第一项　出家菩萨与在家菩萨

佛法的修学者，原始佛教以来，有七众弟子，有出家与在家的差別，对佛法的信解修行，是没有太多不同的。不过出家的专精修证，比起事务繁忙的在家人，总是要方便得多。释尊是出家的，弟子们「随佛出家」的很多，出家僧也就成为住持佛法、宏传佛法的主体，也就有了「信众」与「僧众」的分別。这一事实，一直延续下来。在释尊时代，如质多（Citra）长者，能为出家与在家人说法，《相应部》中集为〈质多相应〉，共有十经。可见在家弟子，有智慧而能为出家众说法，是从来就有的，不过佛灭以后，出家为主的佛教强化起来，质多长者那样的在家弟子，也就少见了。「大乘佛法」兴起，可说在家的恢复了佛教原始的地位，不论天菩萨与鬼、畜菩萨，人间的在家菩萨，比释尊的时代，似乎还要兴盛一点。印度「大乘佛法」时代，负起宏传大乘责任的，在史传的记录上，似乎还是不多。如西元五世纪初，法显在印度所见的，华氏城（Pāṭaliputra）「有一大乘婆罗门子，名罗沃私婆迷。……举国瞻仰，赖此一人弘宣佛法，外道不能得加陵众僧。……婆罗门子（之）师，亦名文殊师利，国内大德沙门，诸大乘比丘皆宗仰焉，亦住此僧伽蓝」。罗沃私婆迷（Raivatasvāmin），是在家婆罗门而宏大乘法的；与法显同时西行的智猛，也见到了这位「大智婆罗门」。罗沃私婆迷的师长——文殊师利（Mañjuśrī），住在僧寺内，是出家的。唐玄奘（西元六二九——六四三）遍游印度，也见到二位在家菩萨：在磔迦（Takka）国林中，见到一位年老婆罗门，「明中、百诸论，善吠陀等书」。玄奘从他「学经、百论、广百论」。另一位是：胜军（Jayasena）论师，「依杖林山，养徒教授，恒讲佛经，道俗宗归，常逾数百」。玄奘从胜军学了二年的瑜伽学系的经论。在家而弘传佛法的，这几位是可信的史实，但并不太多。「初期大乘」的情形，试分別的来叙述。

《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》：阿弥陀（Amita）佛發心求菩萨道时，是国王出家作沙门的昙摩迦（Dharmākara）；往生阿弥陀净土的「最上第一辈」，是「去家、舍妻子、断爱欲行作沙门」的菩萨，中下辈往生的是在家人。出家的不一定往生弥陀净土，而往生弥陀净土的最上第一辈人，却是出家而修菩萨道的。

《阿閦佛国经》：阿閦佛初發心时，是被称为阿閦（Akṣobhya）菩萨的比丘。阿閦菩萨發愿：「世世不常作沙门，世世不常著补衲之衣，世世作沙门以三法衣不具，乃至成最正觉，我为欺是诸佛世尊」。这是立愿世世出家的菩萨，所以阿閦佛的净土，「诸菩萨摩诃萨，于阿閦佛所下须发（出家）」。异译本说：「彼佛刹中诸菩萨众，在家者少，出家者多」。阿閦佛净土特重出家菩萨，比弥陀净土的推重出家菩萨，更进一层！

《般若波罗蜜经》：「原始般若」的说法者，是「无诤三昧人中最为第一」的须菩提；为菩萨们说的般若波罗蜜，是「诸法无受三昧」：这表示了「原始般若」，是从阿兰若比丘，专精修行的定慧中来的。「中品般若」说菩萨的十地：「四地中应受行不舍十法，何等十？一者、不舍阿兰若住处；二者、少欲；三者、知足；四者、不舍头陀功德；五者、不舍戒；六者、秽恶诸欲；七者、厌世间心；八者、舍一切所有；九者、心不没；十者、不惜一切物。……住五地中，远离十二法，何等十二？一者、远离亲白衣；二者、远离比丘尼；三者、远离悭惜他家；四者、远离无益谈处」。四地与五地菩萨，是重于出家的。

《华严经》：〈净行品〉从在家菩萨行，说到出家菩萨行。广说出家行，处处「当愿众生」，比在家行，多出十倍以上，这是重于出家行的。〈十地品〉的四地与五地，说到从佛听法以后，「复于彼诸佛法中出家修道」，与「中品般若」所说的相同。依《华严经》说：十地菩萨多作阎浮提王……摩醯首罗天王，多现国王、天王的在家身。然初地说：「是菩萨若欲舍家，于佛法中勤行精进，便能舍家、妻子、五欲，依如来教出家学道。既出家已，勤行精进，于一念顷得百三昧，得见百佛……」。二地也这样说，不同的是「得千三昧，得见千佛」等。三地以下，简略的说：「若勤行精进，于一念顷得百千三昧」等。十地菩萨是大菩萨，是「自在示现」的；多作国王、天王，然仍表示了出家修道的优越性。初地颂说：「住此初地中，作大功德王，以法化众生，慈心无损害。统领阎浮地，化行靡不及，皆令住大舍，成就佛智慧。欲求最胜道，舍已国王位，能于佛教中，勇猛勤修习，则得百三昧，……化百土众生，入于百法门」。在世间利济众生，王法的功德最大，然在智证中，三昧、神通等功德，还是出家的功德大。

《密迹金刚力士经》：密迹金刚力士（Vajrapāṇi），说菩萨与佛的「三密」。然佛在密迹宫中所说的，却是善恶业报，缘起无我，舍家为道，成无放逸，如实知有无，四法印。依原始教法而开示菩萨道，「舍家为道」，依旧是修行者的要事。末了说：「有二比丘而为法师，一名智寂，二名持至诚」，护持佛的正法，就是佛与金刚密迹力士的前生。

《文殊师利佛土严净经》：经上说：「开士当学追慕阿閦如来宿命本行菩萨道时，志愿出家，乐沙门行，世世所生，不违本誓」。舍家有十种功德，所以「若有菩萨不舍大乘，慕度众生，当追乐出家之业」！这是重于出家行，以阿閦菩萨的大愿为师范的。

《富楼那经》：在富楼那（Purāṇa）提出的问题中，有「云何乐出家，闲静修空智」？佛答说：「菩萨摩诃萨能离五欲，常乐出家，心顺出家，趣向出家。不贪五欲得出家已，离诸愦闹，远处山林，不失善法。菩萨成就此第二法，则能具足一切功德」。那罗延（Nārāyaṇa）法师比丘宏法（弥勒的前生）；长者子摩诃耐摩陀，从那罗延闻法出家，就是桥越兜菩萨的前生。陀摩尸利王子出家作比丘；死后转生为得念王子，出家作比丘；再转生为长者子耶舍，出家为比丘；又转身为王子导师，出家作比丘，以后世世都出家。佛灭后，宏传佛法的，都是法师比丘。

《法镜经》：从菩萨的在家行，说到出家行。由于在家生活的不理想，引起厌患情绪而趣向出家，经中有深切的叙述。有五百理家(居士)發大心，去家为道。

《幻士仁贤经》：幻士得授记，「从佛求出家」，佛命弥勒（Maitreya）为他落发，并说出家的真意义。

《须赖经》：须赖是一位在家菩萨，引导众生学佛道。末了，国王發愿为「佛比丘僧守园给使」（作「净人」）；「坐中五百长者、居士、五百梵志、五百小臣，闻王誓愿如狮子吼，皆發无上正真道意，一切舍欲，以家之信，离家为道，欲作沙门」；须赖也现了出家相。

《须摩提菩萨经》：须摩提是郁伽长者女，年八岁。说「法无男无女」，以谛语「便成男子，头发即堕，袈裟著身，便为沙弥」。

《阿阇贳王女阿术达菩萨经》：阿术达(无忧愁)王女，年十二岁，难声闻大弟子，说深法。后来在佛前，「女人变为男子形，复现比丘僧」，与《须摩提经》相同。

《遗日摩尼宝经》：佛依大乘深义，说真沙门法，并巧妙的调伏了增上慢比丘。「尔时，百二十万人，及诸天、鬼神、龙皆得须陀洹道，千三（二？）百比丘皆得阿罗汉道」。这是菩萨道与声闻道并畅的经典。

《贤劫三昧经》：经说「了诸法本三昧」。长者子曜净广心，见佛闻三昧法，就「不贪居业，出为沙门」，是一切功德庄严如来的本生。择明（普广意）轮王听了三昧，也「弃国舍城，不贪四方，除去须发，被法袈裟，行作沙门」。修学「了诸法本三昧」，是通于在家、出家的，但「佛晓了解是三昧定，如吾本学此三昧法，不可居家」。「见六十姟诸佛正觉，各从诸佛所闻是三昧，皆弃捐出家作沙门，普得斯定」。宏传三昧的，除如来以外，如无量德辩幢英变音法师（大目如来的前生），无限量宝音法师（阿弥陀佛的前生），都是出家的法师比丘。

《宝髻菩萨经》：极妙精进比丘，忍受长期的种种毁辱，终于感化了业首太子。极妙精进比丘，是释尊的前生。

《宝网经》：佛为宝网童子说六方六佛，「梵天亿数，及与童子，……我等末世当为比丘，志强无畏，当以此经，在于郡国、城郭、县邑，颁宣斯经」。

《文殊师利现宝藏经》：文殊师利教化萨遮尼犍子的弟子们，与大众到祇园来见佛。萨遮尼犍子来，「时万二千人与尼犍子俱去，其余者皆得神通，世尊悉下须发为比丘也。……是万二千人，皆当于弥勒如来下须发作沙门。……萨遮尼犍子当于弥勒如来作弟子，智慧最尊，譬如我第一弟子舍利弗」。文殊师利的教化，使外道或迟或早的都趣向出家。

《持世经》：王子无量意、无量力，供养佛与比丘僧，然后「于佛法中俱共出家。……佛法末后千岁之中，其二人以本因缘故，复得出家，学问广博，其智如海」。「宝光菩萨……尽其形寿，常修梵行。……五百世中，常生人间，出家学道」。无量意菩萨「始年十六，出家学道」；值遇二十亿佛，都「常识宿命，童真出家，修行梵行，常得念力」。《持世经》付嘱跋陀罗(贤护)等五百菩萨，及弥勒菩萨，在佛灭后五百岁恶世中，护持宏通，而所说过去事缘，修学与宏传的，都是出家的菩萨。

《梵志女首意经》：首意女「寿终之后，当转女身；至八十四亿劫，不归恶趣。供养六万诸佛世尊，出家为道，志于沙门」。

《心明经》：梵志静住，「佛即纳受以为沙门，须发则除，法衣在身」。

《魔逆经》：文殊依胜义自证说：「吾于诸法不行善哉，亦复不行非善哉」，而以「奉行禁戒未曾缺漏」，「常处闲静其心寂寞」，「修四贤圣(四圣种)止足知节」为善哉。如不从魔教，得二十事，能「逮得经典，至佛大道」。二十事中，有「世世所生常怀道心，当得出家而为沙门，致闲不懅」，也是推重出家菩萨行的。

《海龙王经》：问答菩萨四十九事中，「闻能奉行」，「具出家德」，「离居(出家)顺戒」，「弃于重担」，「常处树下」，「乐处闲居」，「而独燕处」，「离诸谀谄」，「具出家慧」——九事，都是出家菩萨行。无尽福王从佛听了宝事三昧，「出家为道而作沙门。诸子亦然，皆作沙门。时国人见王弃国，六万人悉为沙门」。无尽福王是海龙王菩萨的前生。

《慧印三昧经》：慧上轮王从如来闻法，「悕望三昧」，所以「即便弃国，剃去须发，因入深山，受行正戒」。等到佛涅槃以后，「为一切人说（慧）印三昧」：这是阿弥陀佛的前生。「尔时，（轮王的）千子，是（贤）劫得佛。今大众会于我前者，时皆弃家，悉为比丘」。经说菩萨于未来护法，而法门的传授，是以出家菩萨为主的。

《诸法无行经》：净威仪法师比丘，是大乘行人；有威仪比丘，近于声闻行者。菩萨比丘喜根，是重于实相无所得的；「比丘法师行菩萨道」的胜意，是重于禁戒、头陀行、禅定的。这二则本生，是菩萨与声闻，菩萨与菩萨间的不同，反应了佛教界的实际情形。大乘法的宏传者，都是菩萨比丘法师。

《华手经》：经中所说过去及当时的事缘极多。如闻力轮王从佛闻法，将一切都施佛及僧，「既奉施已，出家为道」，无数人都跟著出家。闻力轮王，是东方转法轮菩萨的前生。无忧与离忧——二位王子發心，论「真菩提心」，「于安王佛所出家修道」。妙德太子厌离五欲，从安王佛出家，无量数人，及健德王也發心出家，这是释尊与坚意菩萨的本生。坚众居士从（佛灭后的守法藏人）声明法师求法。死后，值大肩佛，「于大肩佛法中出家」。其次，又值遇须弥肩佛，「于佛法中出家」：坚众居士是锭光佛的前生。得念王子發心出家，克服魔王的诱惑破坏，而「于德王明佛法中出家」。那时，父王也出家，就是释尊的前生。魔王受得念王子的影响，也真诚出家而免了地狱的苦报。选择居士出家，修行梵行。选择童子出家，论「真出家」法。法行王子为父王说治国不清净。王子出家，王及夫人等也于法中出家。法行王子是释尊的前生。以上，都是出家的。经中虽也说：利意长者子从妙智法师比丘，闻法發大菩提心；乐法王子求法；乞人选择从佛發心；乐善长者从违须罗比丘法师闻法供养，都没有出家，然利意、选择、乐善，都是从佛与菩萨比丘处听法的。

《佛升忉利天为母说法经》：月氏天子，「生兜率天弥勒菩萨所。……弥勒菩萨成正觉时，……舍家之地，离家为道，行作沙门，启受经法，尽其形寿，常持正法。佛灭度后，而以此法将济群生」。

《大树紧那罗王所问经》：宝住三昧所应修集的八十种宝心中，有「常出家宝心」，「圣种少欲知足宝心」，「庄严一切头陀功德宝心」，「独处宝心」。在戒波罗蜜中，说到「调伏出家，是名为戒」；「坚欲修行，是名为戒」；「决定少欲及与知足，是名为戒」；「乐修头陀，是名为戒」。三十二菩萨器中，也有「出家是离缚碍之器」，「阿练若处是少事务无恼乱器」。这些，都表示了出家的重要。还有大树紧那罗王的「本生」：尼泯陀罗转轮王，供养宝聚如来及菩萨僧，發无上真正道心。「舍于王位，……彼佛法中，剃除须发，以信出家。……宝聚如来初中及后所说诸法，悉能受持」。千子中，除了最小王子，其他的也都次第出家。

《维摩诘所说经》：月盖王子从药师佛出家，修菩萨行，是释尊的前生。

《般舟三昧经》：过去时，「须达长者子闻是（般舟）三昧已，大欢喜，即悉讽受，得作沙门」。过去「阎浮提有比丘高明，名珍宝，是时为四部弟子——比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷说是三昧。梵摩达太子……發意求佛道，时与千人俱，于是比丘所，剃头作沙门。即于是比丘所，从索学是三昧，……自守学，复教他人学」。过去「有比丘名和轮，其佛般泥洹后，是比丘持是三昧」。

《阿阇世王经》：文殊与释尊的本生：慧王比丘法师，引导小儿离垢王供佛、發心。后来，小儿与「父母及五百人，悉發阿耨多罗三耶三菩心，悉于阿波罗耆陀陀佛所，皆作沙门」。

上面所引的大乘经，或是龙树论所曾引述的，或是西晋竺法护所曾译出的，都是初期大乘的圣典。在这近三十部经中，也有泛说菩萨于末世护持，而在佛与菩萨的本生中，所说的菩萨行中，出家菩萨是宏传佛法的法师。当然，在初期大乘经中，也有推重在家菩萨，在家菩萨而宏传教法的，如：

《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》：经上说：「在家菩萨是名正士，亦名大丈夫，亦名可爱士夫，亦名最上士夫，亦名善相士夫，亦名士夫中僊，亦名吉祥士夫，亦名士夫中众色莲华，亦名士夫中白莲华，亦名士夫正知者，亦名人中龙，亦名人中师子，亦名调御者！菩萨虽复在家，而能成就种种功德，常乐利乐一切众生」。对位登不退转的在家菩萨，特別给以种种的赞叹；唐译《大般若经》第四、第五分，也有类似的赞叹。这是「下品般若」，西元七世纪以下的译本，然在汉、吴、晋及鸠摩罗什译本，「中品」与「上品般若」各译本，虽有在家而得不退转的，却缺少这一段赞叹，可见是后代增入的。

《法镜经》：从在家菩萨行，厌恶在家而说到出家菩萨行，末后说：「甚理家(郁伽长者)报阿难曰：我不以为贪慕身乐，欲致众生乐故，我以居家耳。又如来者自明，我彼以所受坚固（戒）而居家。彼时众祐(世尊)……阿难：于是贤劫中，以所成就人，多于去家开士者。……去家修道开士者，千人之中不能有德乃尔，此理家者而有是德」。郁伽长者在家而修出家戒，功德比出家菩萨更大！这不是泛说一般在家菩萨，而是修出家戒（离淫欲）的在家菩萨。不出家而生活如出家人一样，这是值得赞叹的。现在家身，摄化众生的方便，比出家菩萨要广大得多。《中阿含经》的《鞞婆陵耆经》说：陶师难提波罗，在家而过著出家的生活，得到佛的赞叹。强迫他的好友优多罗童子去见佛、出家，优多罗就是释尊的前生。这可见在家而出家行的，是一向受到称叹的。在家而出家行的郁伽长者，值得称叹，然就全经来说，还是推重出家菩萨的。

《须赖经》：吴支谦初译。现存曹魏白延，前凉支施仑所译的《须赖经》；唐菩提流志所译的，编入《大宝积经》〈善顺菩萨会第二十七〉。须赖是舍卫国的贫人，人称「贫须赖」，所过的生活，与出家人一样。他每日三次去见佛，「每诣佛时，无数百人常从与俱」。须赖严持五戒，过著极贫苦的生活，不以为贫，反以波斯匿王为最贫乏者。佛为须赖授记，法会中出家的极多，须赖也出家为沙门。须赖是在家菩萨，引导大众来见佛，在传宏佛法上，仍处于从旁赞助的地位，归向于出家的佛教。

他方菩萨、天菩萨、夜叉等鬼畜菩萨以外，以在家的「人菩萨」为主体的，也有不少的经典。如《长者子制经》，《须摩提长者经》，《私呵昧经》，《菩萨生地经》：佛为在家弟子说法，听法后發大心，佛为他们授记。这是从佛修学，没有宏传佛法的迹象。如《梵志女首意经》，《幻士仁贤经》，《阿阇贳王女阿术达菩萨经》，《龙施女经》，《须摩提菩萨经》，末后都从佛出家，也就是归向出家的佛教。《大净法门经》，上金光首淫女与畏间长者子，因文殊的教化而悟入，佛为他们授记，也没有弘传佛法的意义。有弘法意义的，如《顺权方便经》的转女身菩萨，难问（来乞食的）须菩提，是一位方便善巧化导的大菩萨。佛说：「转女（菩萨）从阿閦佛所，妙乐世界没来生此，欲以开化一切众生，顺权方便现女人身」。与《顺权方便经》相同的，是《维摩诘经》。「有国名妙喜，佛号无动(阿閦)，是维摩诘于彼国没而来生此」。维摩诘现长者身，方便化导，也责难声闻十大弟子。《离垢施女经》：波斯匿王女离垢施，责难来乞食的——声闻八大弟子、八大菩萨，使他们默然无言。然后与大众见佛，问菩萨行。原来离垢施女的發心，比文殊师利还早得多。《无垢贤女经》：女在母胎中叉手听经，鸟兽虫也都在胎中听经。女生下来，生在莲华中，是「从东南方捭楼延法习佛所来」的；佛赞他「汝于胞胎，为众生作唱导」。无垢贤女，离垢施女，转女身菩萨，维摩诘长者，有以在家菩萨身，摄化众生，宏传佛法的意义，但都是乘愿再来的大菩萨。

在家菩萨而有传宏佛法意义的，如《般舟三昧经》，𩙥陀和（Bhadrapāla，译义为贤护）为首的八大菩萨，宏持般舟三昧。般舟三昧——观佛色身的念佛三昧，是佛为贤护说的。佛说：「是𩙥陀和等（八人）于五百菩萨人中之师，常持中正法，合会随顺教，莫不欢喜」。「𩙥陀和……和轮调菩萨共白佛言：佛般泥洹去，却后乱世时，是经卷者，我辈自共护持，使佛道久在。其有未闻者，我辈当共为说教授。是深经世间少有信者，我曹悉受之」。贤护等八大菩萨，受持、传宏般舟三昧，有明确的文证。《般舟三昧经》以外，说到八大菩萨的，还有《贤劫三昧经》，《阿阇贳王女阿术达菩萨经》，《八吉祥神呪经》。《八吉祥神呪经》说：「若有急疾，皆当呼我八人名字，即得解脱。寿命欲终时，我八人便当飞往迎逆之」，八大菩萨在传说中，已成为法身大士了。在大乘佛法的开展中，贤护等八大菩萨成为「贤护之等十六正士」，如《持心梵天所问经》，《菩萨璎珞经》，《华手经》，《宝雨经》，《观察诸法行经》，《大方广如来秘密藏经》，《大宝积经》的〈无量寿如来会〉，〈净信童女会〉，〈贤护长者会〉。从八菩萨而为十六菩萨，暗示了经典集出的先后，在家菩萨的日渐增多。贤护等八大菩萨，依《般舟三昧经》，都是中印度六大城人。大乘经中传说极盛，每说贤护菩萨等护持佛法；原始的八人说，应有多少事实成分的（不一定是八位，八与十六，都是佛教的成数）！

《般若经》与《华严经》的求法故事，都有在家菩萨持法宏法的形迹。《般若经》中，萨陀波仑（Sadāprarudita）是现在大雷音佛所的他方菩萨。从前，萨陀波仑以在家身，勤求佛法。那时，为萨陀波仑说法的，是昙无竭(法涌)菩萨。昙无竭（Dharmodgata）是众香城（Gandhavatī）的城主，在高台上，供养「黄金牒书」的般若波罗蜜；又为大众说般若波罗蜜。「下品般若」说书写经卷与供养经卷的功德；昙无竭菩萨的「黄金牒书」，作种种供养，可见书写经卷与供养的风气，非常的隆盛！这虽然传说是过去事，但应该反应了「中品般若」末期，「般若法门」在北方（众香城就是犍陀罗）宏传，有在家菩萨法师的那个事实。《华严经》的〈入法界品〉，叙述善财（Sudhana）童子向南方求法的历程。首先參访的三位比丘，代表了三宝，以下多数是在家的善知识。〈入法界品〉受到菩萨「本生」的影响，是菩萨本生的大乘化。传说的释尊「本生」，在修菩萨道时，多数是在家身。还有，大菩萨的方便善巧，在人间，是以不同身分、不同职业，遍一切阶层而从事佛法的化导。〈入法界品〉的善知识，都是法身大士的方便教化，充满了理想的成分。多数是在家菩萨的化导，不可能符合实际。不过这一理想，会多少反应现实的佛教，至少，在家菩萨（并不一切都是在家的）的宏传佛法，在南印度是曾经存在的。《般若》与《华严》的两大求法传说，约集成于西元一五〇年前后。

上来详细的检讨了初期大乘经，可以肯定的说：初期大乘的传宏者，多数是比丘，也有少数的在家人。现在要进一步论究的，是通于在家、出家的「法师」。《道行般若波罗蜜经》卷四(大正八．四四三下)说：

「若善男子、善女人为法师者，月八日、十四日、十五日说法时，得功德不可复计」！

说法的「法师」，是善男子、善女人。《放光般若经》与此文相当的，也说：「善男子、善女人为法师者，若月十四日、十五日说般若波罗蜜时，……所得功德不可复计」。《法华经．法师品》也说：「若善男子、善女人，于法华经乃至一句，受持、读、诵、解说、书写、种种供养」。善男子、善女人，一般解说为在家的善信，所以宏传大乘的「法师」，或以为在家人多；或以为大乘出于在家人。然「原始般若」，出于阿兰若行的「诸法无受三昧」。《阿閦佛国经》，阿閦菩萨立愿，「世世作沙门」；提到了说法的「法师比丘」。《阿弥陀经》，最上第一辈的往生者，是「沙门」。支谶译的《阿阇世王经》，说到「明经比丘」；异译《文殊师利普超三昧经》，作「有一比丘而为法师」，从初期大乘而译出较早的来看，说传宏者以在家为多，或出于在家人，是难以想像的。「法师」是汉译，原语为 dharma-bhāṇaka。bhāṇaka，律典中译为「呗」、「呗𠽋」，是比丘的一类。上面曾说到：「呗𠽋」是与音声有关的，传到中国来，分化为读诵经典的「转读」，歌赞三宝的「梵呗」，宣说佛法的「唱导」。读诵，歌颂，（唱导）说法，都是「呗𠽋」。南传《弥兰王问经》，佛法中有种种不同的比丘，如「说法师，……本生诵者，长部诵者，中部诵者，相应部诵者，增支部诵者，小部诵者」。「诵者」，就是 bhāṇaka（呗𠽋）。「呗𠽋」也可以说法，如《四分律》容许「歌咏声说法」。但「呗𠽋」的说法，与纯正的「说法师」（dharmakathika）不同，如中国讲经的「法师」，与连唱带说的「俗讲」不同。在部派佛教的比丘中，有「呗𠽋」一类，读诵、歌颂或说法（有不许以歌咏音说法的）。呗𠽋比丘，在大乘法中就是「法师」——法的呗𠽋者，「法师」是从「呗𠽋比丘」演化而来的。《般若经》说「善男子、善女人为法师者」，这是《般若经》的通俗化。「原始般若」是智证的「诸法无受三昧」，一般人是难以信受持行的。如「下品般若」〈初品〉，主要是「原始般若」。「释提桓因品第二」，劝大众發菩提心，修学般若。但一般听众，觉得「须菩提所说所论，难可得解」；「须菩提欲令此义易解，而转深妙」。于是「塔品第三」到「佐助品第六」，提出了浅易可学的方便：一方面，说般若的现世功德，后世功德，以诱导激發听众的信仰与追求。一方面，以听闻、受持、读、诵、解说、书写、供养、（将经卷）施（与）他，正忆念、如说行，为修学般若的方便，也就是闻、思(忆念)、修的方便。当时，经典的书写流行，所以有的写经，供养经典，将经典布施他人；而听闻、受持、读、诵、解说、正忆念、如说行，是《阿含经》以来固有的方便。正忆念，如说行，是初学者所不容易修学的，所以「般若法门」的通俗化导，听闻而外，重视受持、读、诵、解说（为他说）、书写、供养了。受「般若法门」影响的《法华经》，也说受持、读、诵等，被称为「五种（或说「六种」）法师」。所以「般若法门」的持宏，有浅深二层：浅的重于闻——受持、读、诵、解说、书写、供养、施他，主要是一般善男子、善女人。深的重于思、修——思惟、习、相应、安住、入，经中多称之为菩萨。善男子、善女人，是一般人而引使趣向菩萨道的。「般若法门」的摄化，以善妙的音声来读诵，让大众听（中国称为「转读」）；或以妙音说法（中国称为「唱导」）；或书写经卷供养。读诵、说法、书写者，称为「法师」——法的呗𠽋者。「呗𠽋」本是比丘的一类，所以「法师」而通于在家、出家，应该是从比丘「法师」而演化到在家的。「般若法门」初传，除少数的深忍悟入外，在固有的部派教团中，即使相当同情，也不容易立刻改变，所以大乘初兴，菩萨比丘是少数，在僧团中没有力量，每每受到摈斥，这是大乘经所明白说到的。般若太深，而固有教团中又不容易开展，所以般若行者，在六斋日，展开通俗的一般教化，摄化善男子、善女人。对于读、诵、解说——摄化一般信众的「法师」，由于菩萨比丘还少，信心恳笃，理解明彻而善于音声的善男子、善女人，就出来协助而成为「法师」。在家众中，也可能有杰出优越的「法师」。信受「般若法门」的善男子、善女人多了，影响固有教团，等到「菩萨比丘」、「菩萨比丘法师」多起来，善男子、善女人，终于又成为大乘佛教的信众（如婆汰私婆迷、胜军论师那样的在家菩萨，到底是绝少数）。

以善男子、善女人为「法师」的「般若法门」，是一般的摄化，不能说「般若法门」是重于在家的。经说受持、读、诵、解说、书写、供养时，说善男子、善女人，而深一层说到阿鞞跋致(不退转)菩萨，明显的有出家菩萨。经说阿鞞跋致相，多数可通于在家、出家，但说到「在家（不退）菩萨」，对淫欲有深切的厌患情绪；这是倾向出家的，与《法镜经》、〈净行品〉一样。恶魔说菩萨「有头陀功德」。恶魔「见菩萨有远离行」，赞叹他，于「是菩萨从远离所，来至聚落，见余比丘求佛道者，心性和柔，便生轻慢」：这是求菩萨道的，有阿兰若住与（近）聚落住比丘的明证。在论阿毘跋致菩萨时，简別了不退的在家菩萨，是厌患情欲的（与郁伽长者相同），并明确说到了阿兰若住与聚落住的菩萨比丘，表示了精勤修持的菩萨，是以出家为重的。以受持、读、诵、解说、书写，为摄化善男子、善女人的方便，「般若法门」所倡导的，为多数大乘法门所采用。如《阿閦佛国经》，重于出家的菩萨。末后说：「若有善男子、善女人，讽诵阿閦佛德号法经，闻已即持讽诵，愿生阿閦佛刹」；并说到处去求访，书写。「其有受是德号法经，当持讽诵，复出家学道离罪」。从在家受持讽诵，到出家修道，是修学的过程。又《阿阇世王经》说：「若男子、女人，……其有讽诵、读阿阇世品者，若恭（敬）、若（承）事、若讽诵、为一切（人）说」。《伅真陀罗所问如来三昧经》说：「不如男子、女人，奉行菩萨事，而昼夜各三讽诵、读，若为人说是法中事，其德出彼上」。《维摩诘经》说：「是贤者子、贤者女，受此不思议门所说法要，奉持、说者，福多于彼」。「若贤者子（贤者女）心入是辈经者，当令手得，恣所念取，若念受持如是辈经，传示同学，广说分明」。《首楞严三昧经》说：「若求佛道善男子、善女人，……闻是首楞严三昧，即能信受，心不退没，不惊不畏，福胜于彼。……何况闻已受持、读、诵，如说修行，为人解说」！早期传译的几部经，对于發心、听闻、受持、读、诵等，都说到了善男子、善女人。这一通俗的摄化信众方式，似乎一直流传下来。现代中国佛教的「诵经」——为信众诵，教信众自己诵，也还是这一方法的演化而来呢！

第二项　阿兰若菩萨与塔寺菩萨

「阿兰若」是远离尘嚣的静处，也有多数人共住的，但这裡指「独住」、「远离行」者，个人或少数人专精修行的。「塔寺」，山林深处也有塔与寺院，但这裡指「聚落」或「近聚落住」的，多数人共住而又近在人间的。「阿兰若比丘」、（近）「聚落比丘」，佛教界早已有了，「大乘佛法」兴起，出家菩萨也就有了这二类，如《法镜经》所说的那样。这二类，有不同的特性，阿兰若菩萨重于修持；塔寺菩萨重在發扬大乘，摄化信众。「大乘佛法」——求成佛道的菩萨，是多种因素的孕育成熟而开展出来的；开展出来的成佛之道，也就有了不同因素与倾向。学菩萨成佛，是要圆满一切功德的，但在学者，每因个性（界）不同，兴趣（欲）不同，烦恼不同，所受的教化不同，而在菩萨行的进修上，有不同的类型。「中品般若」的〈往生品〉，可说将大乘经所说，综合类比而叙述出来。龙树（Nāgārjuna）论中，说到菩萨的不同种类，正写出了西元二世纪，大乘菩萨的不同类型。一、《大智度论》卷四〇(大正二五．三五〇上)说：

「菩萨以种种门入佛道，或从悲门；或从精进智慧门入佛道，是菩萨行精进智慧门，不行悲心」。

悲与智，应该是菩萨行所不可缺的，但在实行上，有重悲的，多多利益众生；有的智慧精进，暂且不行悲心：这是悲行与智慧行二类。二、《十住毘婆沙论》卷五(大正二六．四一中)说：

「佛法有无量门，如世间道有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进（的难行道），或有以信方便易行，疾至阿惟越致」。

菩萨修到不退转，有二道，难行是菩萨常道，易行是菩萨方便道。易行道是：「念佛」（菩萨）——称名忆念，恭敬礼拜，及「忏悔、劝请、随喜、回向」。《智度论》说：「菩萨有二种：一者、有慈悲心，多为众生；二者、多集诸佛功德。乐多集诸佛功德者，至一乘清净无量寿世界」。《智度论》所说的二种，大体上与易行道、难行道相同，是信与悲的二类。三、《大智度论》卷四二(大正二五．三六六下——三六七上)说：

「有二种菩萨：一者习禅定，二者学读。坐禅者生神通，学读者知分別文字，……如是等种种字门」。

《智论》在別处也说：「一者坐禅，二者诵经」。这是重修禅与重闻思的二类。重于修禅的，得种种三昧门；重于学读的，从文字而入，得种种陀罗尼门。「般若法门」重于闻思（修）慧，所以《大智度论》一再的说：「是菩萨但分別诸经，诵读、忆念思惟、分別诸法以求佛道。以是智慧光明，自利益亦能利益众生」；「菩萨先世来爱乐智慧，学一切经书，观察思惟，听采诸法，自以智力推求一切法中实相」。专重智慧的菩萨，是「般若法门」开展以来的主流。四、《大智度论》卷五八(大正二五．四七二下)说：

「是般若有种种门入：若闻持（读、诵、解说）乃至正忆念者，智慧精进门入。书写、供养者，信及精进门入」。

《智论》在別处说：「信根多者，憙供养（佛）舍利（塔）；慧根多者，好读诵经法」：这也是信与智的二类。将上面所说的综合起来，不出三大类：一、悲增上菩萨；二、信增上菩萨——念佛生佛国，忏悔、随喜、劝请、回向，写经、供养，供养舍利；三、智增上菩萨——闻持、读、诵、解说、忆念，字门。信增上的念佛，深入的修习念佛三昧；智增上的深入，是（与定相应名）修习、相应、安住、契入，也就是「诸法无受三昧」，或「慧印三昧」、「宝住三昧」等。这三类菩萨行人，出家的都不出「阿兰若住」与「塔寺住」的两大类。

悲增上的出家菩萨，如《华严经．净行品》说。菩萨的出家生活，随时随处都在「当愿众生」，为一切众生而發愿，表现了出家菩萨的悲愿。在出家的生活中，受和上的教诲，「观塔」、「礼塔」、「旋绕于塔」，是寺塔住的菩萨比丘生活。典型的悲增上菩萨，是释尊的菩萨本生，为了利益众生，不惜牺牲（施舍）一切。《弥勒菩萨所问经》说：「我（释尊自称）于往昔修菩萨行时，常乐摄取众生，庄严众生」；「我以十法（能舍一切）得证菩提」。经上并举见一切义太子本生，妙花太子本生，月光王本生。释尊的悲愿，如《大宝积经》卷一一一〈弥勒菩萨所问会〉(大正一一．六三一中)说：

「我于往昔行菩萨道，作如是言：愿我当于五浊恶世，贪嗔垢重诸恶众生，不孝父母，不敬师长，乃至眷属不相和睦，我于尔时当成阿耨多罗三藐三菩提。……我于今者，以本愿力，为如是等诸恶众生，起大悲心而为说法」。

从释尊的本生来说，悲增上菩萨多数是在人间的。《大智度论》解经「有菩萨……以方便力不随禅生，还生欲界——刹利大姓，婆罗门大姓，居士大家，成就众生故」说：「是菩萨，是业因缘生身（非法身）。……以大慈大悲心，怜愍众生故生此欲界。…… 生刹利，为有势力；生婆罗门家，为有智慧；生居士家，为大富故：能利益众生」。悲增上菩萨，是「人间胜于天上」，愿意生在人间的。菩萨多数是人间的导首，以权力、智慧、财富，利益苦难的（人间）众生。到成佛，（菩萨时也）不愿意在净土，而愿在五浊恶世度众生。不愿生天而在人间，不愿在净土而愿在秽恶世界，彻底表现了悲增上菩萨的形相！由于「出家菩萨守护戒故，不畜财物」；「出家人多应法施」。所以印度的出家菩萨，悲心增上的，初行如〈净行品〉的發愿，久行就以佛法化导人间，是塔寺住的菩萨比丘。「大乘佛法」，重视菩萨的悲心，然在印度佛教界，不脱原始佛教以来，「信行人」，「法（重智的）行人」的两大分类，所以大乘信行与智行的法门，得到充分的开展，而现实人间——「业因缘所生身」的悲增上行，不受重视。愿生天上而有菩萨的「十王大业」，愿游行清净佛国去成就众生，使悲心离开了现实的人间。「大乘佛法」说大悲救济，如《法华经．普门品》，观世音（Avalokiteśvara）菩萨能解脱一切众生所受的苦恼。《华严经．入法界品》，也说观世音菩萨，「成就菩萨大悲行解脱门」。大菩萨的大悲救济，是伟大的！但法身大士的随类现身，随感而应，类似神力的救济。这是存在于信仰中的，不是印度人间菩萨的悲行。

信增上菩萨，是初期大乘经的一大流。大乘的兴起，信心是重要的因素，所以浅深共通的信增上大乘，發展得极普遍。说到信，根本是信三宝，但信佛是最一般的。在初期大乘经中，就是信佛、信法、信菩萨僧。佛的圆满功德，每依法身大士而表示出来，所以说：「果分不可说，因分可说」；佛与大菩萨，只是程度的不等而已。如《十住毘婆沙论》说「易行道」，先说「应当念是十方诸佛，称其名号」，又说「复应忆念诸大菩萨」。这样，大乘的信，不外乎信佛（与大菩萨）、信法。信佛的，是礼拜佛，赞叹佛，供养佛，忆念佛。自佛涅槃以来，佛是见不到了；即使有十方佛，在一般人也是不现见的。为了满足信心，所以佛舍利塔，佛像，或胜解所成的佛像，成为信佛的对象。佛涅槃后，为佛舍利造塔，风气日渐普遍，这是部派佛教所共同的，大乘佛教照旧延续下来，不过说得更高大，更众多，更庄严些。「下品般若」〈塔品〉，在佛舍利塔与《般若经》中，取《般若经》而不取舍利塔，那是特重正法（重智）的大乘，所以取经而不取塔，并没有否定舍利塔的功德。《法华经》说：「若于旷野中，积土成佛庙，乃至童子戏，聚沙为佛塔，如是诸人等，皆已成佛道」。「若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道」——这是推重塔的。多宝佛塔涌现在虚空中，佛塔所表征的，是「正（妙）法常住」，「佛（法身）寿无量」。重佛也就重塔，但并不是化身的佛舍利，如《法华经》说：「在在处处，若说、若读、若诵、若书、若经卷所住处，皆应起七宝塔，极令高广严饰，不须复安舍利。所以者何？此中已有如来全身」。以「法塔」作「佛塔」，有塔的形象，作为信敬的对象。《法华经》重正法，重法身——法与佛不二，如以经卷与化身舍利塔相比，大概也是取经而不取塔的。《阿阇世王经》说：在菩萨得无生忍、授记的地方造塔，「如舍利无异」，福德比「满中七宝，上至三十三天，持施与佛」更大。持《阿阇世王经》的，比百劫中行布施……智慧（事六度）的功德更大。这也是说造塔（为法身菩萨造）、持经，维持旧有的造塔，而不用佛舍利，与《法华经》的意义一样。《法华经》与《阿阇世王经》，都是重「法」的大乘经。

佛涅槃后，造佛（舍利）塔，是佛教固有的，而大乘佛教也流传下来。《智度论》说：「信根多者，憙供养舍利」。一般的说，塔与塔寺的佛教，多少是重于事相的，诱發一般人的信心。大乘所特有的，是佛像。西元一世纪，佛像在佛教界流传起来；佛塔与佛像，为大乘信者所重视。现在约佛像说，如《须摩提菩萨经》说：须摩提女發十问，说到「作佛形像」，「人见之常欢喜」。四种「满软妙华，持是供养世尊若塔及舍利」，「常得化生千叶莲华中，立法王前」。《离垢施女经》中，离垢施女十八问，佛答有：「作佛形像坐莲华上。又以青红黄白（四种）莲华，捣末如尘，具足擎行，供养如来，若散塔寺，……则得化生尊导前」。〈净信童女会〉中，佛答净信童女种种问，说到「造立佛像置莲华座。……黄金严佛像，坐宝莲华座，除众生忧恼，化生诸佛前」。〈净信童女会〉是唐代译出的，然意义与上二经相同。《超日明三昧经》，佛告见正居士说：「有四事常不离佛」，第一事是「常念如来，立佛形像」。佛又为解法长者，说种种供佛所得的不同功德，末后说：「我灭度后，其有供养形像、舍利，德皆如是，稍稍顺法，因斯得度无为之道」。从这几部经所说看来，当时造佛像供养的希望，是莲华化生，生在佛前，也就是往生十方净土，见佛闻法。「稍稍顺法，因斯得度无为之道」，可见造像的功德，是渐渐的随顺正法，趣向佛道的方便。《华严经》说：「见有临终劝念佛，又示尊像令瞻敬，俾于佛所深归仰」；「令随忆念见如来，命终得生其净国」，意义也是一样的。见佛像、念佛而死后能够见佛，不会堕落，正是〈净信童女会〉「除众生忧恼」的意思。又说：「彼诸如来灭度已，供养舍利无厌足，悉以种种妙庄严，建立难思众塔庙。造立无等最胜形，宝藏净金为庄严，巍巍高大如山王，其数无量百千亿」。这是「不坏回向」所说，于佛不坏信所起的广大供养。〈入法界品〉寂静音海夜神的本生说：「此妙眼女，于彼如来遗法之中，普贤菩萨劝其修补莲华座上故坏佛像，既修补已而复彩画，既彩画已复宝庄严，發阿耨多罗三藐三菩提心」。《华手经》说：「菩萨若于四衢道中，多人观处，起佛塔庙，造立形像，为作念佛功德因缘」。造佛像，念佛，是坚固对于佛的信心，成就發菩提心。初期大乘经所说的造像供养，主要是不退信心，往生净土见佛，不再忧虑退堕。经上所说，都是为了诱导在家众，向菩萨道而进修。《法华经》也是佛塔与佛像并重。塔寺的大乘佛教，塔寺住的菩萨比丘，是摄化一般信众，「异方便」的推行者。佛像的尊重供养，也是舍利塔那样的，引起了神奇感应的传说。如《华手经》说：「集坚实世尊，形像在诸塔，随众生所乐，微笑现光明。大光普照已，还入于本处。若入顶相中，自知受佛记；若光从口入，知受缘觉乘；光若从脐入，自知受声闻：彼世尊形像，有是神通力」！佛像能放光，依光明的还入处，知道自己在佛法中的成就，这与佛的舍利，随人所见的光色不定，而知自己的休咎一样。《无极宝三昧经》说：「见佛像者为作礼，佛道威神岂在像中？虽不在像中，亦不离于像」；也确认佛像有感应的神德。摄化众生，成就信心的「异方便」，对大乘佛教的开展，影响力极大，引起神秘的信仰也极深！

佛像，起初是安立在佛塔中的，如说：「或见塔中立佛像」；「形像在诸塔」。佛像与佛塔，都是象征佛的，作为信仰的对象，佛像与佛塔的作用是相同的。佛像流行，引起念佛色相的观行，出现了念佛三昧的法门。「般舟三昧」，通于念一切佛，而著重于念阿弥陀佛，在本书「净土法门」中，已经说过了。《般舟三昧经》卷上(大正一三．九〇六上)说：

「菩萨复有四事，疾得是三昧，何等为四？一者、作佛形像，若作画，用是三昧故。二者、用是三昧故，持好疋素，令人写是三昧。三者、教自贡高人，内佛道中。四者、当护佛法」。

修般舟三昧而求速疾成就的，经说有四种四法；上文所引的，是第四种四法。「用是三昧故」——为了要修成这三昧，所以要造佛像或画像，写《般舟三昧经》。般舟三昧是观佛的三昧；造佛像，是为了谛观佛像的相好。凡是观佛相不成的，可以观佛像的相，然后去修习。如《观佛三昧海经》说：「应当入塔，观像眉间，一日至三日，合掌啼泣，一心谛观」。依《般舟三昧经》，修般舟三昧，是通于在家、出家四众的。比丘观佛像的，是塔寺比丘（可以入塔观佛）。《贤劫三昧经》说「了诸法本三昧」，这是一切佛所曾经修习的，经说贤劫千佛的名字。说到「疾逮斯定」的四种四事，第四种四事是：「一曰：作佛形像坐莲华上，若模画壁、缯、㲲、布上，使端正好，令众欢喜，由得道福。二曰：取是经卷，书著竹帛，若长妙素，令其文字上下齐正」。三、诵习通利，四、为人说法。前二事，与《般舟三昧经》相合。元魏月婆首那所译的〈摩诃迦叶会〉，说到释尊的本生：「有一比丘，于白㲲上画如来像，众彩庄严」。大精进菩萨童子，见了佛像，發心出家。「持画㲲像，入于深山寂静无人禽兽之间，开现画像，取草为坐，在画像前结跏趺坐」。「观此画像，不异如来」（但名空寂，无二无別）。「以此智慧，悉见十方阿僧祇佛，闻佛说法」。然后回到村落中，为大众说法。这也是念佛三昧，但是重智的，在阿兰若修习。译出的时代迟一些，与初期塔寺比丘所修，观佛相好的三昧，略有不同。

依佛塔、佛像——佛而称名忆念，或观想以外，信增上菩萨修忏悔、随喜、劝请——「三品法门」，如本书「忏悔法门」，〈普贤行愿品〉所说。这是依佛而修习的，所以说：「应于诸佛所，忏悔、劝请、随喜回向」。「菩萨礼佛有三品：一者、悔过品；二者、随喜回向品；三者、劝请诸佛品」。这是重信的「易行道」，也是培养信心，引入重悲智的「难行道」的方便。如《十住毘婆沙论》说：「是菩萨以忏悔、劝请、随喜回向故，福力转增，心调柔软。……希有难事，亦能信受」。「福德力转增，心亦益柔软，即信佛功德，及菩萨大行」。「苦恼诸众生，无是深净法，于此生愍伤，而發深悲心」；随悲心而起布施波罗蜜等。龙树的时代，这一法门是在家、出家所共修的。《智度论》说：「菩萨法，昼三时、夜三时，常行三事」——忏悔、随喜、劝请。日三时、夜三时——一天六次的修习，在家菩萨如有家室事业的，似乎不太可能！《华手经》说：「菩萨若在居家，受持五戒，常日一食，依于塔庙，广学多闻，通达诸论，亦应亲近诸善知识善能教化是（念佛）三昧者」。修近于出家戒行的在家菩萨，依寺院而住（在声闻佛教中，是近住弟子），是可以一日六时修行的。约出家菩萨，这是塔寺菩萨，如《宝行王正论》所说。

智增上菩萨，如「原始般若」所说，是阿兰若比丘所修的「诸法无受三昧」。作为菩萨般若波罗蜜而發展起来，是重慧的「般若法门」。如《小品般若波罗蜜经》卷七(大正八．五六八下、五六九上)说：

「若菩萨具足观空，本已生心——但观空而不证空，我当学空，今是学时，非是证时。不深摄心系于缘中」。

「若菩萨生如是心：我不应舍一切众生，应当度之。即入空三昧解脱门，无相、无作三昧解脱门。是时，菩萨不中道证实际，何以故？是菩萨为方便所护故」。

菩萨的般若空慧，是空、无相、无作三三昧。菩萨出發于救度一切众生的悲愿，所以观空而能够不证空。也要「不深摄心系于缘中」，不能过分的摄心而入深定，因为如定力偏胜，会证入实际而退为二乘的。菩萨的深慧，要悲愿来助成，到第七「等定慧地」，悲心深切，定与慧均等，才能「得无生忍」。无生法是涅槃异名，通达而不证入，所以称为「忍」。《般若经》所说的出家菩萨，有住阿兰若的，也有住近聚落处的。依经上的意思，住在那裡都是可以的，离二乘心及烦恼，是真远离。不离二乘心的，住在阿兰若处，还不如聚落住而能离二乘心呢。这是「般若法门」，不重阿兰若住而深修禅定的明证。初期大乘经的开展，显然的有重定与重慧的两大流。「文殊法门」也是重慧的，如《诸法无行经》所举的本生说：「有比丘法师，行菩萨道，名曰胜意。其胜意比丘，护持禁戒，得四禅、四无色定，行十二头陀，……赞叹远众乐独行者」。「有菩萨比丘，名曰喜根，时为法师。质直端正，不坏威仪，不舍世法。……不称赞少欲知足、细行独处，但教众人诸法实相」。胜意比丘是重定、重独住的，喜根是重慧而不重头陀、阿兰若行的：《诸法无行经》所推重的，正是重慧的喜根比丘。智增上的菩萨，重于慧悟，深观法性。为了摄化众生，利他的宏法方面，是读、诵、为他解说（写经与供养，适合于信心多的人），起初也有在家菩萨协助主持。在究明法义方面，有法门的类集，如《宝髻菩萨经》、《持世经》、《无尽意菩萨经》等。类集的「慧」中，有七善巧、八善巧、九善巧等。以上，都是重于闻思慧的；依闻思而趣修的，有法义的总持，如四十二字门，八字门，十六字门等。称为「句」的，有门句、印句、金刚句等。这些，都如上一章〈大乘慧学〉所说。大乘智增上的主流，可说是通于塔寺比丘与阿兰若比丘，而更重于寺塔住的。住阿兰若处的，不免有专修禅定的倾向，如上一章〈大乘定学〉所说。定与慧，都是佛法的要行。从前，「尊者时毘罗，偏称赞慧；尊者𪧘沙伐摩，偏称赞灭定」，二人被毘婆沙师评论为：「于文无益，于义无益」。然而大乘「般若法门」，正是特赞般若（慧）的；得无生法忍以前，不许入灭定的。大德法救说：菩萨「欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍」，与「般若法门」的意趣相符。大乘智增上法门，本是以「诸法无受三昧」为「般若波罗蜜」，般若与三昧不二的，但在發展中，世间事总不免相对的分化：重定的偏于阿兰若处的专修，重慧的流为义理的论究。

第一项　大法的传出与声闻教团

初期大乘经，事实上是没有「集出」的。集——结集（saṃgīti）的原语，是合诵、等诵的意思。对于流传的佛法，经过大众的共同审定，公认为是佛法，称为结集。从初期大乘经所见到的，只是传出而没有集出；在流传中，受到信受者的尊重而保存下来的。可以这样说，初期大乘经，没有同时多数人的共同审定，却经过了先后无数人的探究与發展。

初期大乘经，决不是离开传统的部派佛教，由不僧不俗的第三集团所阐扬出来。起初是从部派佛教中，倾向于佛德、菩萨行的少数比丘，或重信，或重智，或重悲，多方面传出，渐渐的广大起来。表示这一意义的，是声闻比丘说大乘法。如「原始般若」，须菩提（Subhūti）为菩萨说般若波罗蜜，可解说为：阿兰若（araṇya）行者以所修得的「诸法无受三昧」，作为「般若波罗蜜」而传布出来。《小品般若波罗蜜经》卷九(大正八．五七八中)说：

「若人以是小乘法，教三千大千世界众生得阿罗汉证，……是福虽多，不如声闻人为菩萨说般若波罗蜜，乃至一日，其福甚多」！

佛劝「声闻人为菩萨说般若波罗蜜」，说破了般若波罗蜜从声闻传出的事实。与《般若经》说相同的，如〈富楼那会〉说：「世尊！我从今日，示教利喜诸菩萨众，令住佛法」。《华手经》中，舍利弗（Śāriputra）也说：「世尊！我从今已（日？），有所说法，先应开演是菩萨乘」；「若声闻人，能令菩萨住深法藏诸波罗蜜，亦是菩萨善知识也，应当亲近供养恭敬」。〈富楼那会〉与《华手经》，声闻弟子说大乘法，也可以解说为：大乘的诱化声闻，使声闻人学习菩萨法，但这两部经所传的「本生」，充分说明了声闻说大乘的意义。如《华手经》说：过去，普守佛灭后，「正法住世满四千岁，法欲灭时，有一比丘，名曰妙智，利根聪达，多闻智慧。……长者有子，名曰利意，……妙智比丘即时为说菩萨之法。……于后妙智往诣其舍，教化利意父母眷属，皆令志求无上菩提。……妙智比丘即于彼身而般涅槃」。妙智比丘是以声闻身而入涅槃的阿罗汉，自己是声闻弟子，却为长者子利意，及他的眷属说菩萨法，使他们發大菩提心。这是正法将灭的时代，不正表示了佛灭五百年，正法将灭，声闻弟子说菩萨法那个事实吗？《妙法莲华经》卷四(大正九．二七中——下)说：

「佛告诸比丘：汝等见是富楼那弥多罗尼子不！我常称其于说法人中最为第一。……勿谓富楼那但能护持助宣我法，亦于过去九十亿诸佛所，护持助宣佛之正法。……具足菩萨神通之力，随其寿命，常修梵行。彼佛世人，咸皆谓之实是声闻。而富楼那以斯方便，饶益无量百千众生；又化无量阿僧祇人，令立阿耨多罗三藐三菩提」。

妙智比丘是修声闻道，证阿罗汉果的比丘，怎么能说大乘法呢？在教理上，这是很难解说的。《法华经》给予解说，如富楼那（Purāṇa）能说菩萨法，这是菩萨而方便示现为阿罗汉的。这一解说，是信仰的，但声闻传菩萨法，人间确有这样的事实。陀摩尸利比丘事，说得更具体了，如《大宝积经》卷七八〈富楼那会〉(大正一一．四四五下——四四七下)说：

• (一)「弥楼揵驮佛灭后。……是佛出于五浊恶世，如我今也。……百岁之后，……国王唯有一子，名陀摩尸利。……即诣比丘（处），剃除须发，著袈裟，受戒。……独入山林幽远之处，精诚一心，欲求深法。……陀摩尸利比丘，于诸法中得智慧眼。……还至本国，到父母所，为说清净应空、应离诸深妙经。……八万四千人，……出家之后，皆号陀摩尸利语诸比丘众。……陀摩尸利比丘，人皆谓得阿罗汉道，非是菩萨」。

• (二)「陀摩尸利比丘临命终时，愿还生此阎浮提内，即得随愿生在王家，名为得念。于弥楼揵驮佛后第三百岁法中出家，……以得陀罗尼力故，先未闻经，能为众生敷衍广说，不说前身曾所说者。富楼那！时诸陀摩尸利比丘众中，深智明利厚善根者，闻得念所说诸经，心皆随喜，信受恭敬，供养守护得念比丘。其中比丘无有威德钝根者，顽钝暗塞薄善根者，闻得念比丘所说新法，不信不受，违逆说过。……时陀摩尸利诸弟子众，別为二部：一名陀摩尸利诸比丘众，二名得念诸比丘众。……得念比丘，人皆知是菩萨，非阿罗汉」。

• (三)「得念比丘临命终时，还复愿生此阎浮提，随愿得生大长者家，名为耶舍。……于弥楼揵驮佛第四百岁，始年七岁，出家为道，得诸陀罗尼。陀罗尼力故，能为人说所未闻经。于是得念诸比丘众，陀摩尸利诸比丘众，其中厚善根者，得闻耶舍所说诸法，心大欢喜，皆得法乐。……中有比丘顽钝暗塞薄善根者，……不信不受，违逆毁坏。……诸从耶舍比丘闻法欢喜心信受者，皆为陀摩尸利比丘（众）、得念比丘（众）等，憎嫉轻慢，不听住止，不共读诵讲说经法」。

• (四)「耶舍比丘临命终时，还复愿生此阎浮提，……复生王家，……字为导师。至年十四，于弥楼揵驮佛法第五百岁，出家学道。是导师比丘，广诵经书，多闻深入，文辞清辩，善巧说法。……时陀摩尸利、得念、耶舍诸比丘众，皆来合集，造诣导师，欲共毁破，……不能障碍导师比丘」。

弥楼揵驮佛，生在五浊恶世；「一会说法，八十亿比丘得阿罗汉道」，没有说到菩萨；正法五百年：这一切，都与释尊化世的情形相近。从陀摩尸利比丘到导师比丘，是同一人而乘愿再来的；所说的佛法，实际也是一样，所以「其中深智依止义者，不随语言，以依义故，心不违逆」。经上说：到佛法第二百年，佛法仅有出家、剃须发、受戒等形仪。陀摩尸利出了家，在阿兰若处修得深法，出来为大众宣说，而成「陀摩尸利比丘众」一派。一般人以为陀摩尸利是阿罗汉，而不知他是菩萨。所说的深法，似乎是声闻法，其实是菩萨道——菩萨法还含容在声闻法中。到佛灭三百年，乘愿再来的得念比丘，所说的是菩萨法，大家也知道他是菩萨，这是从声闻深法而演化出菩萨法的最佳例证。陀摩尸利比丘与得念比丘，所说的实义相同而文句不同，所以随文释义的，依义不依语的，就分化为「陀摩尸利比丘众」、「得念比丘众」——二部。到佛灭四百年，乘愿再来的耶舍比丘，又传出「所未闻经」，因而引起了分化，形成「耶舍比丘众」。旧传的比丘众，对「耶舍比丘众」，「不听住止，不共读诵」，诤论相当的激烈！到佛灭五百年，乘愿再来的导师比丘，「多闻深入」，「善巧说法」，使旧有的陀摩尸利、得念、耶舍比丘众，集合起来，想破坏导师比丘，但「不能障碍导师比丘」。如取意来加以解说：陀摩尸利所说的，是声闻形式的菩萨内容，与部派佛教的菩萨说相当。得念比丘揭示了菩萨道，虽与声闻旧说不同，但还不致严重的冲突。这如「原始般若」的三乘共学；在十方佛前忏悔的「三品法门」；阿罗汉与菩萨，往生的弥陀净土与阿閦净土。与大众部系的声闻佛教，虽有点不同，但还不致引起严重的诤执。耶舍比丘的时代，大乘者贬抑声闻，不免引起严重的对立。导师比丘时代，大乘兴盛了，要障碍也障碍不了。佛法深义是没有差別的，佛灭以后，大乘从声闻佛教中演化出来，从《富楼那经》中，可见古人是有这种明确见地的。

大乘经的传出者，起初从部派佛教中出来。在大乘的开展中，在家菩萨也有传经的，如汉支谶所译，《道行般若波罗蜜经》卷四(大正八．四四六下)说：

「善男子、善女人，深入般若波罗蜜者，于是中自解出一一深法以为经卷。何以故？舍利弗！其有如阿耨多罗三耶三菩教者，便能教一切人，劝助之为说法，皆令欢喜学佛道」。

《道行经》的意思是：善男子、善女人能深入般若波罗蜜的，便能教一切人，为人说法。所说的法，就是「自解出一一深法以为经卷」。善男子、善女人出经，就是在家菩萨传出经法的意思。与支谶同一学系的支谦，所译的《大明度经》，也说：「有解明度者，诸经出之」。《道行经》所说，与《文殊般若》所说的：「能如是谛了斯义，如闻而说，为诸如来之所赞叹，不违法相，是即佛说」，意义是相同的。在「般若法门」摄化一般信众时，善男子与善女人，有为「法师」而为人诵经说法的。所说的法，如与「法相不相违背」，作为经的一分而流传出来，是可能的事。西元四世纪末译出的《称扬诸佛功德经》说：欢喜信受日月灯明如来名号的，「比丘僧中，终不见有。被白衣者，最后末世亦复如是，信乐斯经讽诵之者，亦复少有，百万之中若一若两」。在大乘初兴时，在家、出家而能信仰的，比传统的部派佛教，实在是少得很！佛菩萨的信仰，在家的比出家的要多一些，所以大乘初兴时，在家弟子传出经法，读诵、解说，应该有事实根据的。等到大乘渐兴，出家菩萨多起来，出经与弘持的任务，自然的落在出家菩萨手中。所以《道行般若》的那一段文；其他译本都没有；「中品般若」阶段，已没有这一段了。

大乘经传出，受到传统佛教的注意，认为不合佛法时，就要指斥为「非佛所说」了。「下品般若」说：「恶魔诡诳诸人作是言：此非真般若波罗蜜，我所有经是真般若波罗蜜」。「恶魔化作沙门至菩萨所，作是言：汝先所闻经、所读、诵者，宜应悔舍！汝若舍离不复听受，我当常至汝所。汝所闻者，非佛所说，皆是文饰庄校之辞；我所说经，真是佛语」。诽谤《般若经》的，称之为「魔」、「魔化作沙门」，这是尊重一般比丘，而以反对《般若经》者是例外的。《异部精释》说：跋陀罗（Bhadra）比丘是恶魔所化的，宣传「五事」，引起佛教界的诤论。《般若经》称惑乱正法者为「魔」，正是古代佛教界的习熟语法。以大乘法为非佛说，在初期大乘经中，如《般舟三昧经》说：「其人从持是三昧者所去，两两三三，相与语云：是语是何等说？是何从所得是语？是为自合会作是语耳，是经非佛所说」。《超日明三昧经》说：「比丘名曰法乐，……以四阿含而求果证。……法乐比丘所在坐上，闻诵慧(般若)品，辄诽谤之，云非佛教，自共撰合，慎勿修行」！《华手经》说：「是痴人不肯信受，破坏违逆，便作是言：此非佛语，非大师教」；「是经何故先来无？但是比丘自造作」。〈富楼那会〉说：「是诸人众，（闻）所未闻法，闻不能信，不乐听受。若听不解，心不随顺。闻已违逆破坏出过，而作是言：此非佛语，非大师教。所以者何？我等未曾从师和上闻如是经；又诸长老比丘，亦复不言从师和上展转所闻」。传统的声闻比丘，發觉到大乘不合于传统的见解，会要求他舍弃异说，如坚持不舍，就要举行「恶邪（见）不除摈羯磨」，不与他共住。初期大乘经也有摈斥的记录，如《贤劫三昧经》说：「有法师名无限量宝音。……其余一切诸比丘众，悉皆共摈之。时彼法师，不怀怯弱，不贪身命，故复勤精讲斯三昧。入于山中，服众果实」。《华手经》说：「汝观来世有是颠倒违逆我者，是法中贼，反得尊贵。能说如来正智慧者，反被轻贱，不得住止僧坊精舍」。〈富楼那会〉说：「憎嫉轻慢，不听住止，不共读、诵、讲说经法」。《佛藏经》说：「我灭度后，分为五部。……尔时，世间年少比丘多有利根。……是诸比丘喜乐问难，推求佛法第一实义。……如是人等，合集一处，共为徒侣，人众既少，势力亦弱。舍利弗！尔时我诸真子，于父种族（指佛教僧团）尚无爱语，况得供养、住止塔寺」。《法华经》说：「恶世中比丘，邪智心谄曲，……假名阿练若，好出我等过，而作如是言：此诸比丘等，为贪利养故，说外道论义，自作此经典，诳惑世间人。……浊世恶比丘，不知佛方便，随宜所说法。恶口而颦蹙，数数见摈出，远离于塔寺（梵文本是「精舍」）」。「不听住止」，「不得住止僧坊精舍」，「不得住止塔寺」，「摈出远离于塔寺」：不得住而被摈出的，当然是出家的菩萨比丘。菩萨比丘与声闻比丘，本来是共住的，但由于宏扬大乘，受到僧团的摈出（《初期大乘佛教之研究》，以为菩萨与声闻比丘不能共住，是违反这一切经说的）。《佛藏经》是重戒的，与《大方广三戒经》、〈护国菩萨会〉、〈摩诃迦叶会〉、〈宝梁会〉等相同，传出的时间要迟一些。大乘比丘「合集一处，共为徒侣」，虽然人众还是不多，到底已有了大乘僧团的模样。

传宏大乘的菩萨比丘，住在传统的僧团中，不一定受到破坏与摈出。如《法镜经》，菩萨比丘与律师比丘等共住；锡兰上座部（Sthavira）的无畏山（Abhayagiri）寺，容许大乘佛教的传布。但部派中排他性强的，菩萨比丘就不免要受到破坏与摈出。出家的菩萨比丘，怎样应付呢？《贤劫三昧经》说：「彼法师不怀怯弱，不贪身命，故复勤精讲斯三昧。入于山中，服众果实」，终于得到王族的护持而發扬。《法华经》也说：「为说是经故，忍此诸难事。我不爱身命，但惜无上道」。「不怀怯弱，不贪身命」，不惜一切牺牲，一心为佛法。在柔和忍辱中，精进不已。《妙法莲华经》卷五(大正九．三七上——中、三八上)说：

「又不亲近求声闻——比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，亦不问讯。若于房中，若经行处，若在讲堂中，不共住止。或时来者，随宜说法，无所悕求」。

「若口宣说，若读经时，不乐说人及经典过，亦不轻慢诸余法师。不说他人好恶长短，于声闻人亦不称名说其过恶，亦不称名赞叹其美，又亦不生怨嫌之心」。

大乘菩萨对传统佛教的比丘，保持距离，不与他们共住。依《妙法决定业障经》，《不必定入定入印经》，这是约初修行菩萨说的，怕「引初修行菩萨回入小乘」。然在反对菩萨比丘的情形下，与声闻比丘保持距离，也确是减少诤论的方法。菩萨只宣说自己的见解，不说別人经典的过失；声闻比丘有什么过失，也「不说他人好恶长短」。「不说人罪」，是菩萨比丘独特的态度。传统僧团不容易信受，就多为善男子、善女人说。这样的处世、用心，专精为佛法，柔和忍辱，自然能得到人的同情。大乘法虽然传宏不易，在坚忍为法下，不是传统佛教所能障碍得了的！

第二项　法门传出的实况

初期大乘的出现人间，是一向没有听说过的，这些初期大乘经，到底是从那裡得来，怎样传出的？对于经法的传出，经中有不同情况的叙述。一、诸天所传授的：如《大宝积经》卷七八〈富楼那会〉(大正一一．四四六下)说：

「弥楼揵驮佛所说经，名八百千门，释提桓因诵持是经。释提桓因知陀摩尸利比丘深心爱法，从忉利天上来下，至其所，为说八百千门经」。

《集一切福德三昧经》也说：「诸有菩萨敬法欲法，若有诸天曾见佛者，来至其所，从于佛所得闻诸法，具为演说」。佛说法时，传说诸天也有来听法的。诸天的寿命长，所以在佛涅槃后，或末法中，如菩萨恳切的求法而不可得，诸天就会下来，将所听闻的佛法，说给菩萨听，经典就这样的流传在人间了。从诸天传来，部派佛教中也有这样的传说，如《顺正理论》说：「尊者迦多衍尼子等，于诸法相无间思求，冥感天仙，现来授与，如天授与筏第遮经」。依一般看法，这不过是神话、假托，但在宗教徒的心境中，可能有这种意义的。

二、从梦中得来的：梦相是虚妄的，梦中闻法，是不能证明为佛说的。但在引起梦的因缘中，有「他所引」一类：「若诸天、诸仙、神鬼、呪术、药草、亲胜所念，及诸圣贤所引故梦」。由天仙圣贤力所引起的梦，就有相当事实，这是佛教界所公认的，所以梦中所听见的，就有佛说的可能。如《海龙王经》说：护天轮王在梦寐中，听到二偈。后来问光净照耀如来，如来说：这「是吾所赞」说的。《持世经》说：无量意、无量力二位王子，命终生天，还生人间的大居士家。「至年十六，复梦见佛，为说是五阴、十八性菩萨方便经」。《密迹金刚力士经》也说：意行王子「时卧梦中，闻是四句颂。……闻是一四句偈，化八千人，劝入道意」。这是梦中得偈，又将偈传出，化导众生了。

三、从他方佛闻：《集一切福德三昧经》中，佛说过去最胜仙恭敬为法，感得他方净名王如来现身，为最胜仙说「集一切福德三昧法」。所以，「若有菩萨恭敬求法，则于其人佛不涅槃，法亦不灭。何以故？净威！若有菩萨专志成就求正法者，虽在异土，常面睹佛，得闻正法」。十方佛现在，如菩萨专心求法，是会感得他方佛来说法的。这对于印度当时，因释尊涅槃而无所禀承，是一项有力的信仰。《菩萨藏经》说：法行王子专心求法，感得东方宝藏如来现身，「为说开示八门句法」。《般若经》说：萨陀波仑求般若波罗蜜，在空林中，闻空中發声说法。萨陀波仑忧愁啼哭，「佛像在前立」，指示去东方參学，当下得种种三昧：这都是从他方佛闻法的意思。

四、从三昧中见佛闻法：《般舟三昧经》说：念佛得「般舟三昧」——「现在诸佛悉在前立」。如四众弟子念阿弥陀佛，「便于是间坐（座上），见阿弥陀佛，闻所说经，悉受得。从三昧中（起），悉能具足为人说之」。「欲见佛即见，见即问，问即报，闻经大欢喜」。异译《大集经贤护分》作：「然后起此三昧；其出观已，次第思惟，如所见闻，为他广说」。在定中见佛，与佛问答，从佛听来的经法，能为他广说，这就是从三昧得经而传述出来。《华手经》卷一〇(大正一六．二〇三下)说：

「菩萨于如来相及世界相，通达无相。常如是行，常如是观，不离是缘，是时佛像即现在前而为说法。……闻已受持，从三昧起，能为四众演说是法」。

《华手经》所说的「一相三昧」，是系念一佛的三昧。一切法无相的「一相三昧」，融合了《般舟三昧经》的「念佛三昧」；对于三昧成就，见佛闻法，与《般舟三昧经》所说一致。在三昧中见佛闻法，「下品般若」的萨陀波仑求法故事，也已说到：「萨陀波仑菩萨住是诸三昧中，即见十方诸佛，为诸菩萨说般若波罗蜜」。后来，如无著（Asaṅga）从弥勒（Maitreya）闻法，而传出《瑜伽师地论》（〈本地分〉）；秘密瑜伽师，修到悉地成就，本尊（或佛或菩萨或夜叉等）现前，也能问答说法。在初期大乘经中，应该有从三昧得来而传出的。

五、自然呈现在心中：「陀罗尼」，主要的意思是「持」。念力强，能够忆持不忘；念力不断，到下一生也还能忆持。如《持世经》说：「菩萨摩诃萨能得念力，亦转身成就不断念」。这是大乘行者，修学广大甚深佛法所要修得的力量。大乘陀罗尼的忆持，与世俗的闻持陀罗尼——一章一段的忆持不同，是以简持繁，豁然贯通，所以或译为「总持」，如《持世经》说：「能入是法门（不可出门，不可入门，不可归门，不可说门，毕竟无生门。虚空、无断、无边、无量、无际是一切法门）者，则入一切法门，则知一切法门，则说一切法门」。成就念力的，到了下一生，有从来不忘的；有以因缘引發，得宿命智，恢复了过去所知道的，这就是自然的呈现在心了。《大宝积经》卷四八〈菩萨藏会〉(大正一一．二八五中——下)说：

「法行童子……出家不久，以宿习故，法（大？）菩萨藏微妙法门，无上深义，自然现前」。

「法胜苾刍大念慧力之所持故，大菩萨藏微妙法门，自然现前」。

「依法菩萨，……才出家已，宿习力故，便得成就无间断念；念力持故，大菩萨藏微妙法门，自然现前」。

《大宝积经》卷七八〈富楼那会〉(大正一一．四四七上——中)也说：

「得念……出家，以其本愿宿命智故，诸门句、陀罗尼句自然还得。以得陀罗尼力故，先未闻经，能为众生敷演广说」。

「耶舍以本愿故，得识宿命。……始年七岁，出家为道，得诸陀罗尼；陀罗尼力故，能为人说所未闻经」。

在上五类中，梦中得来的，是梦境，少数的一颂二颂，一般是不太重视的。诸天所传说的，如听见空中的声音，不是別人所能听见，是幻境，神教也有类似的情形。从他方佛闻，从三昧中得来（其实是唯心所现），及因念力、陀罗尼力而自然现前，都是定（境及定慧相应）境。「先未闻经」的传出，主要是最后一类。在非宗教者看来，这简直是幻觉，然在宗教领域中，是有相当内容的，与偽造不同。从念力，或体验到深法而传出经典，经中还有说到的，如吴支谦所译《阿难四事经》(大正一四．七五七下)说：

「沙门、梵志，……或居寺舍，或处山泽、树下、塚间，皆知宿命，分別真偽，制作经籍，为世桥梁」。

沙门与梵志，指佛教的出家比丘，与在家弟子，都是净修梵行的。他们得宿命智，所以能「分別真偽，制作经籍」，经典是由他们「制作」而传出来的。鸠摩罗什（Kumārajīva）所译《小品般若经》说：「多有善男子、善女人，精进不懈故，般若波罗蜜不求而得。……舍利弗！法应尔。若有菩萨为诸众生，示教利喜阿耨多罗三藐三菩提，亦自于中学，是人转身，应诸波罗蜜经，亦不求而得」。大乘初兴时，大乘经的传出不多，要求得大乘经，可说是不大容易的。然依经文说，如能精进不懈怠的，般若波罗蜜法门，会不求而自得的。如自己求佛道，也劝發人求无上菩提，那么到下一生，与波罗蜜相应的大乘经，也会不求而得的。到底是怎样的「不求而得」，虽经说不明，但大抵与〈菩萨藏会〉、〈富楼那会〉的「自然现前」相同。这是对于大乘深经传出最忠实的记录！《小品般若经》的古译，汉支娄迦谶（Lokakṣema）所译《道行般若波罗蜜经》卷四(大正八．四四六下)说：

「佛言：是善男子、善女人，有行是法者，所求者必得；若所不求，会复自得」。

「舍利弗问佛：从是波罗蜜中，可出经卷耶？佛语舍利弗：是善男子、善女人，深入般若波罗蜜者，于是中自解出一一深法以为经卷。（「何以故」）」？

「舍利弗！其有如阿耨多罗三耶三菩教者，便能教一切人，劝助之为说法，皆令欢喜学佛道。是善男子、善女人，自复学是法；用是故，所生处转得六波罗蜜」。

比对二种译本，「汉译本」多了佛答舍利弗（Śāriputra）一段。这一段，正说明了深入般若波罗蜜的，能从中传出一一深法为经卷。初期大乘经，是这样传出来的，与《阿难四事经》的「分別真偽，制作经籍」，意见完全相合。

在佛与菩萨圣德的信仰中，经修持而呈现于自心的——法法不二，不落言诠的理境，或佛像现前等事相，表现为文句而传出来的，初期的大乘教徒，确信为「是佛所说」的，受到了部分传统佛教的反对。当时，经典的书写开始流行，所以「下品般若」中，在读、诵以外，提倡写经、供养，以促进法门的流通。初期大乘经是怎样传出的，经典自身本有明确的表示，但书写传出的经典多了，而这些都不是初期结集所说到的，不免引起部派佛教的责难，所以大乘教徒有了新的解说。如《龙树传》说：「雪山中深远处有佛塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经与之」。又说：龙树（Nāgārjuna）入龙宫，「得诸经一箱」。这是说大乘经是从藏在佛塔中、龙宫中而取得的。《大智度论》也传说：「佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍」。这些传说，表示了书写经典的流传以后，为了应付反对者「非佛说」的呼声，大乘教徒放弃了初期大乘经中，关于「大乘经是佛说」的立场，而采取适应世俗的解说。这种见解，《般舟三昧经》卷中(大正一三．九一一中)已这样说：

「现世于此受我教，分別供养是舍利。安谛受习佛所化，皆悉讽诵有所付，著于塔寺及山中，若付天龙乾陀罗，各各转授经卷已，寿命终讫生天上」。

宋求那跋陀罗（Guṇabhadra）所译《菩萨行方便境界神通变化经》说：「阿阇世王取我舍利第八之分，……藏舍利箱，待阿叔迦王。于金叶上书此经王，并藏去之。……阿叔迦王……取舍利箱。……尔时，因陀舍摩法师，从于宝箱出此经已，安置北方多人住处。此经又无多人识知，……此经多隐在箱箧中」。经是早就有了的；经与舍利相关联，藏在山中、寺塔，与《般舟三昧经》的解说相同。后起的南天铁塔说，也只是这类传说的延续。有了书写的经典，从古旧的寺塔中發现出来，是偶有可能的事实。但将一切大乘经，解说为早已有之，藏在天上、龙宫、古塔，再流传到人间，不是合理的解说。大乘经怎样的传出？应依初期大乘经自身所表示的意见去理解！

初期大乘经的传出情形，在中国古代，倒有过类似的。如明成祖后——大明仁孝皇后，在洪武三十一年（西元一三九九）正月朔旦，梦见观音菩萨，引入耆阇崛山菩提场，口授《第一希有大功德经》，经文有很多的咒语。醒来，把经记录下来。并在永乐元年（西元一四〇三），写了一篇经序，记述诵经免难的事实。永乐五年（西元一四〇七），皇太子高炽、汉王高煦、赵王高燧，都写了一篇后序，这是梦中得经的事。

类似天神传授的，如僧祐《出三藏记集》卷五(大正五五．四〇上——中)说：

「宝顶经一卷，……序七世经一卷。右二十一种经，凡三十五卷。……齐末，太学博士江泌处女尼子所出。初，尼子年在龆齓，有时闭目静坐，诵出此经。或说上天，或称神授。發言通利，有如宿习，令人写出，俄而还止。经历旬朔，续复如前。京都道俗，咸传其异。今上勅见，面问所以，其依事奉答，不异常人。然笃信正法，少修梵行，父母欲嫁之，誓而弗许。后遂出家，名僧法，住青园寺。……此尼以天监四年三月亡」。

齐江泌的女儿尼子，「笃信正法，少修梵行」，是一位虔诚的佛弟子。从九岁——永元元年起，尼子就会「闭目静坐诵出」。「或说上天，或称神（天）授」。等到停止了，就与常人一样，不会诵出。「今上」——梁武帝曾特地召见，当面问他诵出的情形。天监四年——十六岁，他在「台内（即宫城内）华光殿」，诵出了一卷《踰陀卫经》。这是真人真事，不可能是偽造的。我以为，这是大乘经所说「天授」的一类。僧祐以为：「推寻往古，不无此事，但义非金口（所说），又无师译，（写出者）取舍兼怀，故附之疑例」。僧祐并不否定这一事实，但依世俗的历史观点，总觉得这不是佛说的，又不是从梵文翻译过来的，所以只能说是「疑经」，不能作为真正的佛经，那裡知道初期大乘经的传出，也有这样传出的呢！

大乘在不同情况下传出来，然经典的成立，尤其是文句繁长的经典，都经过了复杂的过程而形成的。如「般若法门」，根本是「诸法无受三昧」，直示菩萨不可得，般若不可得。然在传授中，已有了两个不同的传授；又有「一切处、一切时、一切种不可得」——菩萨不可得，般若不可得的教授。法门的传授，每附以解说，后来就综合为一。如般若极深，不容易了解，为了传布，以读、诵、解说、书写等为方便。说信受持经的德，毁谤的过失。在长期流传中，这些，连般若流行到北天竺，也都集合为一。所以法门在流传中，当时的情形，解说，故事（譬喻）等，都会类集在一起，文句不断的增广起来。有人将流传中纂集成部，决不自以为创作的，作偽的。当然，纂集者刊定、编次，是必要的。所以说：「皆知宿命，分別真偽，制作经籍，为世桥梁」。