大众部及分別论者说如来常在定，依《中阿含经》的《龙象经》，是优陀夷（Udāyin）赞佛的〈龙相应颂〉；铜鍱部也编入《增支部》。依说一切有部系，祇夜（偈颂的通称）是不了义的，《杂阿含经》有明确的说明。因为偈颂是诗歌，为音韵及字数所限，不能条理分明的作严密的说理，总是简要的，概括的；偈颂是不适宜于叙说法相的。而且，偈颂是文艺的，文艺是长于直觉，多少有点夸张，因为这才能引起人的同感。偈颂是不能依照文字表面来解说的，如《诗》说「靡有孑遗」，决不能解说为殷人都死完了。诗歌是不宜依文解义的，所以判为不了义。说一切有部对于当时的偈颂，采取了批判的立场，如《阿毘达磨大毘婆沙论》说：

「此不必须通，以非素怛缆、毘奈耶、阿毘达磨所说，但是造制文颂。夫造文颂，或增或减，不必如义」。

「诸赞佛颂，言多过实，如分別论者赞说世尊心常在定。……又赞说佛恒不睡眠。……如彼赞佛，实不及言」。

「达罗达多是文颂者，言多过实，故不须通」。

文颂是「言多过实」，也就是「实不及言」，夸张的成分多，所说不一定与内容相合的，所以是不了义的。但大众部及分別说者，意见不同。如在结集中，铜鍱部的经藏，立为五部；以偈颂为主的《小（杂）部》，与其他四部，有同等的地位。大众部、化地部、法藏部，虽称四部为《四阿含》，称《小部》为《杂藏》，但同样的属于经藏，这都表示了对偈颂的尊重。说一切有部的经藏，只是《四阿含经》。这些偈颂，或称为《杂藏》而流传于三藏以外，在理论上，与「诸传所说，或然不然」的传说一样，是不能作为佛法之定量的。大众部等说：「世尊所说，无不如义」，这是以一切佛说为了义；传为佛说的偈颂，是可以依照文字表面来解说的。于是无所不在，无所不知，无所不能——这些超现实的佛陀观，适应一般宗教意识的需要，在文颂者的歌颂下，渐渐的形成。