第一项　汉译的华严经部类

《大方广佛华严经》，简称《华严经》，在中国的汉译中，是一部大经，被称为「五大部」之一。《华严经》在中国，经古德的宏扬，成立了「华严宗」，在大乘教学中，有著重要的地位！大经的全部纂集完成，比「般若」、「净土」、「文殊」等法门，要迟一些，但也有比较早的部分。现在以「华严法门」为题，来说明全经的形成与發展。

关于《华严经》的传译，全部译出的有二部：一、东晋佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）所译的六十卷本（起初分为五十卷），分三十四品，名《大方广佛华严经》，简称为「晋译本」。译经的事迹，如《出三藏记集》卷九〈华严经（后）记〉(大正五五．六一上)说：

「华严经胡本，凡十万偈。昔道人支法领，从于阗得此三万六千偈。以晋义熙十四年，岁次鹑火，三月十日，于杨州司空谢石所立道场寺，请天竺禅师佛度跋陀罗，手执梵文，译胡为晋，沙门释法业亲从笔受。时吴郡内史孟𫖮，右卫将军褚叔度为檀越，至元熙二年六月十日出讫。凡再挍胡本，至大宋永初二年，辛丑（应是「辛酉」）之岁，十二月二十八日挍毕」。

《华严经》的梵本，号称十万偈，但「晋译本」的梵本，仅有三万六千偈。这部梵本，是支法领从于阗取回来的，如《高僧传》卷六(大正五〇．三五九中)说：

「初经流江东，多有未备；禅法无闻，律藏残阙。（慧）远慨其道缺，乃令弟子法净、法领等，远寻众经，踰越沙雪，旷岁方反，皆获梵本」。

依《高僧传》所说，支法领等去西方取经，是秉承慧远的命令。去的不止一人，弟子们分头去寻访，也各有所得，所以说「皆获梵本」；《华严经》梵本，就是支法领取回来的。僧肇答刘遗民的信，也说到：「领公远举，乃千载之津梁也！于西域还，得方等新经二百余部」。大抵慧远在江东，所以经本也到了江东。恰好禅师佛陀跋陀罗到了江东，就在杨州的道场寺，将《华严经》翻译出来。从义熙十四年（西元四一八）三月，到元熙二年（西元四二〇）六月，才全部译出。

二、唐实叉难陀（Śikṣānanda）所译的，凡八十卷，分三十九品，也名《大方广佛华严经》，简称「唐译本」。译经的情形，如《开元释教录》卷九(大正五五．五六六上)说：

「沙门实叉难陀，唐云喜学，于阗国人。……天后明扬佛日，敬重大乘。以华严旧经处会未备，远闻于阗有斯梵本，發使求访，并请译人；实叉与经，同臻帝阙。以天后证圣元年乙未，于东都大内遍空寺译华严经。天后亲临法座，焕發序文；自运仙毫，首题名品。南印度沙门菩提流志，沙门义净，同宣梵文。后付沙门复礼、法藏等，于佛授记寺译，至圣历二年己亥功毕」。

「唐译本」的梵本，也是从于阗请来；译主实叉难陀，是于阗人而与梵经同来的。译经的时间，为证圣元年（西元六九五）到圣历二年（西元六九九）。据《华严经疏》说：「于东都佛授记寺，再译旧文，兼补诸阙，计益九千颂，通旧总四万五千颂，合成唐本八十卷」。比对两种译本，「晋译本」的〈卢舍那佛品〉第二，「唐译本」译为〈如来现相品〉第二，到〈毘卢遮那品〉第六，分为五品。这一部分，「唐译本」要详备些。「唐译本」〈十定品〉第二十七，「晋译本」缺；二译的重要差別，是晋译缺了这一品。晋译的梵本三万六千颂，唐译为四万五千颂。《华严经探玄记》说：「于阗国所进华严五万颂」，可能是泛举大数而说。在唐代，大慈恩寺有《华严经》梵本，如智俨的《孔目章》说：「依大慈恩寺华严梵本，检有五百四十一纸叶，………四万一千九百八十颂，余十字」。《华严经》虽有十万颂说，但传来中国的《华严经》梵本，都在四万颂左右。

《华严经》的部分译出，现存的有：一、《兜沙经》，一卷，汉支娄迦谶（Lokakṣema）译。《出三藏记集》说：「安公云：似支谶出也」。后代的经录，都同意这一论定。《兜沙经》的内容，是「唐译本」〈如来名号品〉第七的略译，及〈光明觉品〉第九的序起部分。兜沙，近藤隆晃教授引古译的怛沙竭、兜沙陀、多沙陀，而断定为 tathāgata——如来的音译，这是可以釆信的。《三曼陀跋陀罗菩萨经》说到：「般若波罗蜜、兜沙陀比罗经」。比罗是 piṭaka（藏）的音译，《兜沙陀比罗经》就是《如来藏经》。《菩萨处胎经》立「八藏」，在「摩诃衍方等藏」，「十住菩萨藏」以外，又立「佛藏」，可能就是《如来藏经》。这是以如来的果德——佛号、佛功德为主的经典，为《华严经》中部分内容的古称。

二、《菩萨本业经》，一卷，吴支谦译，这也是道安以来的一致传说。这部经的内容，有三部分：一（缺品名）、与《兜沙经》的内容相当，可说是《兜沙经》的简化与汉化（不用音译），这是符合支谦的译风的。二、〈愿行品〉第二，与「唐译本」的〈净行品〉第十一相当。三、〈十地品〉第三，是「唐译本」的〈升须弥山顶品〉第十三，〈须弥顶上偈赞品〉第十四（这部分的译文，非常简略），及〈十住品〉第十五的异译，但没有〈十住品〉的偈颂。

三、《诸菩萨求佛本业经》，一卷，西晋聂道真译，与「唐译本」的〈净行品〉第十一相当。末后，「是释迦文佛刹」以下，是「唐译本」的〈升须弥山顶品〉，〈须弥顶上偈赞品〉的序起部分，极为简略。

四、《菩萨十住行道品经》，一卷，西晋竺法护译。与「唐译本」的〈十住品〉第十五相当，也没有偈颂。

五、《菩萨十住经》，一卷，东晋祇多蜜（Gītamitra）译；译文与竺法护的《十住行道品经》，非常接近，但以为经是文殊师利（Mañjuśrī）说的。经初说：「佛说菩萨戒十二时竟」。在大乘律部中，有《菩萨内戒经》。佛为文殊说十二时受菩萨戒，然后说：「佛说菩萨戒十二时竟。文殊师利白佛言」。以下的经文，与祇多蜜所译的《菩萨十住经》，完全相同（祇多蜜译本，缺流通）。《菩萨内戒经》文，在第十二时终了，这样说：「𩙥陀和菩萨……惒轮稠菩萨等，合七万二千人，皆大踴跃欢喜，各现光明展转相照。各各起，正衣服，前以头脑著地，为佛作礼（而去）」。这一段，与《菩萨十住经》的流通分，也完全一致。这样，《菩萨十住经》，实在是从《菩萨内戒经》分离出来的。从「宋藏」以来，《菩萨内戒经》的译者，都说是「北印度三藏求那跋摩」。在「经录」中，起初都不知《菩萨内戒经》的译者是谁。《大周刊定众经目录》开始说：「宋文帝代求那跋摩译，出达摩欝多罗（法上）录」；《开元释教录》也承袭此说，一直误传下来。其实，求那跋摩（Guṇavarman）译的是《菩萨善戒经》，不是《菩萨内戒经》。《菩萨内戒经》——《菩萨十住经》的母体，应该是祇多蜜译的。

六、《渐备一切智德经》，五卷，西晋竺法护译，与「唐译本」的〈十地品〉第二十六相当。但在偈颂终了，多结赞流通一大段。七、《十住经》，四卷，姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）译。八、《十地经》，九卷，唐尸罗达摩（Śīladharma）译。《十住经》与《十地经》，都是《华严．十地品》的异译；末后没有结赞流通，与〈十地品〉一致。

九、《等目菩萨所问三昧经》，三卷，西晋竺法护译，与「唐译本」的〈十定品〉第二十七相当。「晋译本」没有这一品。

一〇、《显无边佛土功德经》，一卷，唐玄奘译。一一、《较量一切佛刹功德经》，一卷，赵宋法贤译。这两部，都是「唐译本」的〈寿量品〉第三十一的异译。

一二、《如来兴显经》，四卷，西晋竺法护译。依经题，是「唐译本」的〈如来出现品〉第三十七（「晋译本」作〈宝王如来性起品〉）的异译。然卷四「尔时，普贤重告之曰」以下，是「唐译本」的〈十忍品〉第二十九的异译。在次第上，与「唐译本」不合。

一三、《度世品经》，六卷，西晋竺法护译，与「唐译本」的〈离世间品〉第三十八相当。在偈颂终了，比「唐译本」多普智菩萨问佛一大段。

一四、《罗摩伽经》，三卷，西秦圣坚译。经初，是「唐译本」的〈入法界品〉的序起部分。从「尔时，善财童子从东方界，求善知识」以下，所參访的善知识，与「唐译本」从无上胜长者，到普救众生妙德夜神部分相合；这是〈入法界品〉部分的古译。题作《罗摩伽经》，不知是什么意义！近代虽有所推测，也没有满意的解说。「罗摩伽」，经中也作「毘罗摩伽」，都是形容「法门」——「解脱」、「三昧」的。还有，善知识婆沙婆陀，喜目观察众生夜天，都说有咒语，这是「晋译本」、「唐译本」所没有的。

一五、《大方广佛华严经续入法界品》，一卷，唐地婆诃罗（Divākara）译。这部经的内容与译出。如《大方广佛华严经疏》卷三(大正三五．五二三下——五二四上)说：

「大唐永隆元年中，天竺三藏地婆诃罗，此云日照，于西京大原寺，译出入法界品内两处脱文。一、从摩耶夫人后，至弥勒菩萨前，中间天主光等十善知识。二、从弥勒菩萨后，至三千大千世界微尘数善知识前，中间文殊申手，过一百一十由旬，按善财顶，十五行经。大德道成律师，薄尘法师，大乘基法师等同译，复礼法师润文」。

晋译的六十卷本，是有所脱落的。日照三藏有这部分的梵文，所以奉敕译出，补足了晋译的缺失。补译的第一段，现在编入「晋译本」第五十七卷。第二段，编入「晋译本」第六十卷。现存日照所译的《大方广佛华严经续入法界品》，却仅是前一段。

一六、《大方广佛华严经》，四十卷，唐般若（Prajñā）译，简称为「四十卷本」。这部经，虽题《大方广佛华严经》的通称，而内题〈入不思议解脱境界普贤行愿品〉，实只是「唐译本」的〈入法界品〉第三十九的异译。这部经的梵本，是乌荼（Uḍra）国王奉献给唐帝的（尼泊尔现保有这部分的梵本），那是唐德宗贞元十一年（西元七九五）。次年六月，在长安崇福寺翻译，到贞元十四年（西元七九八）译成。译出的时代迟些，也就多了些内容，如八识说；病理与生理学；理想的国王生活；最后身菩萨能利自他的三种因果；女人多过患颂；十法能证无垢智光明解脱；十地十身；圆满头陀功德；文殊为善财说法。而最重要的，是第四十卷，一般称为〈普贤行愿品〉而別行的，也是作为《华严经》流通分的那一卷。

一七、《文殊师利發愿经》，一卷，东晋佛陀跋陀罗译。一八、《普贤菩萨行愿赞》，一卷，唐不空（Amoghavajra）译。这二部，都与般若所译的「四十卷本」，末后一卷的偈颂部分相当。

《华严经》的部分別译而现存的，就是上面所说的几部。此外，被看作《华严经》眷属的，也还有好几部。其中，《庄严菩提心经》，一卷，姚秦鸠摩罗什译。《大方广菩萨十地经》，一卷，元魏吉迦夜（Kiṃkārya）译。这二部是同本异译，佛说發菩提心与十地所有的功德。与二经相近，且同有论义色彩的，有《文殊师利问菩提经》一卷，姚秦鸠摩罗什译；及同本异译的，元魏菩提流支（Bodhiruci）所译的《伽耶山顶经》，隋毘尼多流支（Vinītaruci）所译的《象头精舍经》，唐菩提流志（Bodhiruci）所译的《大乘伽耶山顶经》。又，《大方广总持宝光明经》，五卷，赵宋法天译。卷一与卷二的偈颂，与「唐译本」的〈十住品〉，大体相合。从卷三「佛子谛听贤吉祥」起，到卷五「一一面前经劫住，最胜福报未为难」止，与「唐译本」的〈贤首品〉第十二相合。这是取〈十住品〉、〈贤首品〉为主，加入「宝光明总持陀罗尼」——呪等，重为纂集而成的別部。这是「秘密大乘佛法」时代所纂集的，表示了「华严法门」的蜕化。

第二项　华严经的编集

《华严经》的大部集成，不是一次集出的。有些部类，早已存在流行，在阐明佛菩萨行果的大方针下，将相关的编集起来。古人称为「随类收经」，的确是很有意义的！现存《华严经》的部分内容，古代是单独流行的，如〈入法界品〉，龙树（Nāgārjuna）在《大智度论》中，称为《不可思议解脱经》，或简称《不思议经》。《不可思议解脱经》的单独流行，到唐代也还是这样，如乌荼（Uḍra）国进呈的，译成四十卷的《大方广佛华严经》，其实只是《不可思议解脱境界经》——〈普贤行愿品〉。《大智度论》所说的《十地经》、《渐备经》，是《华严经》的〈十地品〉。《大乘密严经》说：「十地华严等……皆从此经出」，「十地」也还是独立于《华严》以外的。在大部《华严经》中，〈十地品〉名「集一切种一切智功德菩萨行法门」；「集一切智功德法门」。〈如来出现品〉名「示现如来种性」等，「如来出现不思议法」；〈离世间品〉名「一切菩萨功德行处……离世间法门」。〈入法界品〉名「不思议解脱境界」。这几部，不但各有法门的名称，而且是序、正、流通，都完备一部经的组织形式。这都是大部《华严经》以前就存在的经典，其后才综合编集到大部中的。

《华严经》集成的史的过程，似乎可以从经文而得到线索。与「唐译本」的〈如来名号品〉、〈光明觉品〉相当的《兜沙经》，是译出最早的《华严经》的一部分。在这部经中，「诸菩萨辈议如是：佛爱我曹等辈」以下，是菩萨们所希望知道的法门。今依《大方广佛华严经》卷一二（〈如来名号品〉），列举菩萨们所希望知道的法门如下(大正一〇．五八上)：

• 一、佛刹，佛住，佛刹庄严，佛法性，佛刹清净，佛所说法，佛刹体性，佛威德，佛刹成就，佛大菩提。

• 二、十住，十行，十回向，十藏，十地，十愿，十定，十通，十顶。

• 三、如来地，如来境界，如来神力，如来所行，如来力，如来无畏，如来三昧，如来神通，如来自在，如来无碍，如来眼，如来耳，如来鼻，如来舌，如来身，如来意，如来辩才，如来智慧，如来最胜。

菩萨们所希望知道的，分为三大类：一是佛与佛刹：佛出现世间，一定有国土，时劫，说法等事项；二是菩萨所行的法门；三是佛的果德。菩萨们所要知道的，〈如来名号品〉以下，现存的大部圣典，虽次第不一定相同，也没有完备的解说这些，但可以这样说，在《华严经》初编（编集是不止一次的）时，是包含了这些，菩萨们所要知道的内容。先从第二类的菩萨行来说：「唐译本」与「晋译本」，是九类十法，但古译的《兜沙经》，《菩萨本业经》，却是十类。依「华严法门」的体例，十类是极为可能的。各本的译语有出入，今对比如下：

比对四译，支谦所译的《菩萨本业经》，差別大一些。《本业经》以十地为第一，这可能是当时的十地说风行，十地是菩萨修行的整个过程，所以提在最先吧！十智，可能是十住的误写。十投的投，是投向，也就是回向。《兜沙经》译回向为悔过，可能由于忏悔一向与回向相关联的关系。总之，次第虽略有出入，大致可说是一致的，不过「唐译本」与「晋译本」，少十黠（或译十明）而已。这一菩萨行法，如十住、十行、十回向、十地、十（无尽）藏、十定、十通——七类，都自成一品而编在《华严经》中。十愿，〈十地品〉有无尽的十大愿。与古译十印相当的十顶，不知是否〈离世间品〉的十种印。古译多十黠一类，「唐译本」〈菩萨问明品〉（晋译作〈菩萨明难品〉），文殊师利（Mañjuśrī）问众菩萨，众菩萨问文殊，一共有十问，所问的称为明。十黠或十明，可能是〈菩萨问明品〉的内容。这些菩萨行法，在「唐译本」中，是〈十住品〉第十五，〈十行品〉第二十一，〈十回向品〉第二十五，〈十地品〉第二十六，〈十无尽藏品〉第二十二（十大愿，在〈十地品〉中），〈十定品〉第二十七，〈十通品〉第二十八。次第方面，多数是相同的，不过每品的内容，不一定与现存的完全一致。如〈十住品〉的初期译本，都是没有重颂的。以重颂来说，颂初住的特別多。从「随诸众生所安立，种种谈论语言道」，到「了知三世皆空寂，菩萨以此初發心」，共二十二偈，是长行所没有的。以重颂的体例来说，这是后来增补的。又如〈十地品〉，依《十住毘婆沙论》，所解说的是偈颂，也不一定是「十」数。所以初编的菩萨行部分，大体上与现存的相近，却并不完全相同。

第三类是佛的果德：在大部《华严经》中，长行的〈佛不思议法品〉第三十三，说佛的三十二法。其中，5.不思议境界；6.智；16最胜；19自在；26大（那罗延幢勇健）力；31三昧；32无碍解脱：是〈如来名号品〉所问果德的一分。〈离世间品〉第三十八，答菩萨的二百问。如十种行；十种辩才，十种自在；十种神通；十种无碍（用）；十种境界，十种力，十种无畏；十种眼，十种耳，十种鼻，十种舌，十种身，十种意。名目与〈如来名号品〉所问的相同，不过是菩萨法而不是佛功德。〈离世间品〉在眼、耳等以前，还说到十种首，以及十手、十足、十腹、十（胎）藏、十心等。《大方广佛华严经》卷五〇（〈如来出现品〉）(大正一〇．二六六下)曾这样说：

「菩萨等见此光明，一时皆得如来境界：十头，十眼，十耳，十鼻，十舌，十身，十手，十足，十地，十智」。

如来的十眼、十耳等功德，在初编的时代，佛教界一定有所传诵，只是现存的《华严经》，没有见到详备的说明。

再说第一类的佛与佛刹：在〈世界成就品〉第四中，说世界海十事。其中，世界海起具因缘，世界海体性，世界海庄严，世界海（方便）清净——四事，与〈如来名号品〉中，有关佛刹的佛刹成就、佛刹体性、佛刹庄严、佛刹清净，内容是相合的。

依上来所说，佛与佛刹、菩萨行、佛功德——三类，特別是菩萨行，与《华严经》的组织次第，有相当的近似性。以现存的大部《华严经》而论，惟有〈入法界品〉，在三类次第中，看不出相关的迹象。所以《华严经》的初编，可推定为还没有〈入法界品〉（没有编入，不一定没有存在）。将不同的部类，编成佛与佛刹、菩萨行、佛功德的次第，成为《华严经》的早期形态。叙述这三类次第，众菩萨所要知道的，《兜沙经》的译出最早。《兜沙经》是支娄迦谶（Lokakṣema）所译的；依《高僧传》说，支谶是光和、中平间（西元一七八——一八九）译经的，所以《兜沙经》的集成，不能迟于西元一五〇年。那时的《兜沙经》，已叙述三类次第，可以大略看出《华严经》的轮廓。支谦是支谶的再传，他所译的《菩萨本业经》，内容与〈如来名号品〉、〈光明觉品〉（上二品与《兜沙经》相同）、〈净行品〉、〈升须弥山顶品〉、〈须弥顶上偈赞品〉、〈十住品〉相当，次第与大部《华严经》相合。虽然中间缺少一品、二品，这是译者的简略，或当时还没有编入，然当时已有《华严经》的编集成部，与现存的相近，这是不容怀疑的！支谦译经，在吴黄武初（西元二二三——二二八），与建兴年间（西元二五二——二五三）。支谦所译的《明度经》、《首楞严经》、《孛本经》、《菩萨本业经》（前分），都是支谶所译而重译的。从支谦《菩萨本业经》的组织次第，似乎可以推想为，支谶那时已经如此了。

〈入法界品〉的成立，要迟一些，与《华严经》前六品——〈世主妙严品〉……〈毘卢遮那品〉的集成，可说是同时代的。理由是：〈华藏世界品〉（第五）所叙述的华藏庄严世界海，是一特殊的世界结构，为其他经典所不曾说过的。依〈华藏世界品〉说：华藏庄严世界海中，有（一）佛刹微尘数的香水海。中央的香水海，有名为「普照十方炽然宝光明」的世界种。这一世界种（或译为「性」）最下的世界，名「最胜光遍照」，有（一）佛刹微尘数的世界围绕著。离最下的世界极远，有第二世界；这样安立的世界，共有二十层。最高层名「妙宝焰」世界，有二十佛刹微尘数世界围绕。娑婆世界在第十三层，就是释迦牟尼，或名毘卢遮那的佛刹。以「普照十方炽然宝光明」世界种为中心，十方都有一世界种；每一世界种，也是二十层，也是有（一）佛刹微尘数世界，到二十佛刹微尘数佛刹围绕：这就共有十一世界种。十方的十世界种，又各有十世界种，分布于十方。这样安立的一百十一世界种，称为华藏庄严世界海，或简称华藏世界。依《华严经》说：「如于此华藏世界海，十方尽法界、虚空界，一切世界海中，悉亦如是」。可见一切世界海，真是多得不可思量！这一世界结构，〈入法界品〉也明确的说到，如《大方广佛华严经》卷七一(大正一〇．三八六下)说：

「命终生此华藏庄严世界海娑婆世界」。

「一切世界海，一切世界种」。

「华藏庄严世界海」，是一百十一世界种组成的。一百十一（除当前中心，就是一百一十）——这个数目，〈入法界品〉也一再说到，如说：

「南行求善知识，经由一百一十善知识已，然后而来至于我（弥勒）所」。

「善财童子依弥勒菩萨摩诃萨教，渐次而行，经由一百一十（余）城已，到普门国。……文殊师利遥伸右手，过一百一十由旬，按善财顶」。

一百一十由旬，一百一十善知识，一百一十余城，这一数目，与华藏庄严世界海所有的一百十一世界种，恰好相合，这不会是偶然的。善财（Sudhana）參访的善知识，那裡只是这几位！叙述的善知识，也只是代表而已。一百一十（一）善知识，等于參访了（这个华藏世界）一切世界的一切善知识。这可以说明，《华严经》的前六品，与〈入法界品〉是同时代集出的。龙树论一再引用《不思议解脱经》——〈入法界品〉，前六品也可能知道的，如《大智度论》卷一〇(大正二五．一三四中)说：

「是遍吉(普贤)菩萨，一一毛孔常出诸佛世界及诸佛菩萨，遍满十方，以化众生，无适住处。……遍吉菩萨不可量，不可说，住处不可知；若住，应在一切世界中住」。

《华严经．普贤三昧品》第三说：「普贤身相如虚空，依真而住非国土，随诸众生心所欲，示现普身等一切」，这正是普贤「无适住处」的说明。龙树知道普贤「无适住处」，也知道世界海、世界种、世界——华藏世界的组织层次，但没有说到大部的《华严经》。现存大部《华严经》，是在〈入法界品〉等集成以后。编集者将初编部分，作一番整编，与〈入法界品〉合成一部；再加些新的部类，如〈如来出现品〉等，成为现存《华严》的形态，那是龙树以后的事。

依早期传译的《兜沙经》，《菩萨本业经》，《诸菩萨求佛本业经》，虽译文过于简略，而初编集时的次第，如〈如来名号品〉，〈光明觉品〉，〈净行品〉，〈升须弥山顶品〉，〈须弥顶上偈赞品〉，〈十住品〉，与现存的大部《华严经》，编次相近。在说十住法门以前，有上升须弥山顶，及说偈赞叹；现存《华严经》的十行法门，十回向法门以前，也有上升与偈赞，这大概是初编的一贯形式。十地法门也是上升他化自在天说的，却没有上升与偈赞部分，多少有点不统一！可能是《十地经》传诵在人间，序起部分，为佛教界所熟悉，所以不便改写，使与十住、十行、十回向统一吧！（十）信、十住、十行、十回向、十地——菩萨行的编集次第，即使不合每品的本义，而在初编集者的心目中，显然有著浅深、高下的意义，如：

说法的地点，一次一次的向上升高。说法以前，佛一定放光，放光的处所，也从足轮而高达眉间。象征法门的由浅而深，是《华严》初编者应有的意图。经补充再编而成的大部《华严经》，在组织次第上，一部分似乎只是综集起来而已。举例来说，从〈十定品〉第二十七，到〈如来出现品〉第三十七——十一品，都是在「阿兰若法菩提场」说。然十一品的文义，极不一致。有的是长行，有的是长行以后有偈颂，这是文体的不一致。有的说佛功德，有的说菩萨行，这是性质的不一致。说者也不一致。这一次第编集，古德虽有次第意义的解说，其实是杂乱的集合。《华严经》的前六品，说明佛刹与毘卢遮那佛的本生（本生也不全），对有关佛的——佛住、佛法性、佛所说法、佛威德、佛大菩提，在前六品中，也没有著落。再编者的组织意义，与初编者略有不同了！现在的大部《华严经》，可概分为四部分：一、前六品明佛刹与佛。二、从〈如来名号品〉到〈十忍品〉，明菩萨行：略举佛与所说法，然后劝信令行，次第深入。三、从〈寿量品〉到〈离世间品〉，明如来果德，但參杂有与菩萨行有关的〈诸菩萨住处品〉、〈普贤行品〉、〈离世间品〉。这三部分，大抵依〈如来名号品〉所列举的，众菩萨所要知道的三大类。四、〈入法界品〉，是善财童子的參学历程，用作大心菩萨一生取办的模范。约用意说，与《般若经》常啼（Sadāprarudita）菩萨的求法故事一样，举修学佛法的典型，以劝学流通的。

《华严经》是不同部类的综集。集出的时间，应大分为三期：一、初编，如《兜沙经》，《菩萨本业经》等所表示的，在西元一五〇年时，一定已经集成。二、〈入法界品〉与〈世界成就品〉等，《大智度论》已加以引用，推定为龙树以前，西元一五〇——二〇〇年间所集成。三、集成现存《华严经》那样的大部，近代学者作出不同的推论，依个人的意见，赞同西元三世纪中说。当然，在大部集成以后，补充几段，或补入一品，都是有可能的。

古代华严学者，传说的华严经本很多，但多数是不属于人间的。存在于人间而传下来的，传说为十万颂本，三十八（或九）品。唐玄奘译《摄大乘论世亲释》说：「如菩萨藏百千颂经序品中说清净佛土」，梁译即明白说：「华严经有百千偈，故名百千经」；百千偈，就是十万颂。十万颂经的传说，在西域极为普遍，如隋阇那崛多（Jñānagupta）所传，《历代三宝纪》卷一二(大正四九．一〇三上)说：

「于阗东南二千余里，有遮拘迦国。……王宫自有摩诃般若、大集、华严三部大经，并十万偈，王躬受持。……此国东南二十余里，有山甚崄，其内安置大集、华严、方等、宝积、楞伽、方广、舍利弗陀罗尼、华聚陀罗尼、都萨罗藏、摩诃般若、八部般若、大云经等，凡十二部，皆十万偈」。

遮拘迦——斫句迦国的大乘经，玄奘也传说为：「此国中大乘经典部数尤多，佛法至处，莫斯为盛也！十万颂为部者，凡有十数」。玄奘所说，大抵是承袭阇那崛多的传说。十万偈经的传说，最早见于《大智度论》卷一〇〇(大正二五．七五六上——中)说：

「大般若品有十万偈。……又有不可思议解脱经十万偈；诸佛本起经，……法云经，各各十万偈」。

十万颂的传说，龙树（Nāgārjuna）时代已相当流行了。「上品般若」，确有十万颂的事实。《不可思议解脱经》，是〈入法界品〉的本名，不可能是十万颂的；其他的都是传说。十万颂的传说，应该与当时的学风有关。印度著名的史诗——《摩诃婆罗多》（Mahābhārata），十八篇，十万颂。以古代的战争（十八日）为基础，故事是古老的。经长期的传说，包括了更多的神话、道德、哲学、习俗等在内，成为庞大的史诗。这部史诗，渐渐的扩大；到西元四世纪，完成现存的形态，而二、三世纪间，已發展得非常大了。大乘经十万颂，正是那个时代的特色。适应这好大的学风，大乘经编集而数量相当大的，也纷纷的传说为十万颂。《华严经》传来中国的，六十卷本是三万六千颂；大慈恩寺梵本，为四万一千九百八十颂余十字；八十卷本是四万五千颂；西藏所传的《华严经》，四十五品，第十一品与三十二品，是藏译本所特有的，也不会超出六万颂。就事论事，《华严经》虽随时代而渐渐增多，是不会有十万颂的。十万颂，是适应当时学风的传说。龙树论没有说到大部《华严经》，所以《华严经》的完成现有的组织，比龙树迟一些，约在西元三世纪中。

说到《华严经》的编集地点，《华严教学成立史》推想为斫句迦，即现在新疆的 Karghalik。这裡传说有十万颂的大经；传来中国的《华严经》梵本，都是斫句迦旁于阗传来的，所以这一推想，似乎有点近情。《华严经》是佛始成佛道，及二七日所说。依经文说：佛显现自身，使来会者体会到佛的真相。佛加持菩萨，说菩萨行与佛功德。佛自身没有说，保存了佛成道后，多少七日不说法的传统。这是初成佛道，所以来參加法会的，没有人间出家与在家弟子；来会的是无量数的他方大菩萨，天、龙、夜叉、犍闼婆等（天龙八部），主山神、主地神、主昼神、主夜神、主谷神……等。所以「华严法门」，尽虚空、遍法界的事事无碍，缺少些现实的人间感，无法从经典自身去推定编集的地点。例外的，也可说在《华严经》中不太调和的，编入了〈诸菩萨住处品〉（第三十二）。〈诸菩萨住处品〉，首先说八方及海中的菩萨住处；摩度（偷）罗（Mathurā）以下四处，是印度中部（或南、西）的；甘菩遮（Kamboja）以下，是印度北部及印度境外的，如：

有菩萨住处的国家，震旦——中国也在内，这都是大乘佛法流行的地方。牛头山（Gośīrṣa）在于阗南境，并不在疏勒。经中也没有说到斫句迦，所以推定《华严经》在斫句迦集成，也不容易使人接受。不过，叙述这么多有菩萨住处的北方国家，不能说是无关系的。泛说在印度北方集成，应该是没有问题的。

第一项　在家与出家菩萨

「本业」为 ādikarmika 的意译；「菩萨本业」，是菩萨初学的行业。支谦所译《菩萨本业经》的〈愿行品〉，聂道真所译的《诸菩萨求佛本业经》，与「晋译本」的〈净行品〉第七，「唐译本」的〈净行品〉第十一，是同本异译。这裡，依译出最早的支谦本为主。《华严经》所表达的，是不思议解脱境界，一般是不容易修学的。只有这一品，为初学说，意境虽非常高远，但不离日常生活。日常生活，是人间的（与天、鬼无关）在家与出家生活。在在家与出家的日常生活中，事事物物，都为普利众生而發愿，就是在家菩萨、出家菩萨的生活；在家与出家，都可以修菩萨行的。本品所说的愿，与法藏（Dharmākara）菩萨、阿閦（Akṣobhya）菩萨的本愿不同，也与〈十地品〉中，尽虚空、遍法界的十大愿不同。本品所说的，是平常的生活，见到的人与物，都触类立愿——「当愿众生」，愿众生离苦、离烦恼、离罪恶，修善以向光明的佛道。这是菩萨的「悲愿行」，随时都不离悲念；《般若经》等是菩萨的「智证行」，随事都不离无所得。智慧增上与悲愿增上，为大乘佛法的两大！

这一法门，由智首（Jñānaśīras）菩萨發问，敬首——文殊师利（Mañjuśrī）菩萨说。菩萨的三业清净，具足菩萨的功德，为一切众生所依怙，要从「以誓自要，念安世间，奉戒行愿，以立德本」做起。支谦的译本，一三四愿——一三四偈，及结偈（其他的译本缺），共一三五偈。「晋译本」为一四〇愿偈。「唐译本」一四一愿偈。聂道真译本，作长行体（与西藏的译本相合），共一三三愿。四本的出入不大。全品的内容，可分三类：一、菩萨的在家生活，一〇偈。「孝事父母」、「顺敬妻子」，是家庭的基本要务。「受五欲」、「伎乐」、「璎珞」（庄严具）、「婇女」，是在家及富有长者的生活。「楼阁」、「房舍」，是住处。以上是自己受用，还要用来「布施」福田。支谦译本是重戒的，如初愿说：「居家奉戒」，其他译本只说「在家」。偈前说：「奉戒行愿，以立德本」，末后说：「是为菩萨戒愿俱行」，都是支谦译本所特有的。菩萨，不论在家与出家，是不可以没有戒行的。本品所说的在家生活，极为简略，没有说奉什么戒，也没有说到职业。在家生活简略，而出家生活极详，表示了本品是继承佛教的传统，重于出家修行的。二、「厌家」以下一六偈，是从在家到出家，完成出家志愿的过程。三、「开门户」以下，共一〇九愿，是菩萨的出家生活。其中，1.「开门」以下八偈，是出家生活的概说。或「入室」，或「入众」，常在宴坐、禅观的生活中。2.「早起」以下一三偈，早上起来，衣裳穿好了，就净洁身体。3.「出门」以下，是上午外出乞食的事。如「出门」下七偈，在路上。「风扬尘」下三偈，是遇风雨或休息。「林泽」以下一〇偈，见到了山林河海。「汲井」下五偈，见田园等。「丘聚舍」以下七偈，在聚落（城邑）边缘，见到异教的修行者。「城郭」以下，七偈是进了城中，见宫殿与王臣等；十二偈，见到不同的人物。「持锡杖」以下，共二〇偈，是整饬自己的威仪，去乞食或应供。受供以后，为施主「讲经说法」、「呪愿达嚫」，是僧众应供的轨则。4.「入水」以下四偈，是回寺洗浴，大概因水的冷热，而说到天时的盛暑与严寒。「诵读经偈」以下九偈，读经，见佛，礼佛，旋塔，赞佛，是一般下午在寺中的生活。「洗足」以下三偈，是临睡的生活。「卧觉」，又要开始一天的生活了。

第二段，从在家而向出家的过程，共一六偈，在意义与次第上，各译本不完全一致，所关的问题不小，有分別解说的必要。大概的说，古译的支谦本与聂道真本为一系，新译的「晋译本」与「唐译本」为一系。经文的原义，应该是属于古本的。这部分的偈颂，录《菩萨本业经》说如下：

第一偈，对家庭的生活，生起厌恶的情绪。「晋译本」与「唐译本」，作「若在厄难」，那是在家生活而遭遇了困厄。在家遭遇困境，常常是引起厌患家庭生活的原因。第二偈，弃家庭而离去。第三偈，到寺院中来。第四偈，「诣师友所」，聂译本作「至师和上所」，晋唐二译作「诣大小师」。这是求得出家的师长，就是和上。出家要有师长，要得到师长的允许，所以「诣师友（和上）所」。依律制，出家时受沙弥戒，要有二师——和上与阿阇黎，所以晋、唐二译，写作「大小二师」。其实，这裡并没有说受戒，是说求得出家的师长。第五偈，「请求舍罪」，是求师长准予忏悔、出家的意思。第六偈，脱去世俗的白衣。第七偈，穿上袈裟。第八偈，剃除须发。第九偈，「作沙门」。换了服装，剃去须发，有了出家——沙门的形仪，成为形式上的出家人。第一〇偈，「受成就戒，当愿众生，得道方便，慧度无极」。与这一偈相当的，聂译本为第八愿，「作大沙门」。唐译移在最后说：「受具足戒，当愿众生，具诸方便，得最胜法」。《初期大乘佛教之研究》，以为支谦译，是以归依三宝为受戒仪式；「具足戒」，应为后来的演变。然支谦所译的「受成就戒」，到底什么意义？如经说戒具足、定具足、慧具足、解脱具足、解脱知见具足，是无学戒等功德具足。「具足」的原语 saṃpadā，日译本或译「圆足」。《中阿含．成就戒经》，与《增支部》经相当，「成就」的原语为 sampanna，日译本作「圆足」又《中部．有学经》，所说「戒成就」的内容，与玄奘所译的「安住具戒，善能守护別解脱律仪，轨则圆满，所行圆满，于微小罪生大怖畏，具诸学处」相合。所以受「成就」戒，与一般的受「具足」戒（upasaṃpadā），没有太大的差別。如译 saṃpadā 为「具足」、「圆足」或「成就」，那应译 upasaṃpadā 为「近具足」、「近圆」。先有 saṃpadā，后有 upasaṃpadā：如兄名难陀，弟名优波（Upa）难陀；父亲名提舍，生儿名优波提舍。佛教先有 saṃpadā 戒，后来律制完备，才有 upasaṃpadā 戒。「善来」出家的，律典也名为受「具足」（近圆）戒，那是后起的名词，应用到早期了。相反的，初期大乘经，重在早期的出家生活，所以说受「成就」戒。实质上，早期与后期，出家受戒的都是比丘。如愿文中，早起「著裳」、「中衣」、「上法服」——著三衣。外出分卫，不只乞食，也是僧差应供，所以「饭食已讫」，要「讲经说法」、「呪愿达嚫」。寺院比丘的集体生活，与律制完全符合。所以出家菩萨的「受成就戒」，「聂译本」作「作大沙门」，「晋」、「唐译本」作「受具足戒」，意义上是没有什么不合的！第一一偈，「守护道禁」，是护持所受的戒法。晋、唐二译，分別为「受持净戒」，「受行道禁」二愿。第一二偈，「受和上」。第一三偈，「受大小师」，是承受和上与二师——（羯磨）戒师与教授师的教诲。这是受比丘戒必备的三师，受戒以后，也要受和上等的教诲。晋、唐二译，以「大小师」为受沙弥戒事，移到前面去，与求出家的师长相合，所以这裡只有和上，没有二师了。第一四——一六偈，归依三宝。约佛教的仪制说：在家要受三归依，受沙弥、比丘戒，也要受三归。晋、唐二译，以出家为受沙弥戒，所以将二师与三归，都移到前面去。依古译，三归依在后。在出家，受戒终了而举三归依，似乎表示了，出家者的身心，全部归向于三宝的意思。从上面一六偈看来，菩萨的出家生活，是进入寺院中出家，过著一般比丘的律仪生活。菩萨出家而与一般（声闻）比丘不同的，不在事行方面，而在事事發愿，时时發愿，悲念众生，而归向于佛道。〈净行品〉所说的出家菩萨，代表了悲愿增上的菩萨行，在传统的僧团内流传起来。

在初期大乘圣典中，叙述菩萨在家生活，出家生活的，《华严》的〈净行品〉以外，有《郁伽长者经》，对当时菩萨道的实际情形，可作比对的研究，所以附在这裡说。这部经，现存三种译本：一、后汉光和四年（西元一八一），安玄译，名《法镜经》，一卷。二、曹魏康僧铠（Saṃghavarman）译，名《郁伽长者所问经》，今编入《大宝积经》卷八二〈郁伽长者会〉。依译文，这不可能是曹魏的古译，可能是传为佚失了的，晋白法祖或刘宋昙摩蜜多（Dharmamitra）所译出。三、晋竺法护译，名《郁迦罗越问菩萨行经》，一卷。本经为郁伽（Ugra）长者说：菩萨有在家菩萨行，出家菩萨行，在家菩萨而受出家戒行——三类。在家菩萨行，先说归依三宝。在所归僧宝中，初说依声闻、辟支佛，而不求声闻、辟支佛的解脱。次说归依受记的不退转菩萨，不依声闻僧。其次，受持五戒。五戒末后说：不相谗而和合，不粗言，不绮语，不痴罔(贪)，不败乱而忍(不嗔)，离邪见而正见：这是五戒而含摄了十善行。在家菩萨，要到寺院去修八关斋；如见比丘而所行不正的，应该尊敬袈裟，对非法比丘生悲悯心。如当时没有佛，没有圣者，没有说法者，那就应该礼十方佛，忏悔、随喜、劝请、回向。要愿度一切众生，以财施、法施利人。对于在家的生活，妻、子、财物，都深深的厌恶。时常到寺院中去，应先礼佛塔，而發居住寺院的意愿。对寺院中的比丘们，要理解他们各人所有的特长，从他们学习。对比丘们的布施，要平等，尽力。出家菩萨行，要下须发，受戒。住四圣种，对于衣服，乞食，树下住或塚间住，医药，都要知足。然后到山林野外，修阿兰若行——远离的，独处的专精修行。在家菩萨而受出家行，是：布施一切而不望报；净梵行；修禅而不证；勤修智慧，慈心一切众生；护法。这是郁伽长者的特行！度人的功德，比出家菩萨还多！

这部经，在现实的部派佛教中，倾向于理想的菩萨佛教。如菩萨在家的，受三归、五戒、八戒。深厌家庭生活的秽恶，爱慕出家生活；对家庭、妻儿的秽恶，说得非常的强调。当时的寺院，是传统的比丘僧。在家菩萨对出家比丘，恭敬供养，甚至割肉来治他的病。对不如法比丘，也尊重僧相（袈裟），不说他的罪过。在出家比丘中，有少数出家菩萨共住，出家菩萨也是受大戒的。这些，是当时佛教的事实。但法门的精神，是倾向于菩萨乘的。如说归依声闻、辟支佛，又说归依不退转菩萨，不归依声闻。经上说：「居家者，谓为居于一切众劳(烦恼)，为居众恶之念，为居众恶之行，不化不自守，下愚凡人者为共居，与不谛人集会，是故谓为家也」。从在家的秽恶，说到身心的秽恶。如阿兰若行，不只是住在空闲，而重在空无我的实践。这都与佛法重实义的精神相合。菩萨（比丘）在一般比丘中，而菩萨的出家，《法镜经》这样(大正一二．二二中)说：

「众祐(世尊)便使慈氏开士(菩萨)，及一切行净开士，听(准许)举彼理家(居士、家主)等……去家修道」。

在僧团中，特別命菩萨为他们剃发出家，虽也是受大戒的，暗示了菩萨行者有著独立的倾向。郁伽长者，在《阿含经》中，一切都布施了，过著离欲梵行的生活，称赞为得「八未曾有法」。在本经中，代表了在家而修出家法的菩萨。在家而修出家法，比出家菩萨的功德更大。所以，虽在传统的立场，深厌在家的过患，欣慕出家生活，而在菩萨道中，表示了推重在家（而梵行）菩萨的理想。

在家菩萨到寺院中来，「视一切除馑(比丘)之众所施行」。所见的比丘中，有奉菩萨藏的，有行菩萨道的。出家菩萨也称为比丘，是三本所共同的。《郁迦罗越问菩萨行经》说：「愿从世尊受法，欲除须发，得为比丘，敬受大戒」；「听我等下须发，受其(具)戒」。〈郁伽长者会〉说：「哀愍我等，愿得出家，……受出家戒」。《法镜经》说：「可得从众祐(世尊)受去(出)家之戒，就除馑(比丘)之行」。出家菩萨，是比丘，受出家戒，这也是三本所共同的。出家戒的内容，不一定是二百五十戒；只要是菩萨比丘所行的，当然是可以称为比丘戒的，也可以称为受具足戒的。受具足，在受戒的發展史中，有种种方式的。说到比丘戒法，重于生活轨范的，是四圣种，在上面已经说过了。四圣种的本义，是对于衣服、饮食、住处——三事，随所能得到的而能够满足；第四是「乐断乐修」。后来适应事实的需要，改第四事为，随所得的医药而能满足。衣、食、住、药知足，就是受比丘戒时所受的「四依」，是比丘对资生事物的基本态度。本经三译，都说到医药，然在以十事分別解说时，《法镜经》与〈郁伽长者会〉，仅有「服法衣」(袈裟)，「不（舍）行匃」，「树下坐」或「阿练儿处」，没有说到医药。本经的原始本，大概是没有说到医药的。这是重于生活轨范的比丘戒法。还有重于道德轨范的戒法，如二百五十戒——学处。学处，是随人违犯而渐渐制定的。早期的出家弟子，随佛出家作比丘，还没有制立学处，那时的比丘戒法，是身、语、意、命——四种清净，或摄在八正道中的正见、正语、正业、正命等：这是重于道德轨范的戒法。出家菩萨的戒清净，如《法镜经》(大正一二．二一下)说：

「去家开士者，有四净戒事：一曰造圣之典(圣种)，二曰慕乐精进(头陀)德，三曰不与家居、去家者从事(独处、远离)，四曰不谀谄山泽(阿兰若)居：是为去家开士者四净戒事」。

「复有四净戒事，何谓四？以守慎身，身无罣碍；以守慎言，言无罣碍；以守慎心，心无罣碍；去离邪疑，造一切敏意(一切智心)：是为去家开士者四净戒事」。

净戒的初四事，是住四圣种，受头陀行，独处，住阿兰若，属于比丘的生活轨范。次四事，是身、语、意清净而不著，离邪疑（邪见、邪命等）而起一切智心，是属于比丘的道德轨范。这二者，就是出家菩萨的比丘戒法。声闻比丘的初期戒法，也是这样的。菩萨比丘与（初期）声闻比丘，事行上是相同的，不同的是理想不同，志愿不同，智慧方便不同。出家的菩萨比丘，住阿兰若处为主。在阿兰若处所修持的，是心不散乱，总持，大慈大悲，五通，六波罗蜜，不舍一切智心，方便，以法施众生，四摄，八正道，三解脱门，四依（这些道品，与「中品般若」所说相近）：这是出家菩萨住沙门法。

出家菩萨的住处，是阿兰若处，但不是唯一的住处。「上面」曾说到：依住处而分，比丘有阿兰若比丘，近聚落处（住）比丘，聚落（住）比丘——三类。这是部派佛教的比丘住处，出家菩萨的住处，也不外乎这三类。如《法镜经》(大正一二．一九中、二〇上)说：

「若于墟聚言有及庙，若于庙言及墟聚，是以当慎守言行」。

「修道游于山泽者，若欲修治经，若用诵利经故为入庙」。

「墟聚」，是聚落（村落、城邑）。在家菩萨，对聚落比丘与寺庙比丘，应平等对待，切勿在这裡说那边，引起比丘间的不和，这是第一则的意义。〈郁伽长者会〉，作「寺庙」与「聚落」，与《法镜经》相合。「山泽」，是阿兰若的古译。住阿兰若的比丘，为了学经、问法，到寺庙来，可见本经的「庙」，不在阿兰若处，也不在聚落，一定是近聚落处了。《郁迦罗越问菩萨行经》，作「树下草蓐坐」与「精舍房处」；《十住毘婆沙论》引《郁伽经》，作「阿练若」与「塔寺」，都与《法镜经》相合。〈郁伽长者会〉却作「阿练儿」与「村聚」，「村聚」，应该是「近聚落」的误译了。《郁迦罗越问菩萨行经》第二则（树下草蓐坐与精舍），虽与《法镜经》相合，而第一则却作「佛寺精舍」与「近聚落行者」，那「佛寺精舍」在聚落中了！本来，「近聚落处」与「聚落」，都可以有寺庙——众多比丘所住的地方，所以〈郁伽长者会〉，《郁迦罗越问菩萨行经》，所说有出入。不过依本经所说，多数比丘所住的寺庙，应该是近聚落处。菩萨的出家，受戒法，是在寺庙中；在阿兰若处修行。如为了诵经，问法，也要到寺庙中来，因为这裡是众多比丘住处，和尚、阿阇黎也在这裡，受经、问法，到这裡才有可能。所以《法镜经》说：「去家修道者，游于山泽。以修治经、诵习经故入众者，以执恭敬，亦谦逊夫师友讲授者，长中少年者，为以尊之」。

《法镜经》所说的「庙」，是多数比丘所住的。在家菩萨来，见到不同的比丘而从他们学习。种种译本，多少不同，而大意是相合的，今对列如下：

在这些不同的比丘中，前五类是属于受持教法的比丘。「多闻」比丘以外，「明经」、「奉律」、「奉使」，是经师、律师与论师。与「奉使」相当的，《十住毘婆沙论》与「西藏译本」，作「持摩多罗迦者」，是早期的论师。上四类，是「阿含」与「律藏」所固有的。「开士奉藏」，是「持菩萨藏者」，受持传通大乘经的比丘。「山泽者」以下五类，是修行生活的不同。这部分，《郁迦罗越问菩萨行经》，共七类；〈郁伽长者会〉八类；「西藏本」九类；《十住毘婆沙论》引经作十六类，主要是将十二头陀支，分別的增加进去。在比丘的不同修行中，《法镜经》，《郁迦罗越问菩萨行经》，「西藏译本」，有「菩萨道」——「大乘者」。在修持上，菩萨与比丘显著不同的，如礼拜十方一切佛，忏悔、回向等。后二类，是为寺院服务的。种种比丘中，「持菩萨藏」与「行菩萨道」，是大乘时代所独有的。所以，《初期大乘佛教之成立过程》，解说为这是大小共住的寺院，是非常合理的。《初期大乘佛教之研究》，为了维持不僧不俗的第三集团——塔寺住者，所以解说为这一切都是大乘比丘。有些事，本来是简易明白的，但为了达成自己的构想，就不免要迂回曲解了！

〈净行品〉与〈郁伽长者会〉，表示了大乘（部分）的早期情形。〈净行品〉，在寺院中出家、受戒，过著（部派佛教）寺院比丘的一般生活，而念念为众生而立愿。〈郁伽长者会〉，也在寺院中出家、受戒，而常在阿兰若处修行。有时短期回寺院来，从和上、阿阇黎受经问法。都厌患家庭生活而倾向出家，大乘佛教在一般寺院中發展出来。

第二项　塔寺与塔寺比丘

在汉译的经典中，寺，或「佛寺」、「寺塔」、「塔寺」、「寺庙」、「寺舍」等复合语，是大乘佛法主要的活动场所。平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，经详密的考辨，认为寺是塔（stūpa）的对译，不是 vihāra（毘诃罗，译为僧坊、精舍）与 saṃghārāma（僧伽蓝，译为僧园）。鸠摩罗什（Kumārajīva）所译《妙法莲华经》，大致是相同的，只有「数数见摈出，远离于塔寺」的塔寺，与梵本 vihāra 不合，推为梵本不同。总之，认为寺就是塔。这有关于初期大乘的实际情形，所以不嫌繁琐，要表示我自己的见解。

「寺」，是中国字，是中国佛教的常用字。在中国佛教界，「寺」，到底是塔，是僧坊，或兼而有之？这个中国字，有本来的意义，引申的，习惯使用的意义。寺与 stūpa、vihāra、saṃghārāma，都不是完全相合的。所以，塔可以译为寺，而寺是不止于（供奉舍利的灵）塔的。先从事实上的称呼说起：鸠摩罗什在长安逍遥园译经，姚兴分出一半园地，立「常安大寺」，大寺是僧众的住处，决不是大塔，这是西元五世纪初了。早一些，道安出家弘法的时代，约为西元三三五——三八五年。道安的时代，译出《比丘尼戒本》，编在《出三藏记集》卷一一〈比丘尼戒本本末序〉(大正五五．七九下)说：

「拘夷(龟兹)国寺甚多……有寺名达慕蓝((百七十僧))，北山寺名致隶蓝(六十僧)，剑慕王新蓝(五十僧)，温宿王蓝(七十僧)：右四寺，佛图舌弥所统。……王新僧伽蓝(九十僧……)。阿丽蓝(百八十比丘尼)，输若干蓝(五十比丘尼)，阿丽跋蓝(二十尼道)：右三寺比丘尼，统依舌弥受法戒」。

「比丘尼戒本」，是「僧纯、昙充，拘夷国来……高德沙门佛图舌弥许，得此比丘尼大戒及授戒法」。「太岁己卯，鹑火之岁，十一月十一日，在长安出此比丘尼大戒」。译经的时间，是西元三七九年。龟兹是西域声闻佛教的重镇；比丘与比丘尼住处，龟兹称为「蓝」——僧伽蓝，在中国就称之为「寺」——「右四寺」，「右三寺」，「拘夷国寺甚多」。在那时，僧众的住处，中国习惯上是称为寺的。《高僧传》的〈道安传〉说：「至邺，入中寺，遇佛图澄」。「安后于太行恒山，创立寺塔，改服从化者，中分河北」。「年四十五，复还冀部，住受都寺，徒众数百，常宣法化」。「安以（襄阳的）白马寺狭，乃改立寺，名曰檀溪。……建塔五层，起房四百」。「既至，住长安五重寺，僧众数千，大弘法化」。道安一生所住的，都是寺——「中寺」、「受都寺」、「白马寺」、「檀溪寺」、「五重寺」。在恒山创立寺塔，襄阳建塔五层，都是百、千僧众共住的道场。支道林「晋太和元年闰四月四日，终于所住，春秋五十有三」（西元三一四——三六六）。支道林弘法的时代，在西元四世纪中叶。《高僧传》说：道林「还吴，立支山寺」。王羲之「请住灵嘉寺」。「于沃州小岭，立寺行道；僧众百余，常随禀学」。「晚移石城山，又立栖光寺」。比道安早一些的支道林，所住的也都称为寺，也有僧众百余随从。再早一些，竺法护译经弘法的时代，依《出三藏记集》，有明文可考的，从太始二年（西元二六六）译《须真天子经》，到永嘉二年（西元三〇八）译《普曜经》。竺法护译经的地点，是「长安青门内白马寺」、「天水寺」；「洛阳城西白马寺」；「长安市西寺」等，主要在寺中译出。同时代译出的《放光经》，传到「仓垣水南寺，……仓垣水北寺」，也是在寺译出的。〈道行经后记〉说：「洛阳城西菩萨寺中沙门佛大写之」。《般舟三昧经》是汉光和二年（西元一七九）译出的。〈后记〉说：「建安十三年，于佛寺中挍定。…… 又言：建安（脱「十」字）三年，岁在戊子，八月八日，于许昌寺挍定」。从汉到晋，译经多数在寺中。译经，有口授（诵出）的，传言（译语）的，笔受的，校定的，古代是集体译出的。在寺中译出、校定，不可能只是供奉舍利的塔。〈正法华经后记〉说：「永熙元年（西元二九〇），……九月大斋十四日，于东牛寺中施檀大会，讲诵此经，竟日尽夜，无不咸欢」。举行布施大会，讲经说法的东牛寺，一定是僧众住处。总之，在可以考见的文献中，中国早期的寺，是供佛（佛塔或佛像）、弘法、安住僧众的道场。

寺，可以是塔，却不一定是塔，在古代译典中，是有明文的，如《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷上(大正一二．三〇一中)说：

「若分檀布施，绕塔烧香，散华然灯，悬杂缯䌽，饭食沙门，起塔作寺」。

这是二十四愿中的第六愿。经中一再说到：「饭食诸沙门，作佛寺起塔」。「作佛寺起塔，饭食诸沙门」。同本异译的《无量清净平等觉经》也说：「饭食沙门，而作佛寺起塔」。「作佛寺起塔，饭食沙门」。但在愿文中，略去了「作寺起塔」的文句。寺与塔，佛寺与塔，在这部经中，是有不同意义的。《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》，传说为吴支谦所译。然从经题、佛名、人名都采用音译而论，与支谦的译风不合；这可能是支谶译，而《无量清净平等觉经》，才是支谦所译的。不管到底是谁译的，这是早期的译典，也是相当流行的经典。「佛寺」的称呼，与中国习惯的用法相合。寺不是塔，还有可以证明的，如支谦所译《阿难四事经》(大正一四．七五七下)说：

「或居寺舍，或处山泽、树下、塚间」。

比丘所住的「寺舍」，是房舍；假使是塔，支谦是译作「宗庙」或「塔」的。又传说为安世高所译的《大比丘三千威仪》卷上(大正二四．九一七中、九一八下)说：

「闲处者，谓山中、树下，亦谓私寺中不与人共」。

「法衣不具，不得入寺中止」。

《大比丘三千威仪》，说到「塔」的事情不少。这裡所说的寺，是比丘住处。「闲居」，是阿兰若处，应该是山中、树下住，但「私寺」也可以称为「闲居」。寺是僧众——多数人可住的，但律制容许信众为比丘作小屋，是供养个人住的。「不与人共」（住）的「私寺」，独住修行，也可以称为「闲居」。这样的寺与私寺，与塔是完全不合的。又《辩意长者子经》(大正一四．八三八上)说：

「破坏佛寺尊庙」。

「佛寺」与「尊庙」对说，尊庙是塔，佛寺就是僧众的住处了。这部经，道安已经读过。《出三藏记集》的〈新集安公失译经录〉，也列有《辩意长者子经》一卷。经初说「闻如是」，是支谦、竺法护等的古译。而现在「藏经」中，题作「后魏沙门法场译」，是不可能的！《开元释教录》，对这已表示怀疑了。寺是僧众的住处；这裡，约初期的译典说。

「寺」是中国字，是什么意义？为什么用来称呼佛教的僧众住处？福井康顺博士以为：寺是「祠」与「畤」的演变。《说文》说：「寺，廷也。有法度者，从寸，ㄓ声」。这是依汉代当时流行的廷寺而说，不可能是寺的本义。「寸，法度也，亦手也」((说文))。寸与手，形象是相近的。这个字，从ㄓ（可能是「土」）从寸，像手裡拿著什么。寺的本义，是古代政教领袖的近侍。甲骨文虽没有發现，但《周礼．天官》说：「寺人，掌王之内人，及女官之禁令」。《诗．秦风》说：「寺人之令」。〈大雅〉说：「时维妇寺」。寺——寺人（侍），是执掌传达命令的，但重在内廷。由于长在王室内廷，所以「妇寺」连称，同属王的近侍。这是「寺」的本义，起源一定很早。王的近侍，会參与机密，所以寺人勃鞮，会奉命来袭杀晋公子重耳；后又向晋文公报告变乱的机密(《国语》)。这是廷内的近侍，后来用阉者，所以宦官称为寺人。古代是祭政一致的，后来才渐渐的分离。在宗教方面，是祭五帝的「畤」，在郊外祭祀，所以加田而成为畤。可能祭礼由寺人（洁净的）筹备经理，也就称之为畤。这与「祠」一样：「司」为王管理事务，审核查察（伺）的。在祭祀方面，就加示为祠。祠是祭祀。如《汉书》说：楚王英「尚浮屠之仁祠」。祠佛（依佛法，应称为供养佛）用花、果、香、灯明，不用牺牲的血祭，所以说「仁祠」。其后，才演化祠堂的祠。（司在政治方面的發展，略）寺在政治方面：古有三公、六卿，起初都是从王室而转治对外政务的（如尚书，中书，都是这样）。从汉以来，三公所住的称为府，六卿所住的称为寺，其实，王廷、府寺，都可以通称为寺的，如《汉书．元帝纪注》说：「凡府廷所在，皆谓之寺」。左思〈吴都赋〉说：「列寺七里」。寺，成为王廷，一切政治机关的通称。「畤」是天子祭五帝的，在一般人心中，并不熟悉。佛教采取畤而又简化寺的可能性，是难以想像的。我们应注意的是，中国古代，服装、建筑住处，是有等级的。人民的房屋，高度是有限制的；如飞簷、黄（彩色）墙等，人民是不能用的。王家与官寺的建筑形式，宗教是不限止的，如孔庙，佛寺。中国佛教的寺，不是印度式的，是中国廷寺式的。一般的称为寺，佛教的也是寺，是佛寺。后来道教的建筑物，称为「宫」，「观」，也都是王家建筑的名目。佛教供奉佛菩萨的，称为「殿」，殿是帝皇御朝论政的所在。知道中国佛寺是取法「府廷所在」的形式，那么佛寺的名称可以了解，与塔不相同的理由，也可以明白出来。

stūpa——塔，古人译为「庙」、「灵庙」、「佛庙」、「佛之宗庙」、「佛塔」、「塔庙」，「寺」、「佛寺」、「塔寺」、「庙寺」、「寺庙」，译语非常不同，而都是 stūpa 的义译。从使用的意义来说，可分为二类：一、供奉佛舍利的（这裡，专约佛塔说），叫塔，是佛教四众弟子敬礼供养的对象。如释尊涅槃后，八王分舍利，佛嘱「于四衢道起立塔庙」。如阿育王（Aśoka）造千二百塔，或传说造八万四千塔。如《法华经》中，从地涌出而住于空中的多宝佛塔。如一般大乘经中，说到某佛涅槃后，舍利造塔，是那样的多，那样的高广，那样的七宝庄严！这是安置供养佛舍利的塔，为佛教著名的建筑物。塔是供奉舍利，庄严供养的，不是供人居住的；这是大小乘经律所共同的。二、以塔为主，附有住人的房舍，也称为塔。如后汉支曜所译《成具光明定意经》(大正一五．四五七下)说：

「六斋入塔，礼拜三尊」。

佛教传统的制度，一般在家弟子，多在每月的六斋日，受五戒、八关斋戒，受斋戒是要到寺院中的。「礼拜三尊」，是敬礼佛、法、僧——三宝。这裡的「塔」，不止是供养佛舍利的塔。到舍利塔去，只能礼佛舍利，不能礼僧，所以「礼拜三尊」的塔，是以塔为名，而实际是附有比丘住处的。《华手经》卷一〇(大正一六．二〇六上)说：

「若在居家，受持五戒，常日一食，依于塔庙，广学多闻」。

在家的佛弟子，要受持五戒。持五戒而又日中一食，那是更精进的，与八戒相近。「依于塔庙，广学多闻」，塔庙也是有比丘住处的。《般舟三昧经》说：四辈弟子都可以修习般舟三昧。其中，「（男）居士欲学是三昧者，当持五戒令坚。……常持八关斋，当于佛寺中」。竺法护所译《四辈经》也说：在家男子，「当受持五戒，月六斋。……朝暮烧香，然灯，稽首三尊」。八关斋戒，一日一夜受持，要住在寺院中，名为近住（upavāsa）弟子。《成实论》说：八关斋戒是可以长期受持的。五戒是尽形寿受持的，八戒也有长期受的。在部派佛教的發展中，五戒与八戒弟子，有长住于寺院的情形，如《无垢优婆夷问经》(大正一四．九五〇下)说：

「我常早起，扫佛塔地。扫已，涂治四厢四处。清净涂已，散华烧香。如是供养，然后入房。既入房已，次复入禅，修四梵行。不离三归，受持五戒。常恒如是，我不懈怠，不放逸行」。

《无垢优婆夷问经》，没有什么大乘意味。持五戒的无垢优婆夷，每天供养佛塔。「如是供养，然后入房」，显然是住在寺院中的。以「得阿罗汉道」为究竟的《耶祇经》说：「奉持五戒，岁三斋，月六斋，烧香然灯，供事三尊」。「持斋七日而去」，是在寺院中持戒七天，然后回去。大乘与小乘，在这些上，是没有多大差別的。现在要归结到本题，《成具光明定意经》所说，「入塔礼拜三尊」，名为「塔」而实际是有僧众住处的。同样的情形，如《菩萨本业经》说，「入佛宗庙」，裡面有「和上」与「大小二师」，出家人的住处。《法镜经》说「入庙」，而见到了众多比丘。这样的「塔」、「庙」、「宗庙」，名称是塔，而实际上都是住有僧众的。对于这一问题，竺法护是完全明白的，他在《法镜经》异译，《郁迦罗越问菩萨行经》(大正一二．二七上)说：

「居家菩萨入佛寺精舍，……入精舍观诸比丘僧行」。

原文是「塔」，竺法护也译这一品为〈礼塔品〉，而在经文中，却译作「佛寺精舍」，「精舍」。这不是误译，而是理解到这裡的「塔」（佛寺），是有精舍的，精舍中（不是塔中）住有比丘的。所以增译「精舍」，以免误解。竺法护另一译典，《决定总持经》(大正一七．七七一中)说：

「佛灭度后，处于末学，为其世尊兴立功德：五百塔寺、讲堂、精舍，以若干种供养之具，而用给足诸比丘僧。一一塔寺所有精舍，百千比丘游居其中」。

立五百「塔寺」，为世尊作功德，也就是为了供佛而立塔。塔以外，还造了讲堂、精舍，这是供养僧众的。「一一塔寺所有精舍」，精舍是属于寺塔的，为百千比丘的游居处。经文虽是过去佛事，而释尊灭度以后的印度佛教，正是这样。以塔为主，含得讲堂与精舍，是大乘佛经所说的，「塔」的又一意义。所以，「塔」是供奉舍利的，「寺」是取法于当时府廷建筑的，「起佛寺，立塔」，初期的译典，是有明确分別的。支谶在《般舟三昧经》中，持五戒、八关斋的地方，也是称为「佛寺」的。康僧会《旧杂譬喻经》说：「猕猴到佛寺中，比丘僧知必有以」，「寺」也是比丘众的住处。汉以后，「府廷所在，皆名为寺」的称呼，渐渐过去，「佛寺」的初义也淡忘了。「寺塔」的复合词，普遍的流行起来。大乘经不断传来，实际是僧众住处而称之为塔，也是重要的因素。「塔寺」结合词，被误解为寺等于供养舍利的「塔」，有的就直译 stūpa 为「寺」了！不过中国佛教界，（佛）寺始终是供佛（佛塔、佛像）、弘法、安住僧众的道场。

再说部派佛教有关塔寺的情形。大部的《阿含经》与《律藏》，从苻秦建元二十年（西元三八四），到刘宋元嘉中（西元四三〇顷）译出，比《般若》、《法华》、《华严》等大乘经，要迟一些，所以译 stūpa 为「塔寺」的，也偶而有之。然大体上，声闻部派佛教的经律，与大乘经是不同的。大众部（Mahāsāṃghika）的《摩诃僧祇律》卷三三(大正二二．四九八上)说：

「起僧伽蓝时，先规度好地作塔处。塔不得在南，不得在西，应在东，应在北。不得僧地侵佛地，佛地不得侵僧地。……应在西若南作僧房」。

依大众部的规制，僧伽蓝（saṃghārāma）是全部的通称。要建僧伽蓝，应该先在东或北方，预定一块适合建塔的地，然后在西或南方，作比丘所住的僧房。僧地与佛塔地，应严格的区別。僧伽蓝，意思是僧伽园，但却㓰出一块塔地；在整体的形势上，佛塔是在僧伽蓝裡面的。

法藏部（Dharmaguptaka）的《四分律》卷四九(大正二二．九三〇下——九三一中)说：

「若客比丘欲入寺内，应知有佛塔，若声闻塔，若上座。……开门（而入）时，……应右绕（佛）塔而过。彼至寺内（放下物品后）……先应礼佛塔，复礼声闻塔，四上座随次（第而）礼」。

「寺」，是寺院的全部。一进门，就经过佛塔。印度的习俗，以东为上首，门大都是向东的。佛塔在东部，所以一进寺门，就要经过佛塔。法藏部的规制，塔是在寺（僧伽蓝）内的，与大众部一样。还有可以证明的，如《四分律》卷二九(大正二二．七六六下——七六七上)说：

「有比丘尼，于比丘所住寺中，为起（亡比丘）塔。……比丘尼去后，即日往坏其塔，除弃著僧伽蓝外」。

「若比丘尼入比丘僧伽蓝中，波逸提。……若比丘尼知有比丘寺，入者波逸提。……听白，然后入寺。……欲礼佛塔、声闻塔，听（不白）辄入。……若比丘尼知有比丘僧伽蓝，不白而入者，波逸提」。

从这裡，可见寺内有佛塔。僧伽蓝与寺，相互通用，在《四分律》中，寺是僧伽蓝的对译。《四分律》又说：比丘尼劝在家弟子：「宜入塔寺，供养比丘僧，受斋法：八日，十四日，十五日，现变化日」。这裡的「塔寺」，是塔与寺复合词，寺内有塔，合称为「塔寺」。惟「或营僧事，或营塔寺事」；「以僧事，以塔事」。这裡的「塔寺」，与「塔」的意义一样。从《四分律》的全部译语来说，这是随「顺古」来的习惯用语。

说一切有部（Sarvāstivāda）的《十诵律》，对于塔在寺内或寺外，没有明文，但塔与僧众住处，确是相关联的，如《十诵律》卷三四(大正二三．二四九下)说：

「知空僧坊常住比丘，应巡行僧坊。先修治塔，次作四方僧事」。

《十诵律》多说「僧坊」，是僧伽蓝的义译。也偶尔译作「寺」，如说：「听我寺中作会」。塔与寺的关系，《十诵律》虽不太分明，但《根本说一切有部律》，却说得非常明白，如说：

外来的在家人，「整理衣服，缓步从容，口诵伽他，旋行制底，便入寺内」。

居士「早起，巡礼佛塔，便入寺中」。

制底（caitya），在《根本说一切有部律》中，与塔的意义一样。「旋行制底」，就是绕塔。外来者，先绕塔，然后入寺，塔是在寺外的。然塔与制底，也有在内的，如《根本说一切有部毘奈耶》卷二三(大正二三．七五三上)说：

在家信众「来入寺中，……令洗手已，悉与香花，教其右旋，供养制底，歌咏赞叹」。

到了寺裡，教他「供养制底」，这制底就在寺内。《根有律》是唐义净译的，「寺」与《十诵律》的「僧坊」相合。

部派佛教，通称寺院为「僧伽蓝」——「寺」、「僧坊」，裡面，有精舍、讲堂、食堂、布萨堂、净厨、温室、禅房、看病堂等。也有佛塔（后来都用佛像），在裡面，或者外面。初期大乘，称寺院为「塔」——「庙」、「宗庙」，裡面也有精舍、讲堂等。所以这是名称不同，而不是实体的不同。佛教的住处，起初泛称为「住处」（āvāsa）。由于佛教的發达，造塔风气的兴盛，佛教的建筑隆盛起来。塔是属于佛的，是佛的遗体（舍利），供人瞻仰礼拜，佛法要由比丘僧团为主导来弘传。僧伽中心的部派佛教，称寺院为僧伽蓝——僧伽的园地，这是可以理解的。等到大乘兴起，虽有的重菩萨道，有的重佛德的仰信，而都是以成佛为究极目的。佛塔是表征佛的，念佛、观佛、见佛，是大乘的重要项目。佛陀中心的大乘佛教，称寺院为塔（这是现实的，佛的具体存在），也是可以了解的。称为僧伽蓝，称为塔，不是塔与僧伽蓝是各別的。僧伽蓝与塔相关联，不但《律藏》的明文可证，近代發掘所见的寺院遗址，也都是有塔有僧房的，如《初期大乘佛教之成立过程》所引述。名称的不同，是从旧传统而引發新事物，过渡期间的不统一现象。初期大乘经中，出家菩萨的住处，称为塔而不名僧伽蓝，是源于思想而来的。佛涅槃以后，「三宝別体」，是各部派一致的见解。或说「佛不在僧中」，代表了超越于「僧伽」以外的，信仰的、理想的佛陀观。菩萨「本生」兴起，是通于在家、出家的，不合于僧宝的定义。等到「行菩萨道而向佛果」的，从传统佛教中出来，就自觉的是不属于僧伽的。如《诸法勇王经》说：「若有诸人發大乘心，修行大乘，求一切智，信心舍家，如是之人不入僧数」。《须真天子经》说：「除须发菩萨，不肯入众(僧)，不随他教，是名曰世之最厚也！何以故？天子！所作无为，名曰众僧，菩萨不住无为，不止无为，是故名曰世之最厚」。解说虽不完全一致，而菩萨「不入僧数」，确实是初期大乘的共同见解。而且，起初的出家菩萨极少，也还不能成立「菩萨僧」，所以《大智度论》说：「释迦文佛无別菩萨僧故，（菩萨）入声闻僧中次第坐」。虽在声闻僧中，而自觉是不属于僧的，所以菩萨的住处，虽还是僧伽蓝，却以佛为依而自称所住的为塔。在菩萨的立场，「不入僧数」，不可以称之为僧伽蓝的，这是初期的大乘比丘，自称住处为「塔」的意义。大乘初兴，没有独立的寺院。出家的，在传统的僧伽蓝中出家，受戒。大乘主流——智证行者，多住个人独处的阿兰若，这是不需要团体组织的。等到大乘出家者多起来，为了弘扬大乘，摄化信众，要在近聚落及聚落中住。有了自己的寺院，也就不能没有多数人共住的制度（大乘律制渐渐兴起），大乘比丘僧伽的住处，又要称为僧伽蓝了。〈净行品〉，起初是「佛之宗庙」——塔，而「晋译本」与「唐译本」，却是僧伽蓝。《法镜经》，起初是「庙」——塔，而〈郁伽长者会〉也作僧伽蓝。从塔而又称为僧伽蓝，表示了西元三、四世纪，大乘發达，出家的大乘比丘，又进入僧伽律制的时代。

第一项　十住与十地

十住、十行、十回向、十地，后汉所译的《兜沙经》中，已有了明确的次第。《华严经》所说的〈十住品〉，〈十行品〉，〈十回向品〉，〈十地品〉，是不同部类而编集成的。不管各部的原义是怎样，在《华严经》的编集者，是作为菩萨行位先后次第的。〈十行品〉与〈十回向品〉，没有单行的译出。除《华严．离世间品》说到「十种回向」外，也没有其他的大乘经（除疑经），提到十行与十回向。所以且不说行与回向，专辨十住与十地。十住的住（vihāra），十地的地（bhūmi），现在的梵语是不同的，然古代译师，住与地一直都相互通用，或合说「十住地」，这到底为了什么？叙述菩萨行位次第的，现有文记可考见的，共有四说：一、「中品般若」（没有名称）的十地。二、《华严．十住品》的十住。三、《华严．十地品》的十地。这三说，是大乘经所说的，还有四、说出世部（Lokottaravāda）《大事》所说的十地。

一、「般若十地」：菩萨行位，是逐渐形成的。「般若法门」中，已说明了《般若》的十地，这裡简略的说。「下品般若」有菩萨三位说，及不同的四位说，如综合起来，共有五菩萨位，与「华严十住」的部分名目相当，对列如下：

「随学般若波罗蜜」，或译为「修习般若相应行」，与十住的相应（行）相合。一生补处（ekajātipratibaddha），古译或作阿维颜（abhiṣeka），就是灌顶。经中说「新学菩萨」、「久学菩萨」，新学与「如说行」的地位相当，就是「治地住」的別名。这样的菩萨五位，都与「华严十住」的名目相合。「中品般若」，综合了「下品般若」的内容，又在〈序品〉说：「欲生菩萨家，欲得鸠摩罗伽(童真)地，欲得不离诸佛者，当学般若波罗蜜」。「菩萨家」，异译作「菩萨种姓」。生菩萨家与鸠摩罗伽地，与「华严十住」的生贵住，童真住相合。「中品般若」又说：「菩萨住法王子地，满足诸愿，常不离诸佛」。生贵，童真，法王子，与「下品般若」的五位综合起来，已有八位的名目，与「华严十住」相合了。「中品般若」在说明大乘的内容时，说到了十地，但只说一地修几法，二地修多少法，并没有十地的名称。依《十住断结经》，「般若十地」，正是發心住……灌顶住的修行地位，然「上品般若」，是以十地为「欢喜地……法云地」的。「般若十地」与「华严十地」是同是异的问题，是值得注意的！

二、「华严十住」：《华严经》的十住说，见「晋译本」〈十住品〉第十一，「唐译本」〈十住品〉第十五。早期译出的，有吴支谦所译的《菩萨本业经．十地品》；晋竺法护所译的《菩萨十住行道品经》；晋祇多罗（Gītamitra）所译的《菩萨十住经》。早期所译的三本，仅有长行，没有重颂。竺法护所译的十住名目，都采用音译；祇多罗译本，大体与竺法护译本相同。十住的名目，各译本有些不同，今取重要的各本，对列如下：

依《般若经》菩萨行位的成立过程，可以推定：「华严十住」是受到《般若》影响的。「华严十住」与「般若（没有名目的）十地」，所说不相同，而也有共同处。如第六住末说：「欲令其心转复增进，得不退转无生法忍」，第七就是不退住；《般若》也在七地说「无生法忍」。《般若》第八地说：「知上下诸根，净佛国土，入如幻三昧，常入三昧，随众生所应善根受身」。「华严第八童真住」，「随意受生」等，意义相近。第九王子住，《大方广佛华严经》卷一六(大正一〇．八五中)说：

「云何为菩萨王子住？此菩萨善知十种法，何者为十？所谓善知诸众生受生，善知诸烦恼现起，善知习气相续，善知所行方便，善知无量法，善解诸威仪，善知世界差別，善知前际后际事，善知演说世谛，善知演说第一义谛：是为十。佛子！此菩萨应劝学十种法，何者为十？所谓法王处善巧，法王处轨度，法王处宫殿，法王处趣入，法王处观察，法王灌顶，法王力持，法王无畏，法王宴寝，法王赞叹」。

「般若十地」说第九地应具足十二法：「受无边国土所度之分，菩萨得如所愿，知诸天、龙、夜叉、揵闼婆语而为说法」。这三法，为可度众生说法，与《华严》第九住的前十法，意义相通。次说：「处胎成就，家成就，所生成就，姓成就，眷属成就，出生成就，出家成就，庄严佛树成就，一切诸善功德成满具足」。与《华严》应劝学的十法，都是将成佛的事。大抵菩萨十住地说，在当时传述极盛，各依自己的所学，作不同的编集而流传出来。

十住，在《华严经》的各部分（品）中，是主要的菩萨行位。如〈入法界品〉中，海幢（Sāgaradhvaja）比丘为菩萨众说法，有「坐菩提道场诸菩萨」，「灌顶位」、「王子位」、「童子位」、「不退位」、「成就正心位」、「方便具足位」、「生贵位」、「修行位」、「新学」、「初發心诸菩萨」、「信解诸菩萨」，共十二位。初發心以前，立信解菩萨，灌顶以后，立坐菩提道场菩萨，比十住说更完备，但到底是以十住说为主的。师子嚬申（Siṃhavijṛmbhitā）比丘尼，为菩萨众所围绕：「信乐大乘众生」、「初發心诸菩萨」、「第二地」、「第三地」、「第四地」、「第五地」、「第六地」、「第七地」、「第八地」、「第九地」、「第十地诸菩萨」、「执金刚神」，也是十二位。与海幢比丘所教化的菩萨众一样，但以执金刚神代替了坐菩提道场菩萨。善财（Sudhana）在弥勒（Maitreya）楼阁所见的：「或复见为初發心，乃至一生所系已灌顶者诸菩萨众而演说法。或见赞说初地，乃至十地所有功德」。「十住」，〈入法界品〉是称为十地的。妙德（Sutejomaṇḍalaratiśrī）夜神说「十种受生藏」：「初發心」，「二」，「勤修行」，「四」，「具足众行」，「生如来家」，「心无退转」，「住童真位」，「九」，「受灌顶法」。二、四、九，虽所说不明，但与十住相合，是确然无疑的。「具足众行」与「生如来家」的次第，与十住的「生贵」与「方便具足」，恰好相反，这是十住传说的变动。从上来所引述，〈入法界品〉的菩萨行位，是十住说。《大方广佛华严经》卷五九(大正一〇．三一五下——三一六上)说：

「或现初發心，利益于世间；或现久修行，广大无边际；……或现行成满；得忍无分別；或现一生系，诸佛与灌顶」。

〈离世间品〉示现所见的次第中，「初發心」；「修行」；旧译第五住为「修（行）成」（就），所以「行成满」是方便具足住；「得（无生）忍」是不退住；「一生系」、「佛与灌顶」，是灌顶住。「晋译本」与《度世品经》，一生所系与灌顶，是分为二位的。〈离世间品〉又说：「初發菩提心，乃至灌顶地」，这也是十住说。〈升兜率天宫品〉，也次第的说到了十住菩萨。〈如来出现品〉也说到了十住的一部分，三译对照如下：

〈如来出现品〉的菩萨。是十住中取四位，又增列三位。「一生所系菩萨」，如兜率天的弥勒那样。「最后身」，如释尊诞生以后。「坐菩提场菩萨」，如释尊向菩提场，七七坐道场的阶段。〈如来出现品〉与〈离世间品〉，是不完备的十住说，与「下品般若」所说的二类四位菩萨相近。〈贤首品〉所说的菩萨修行次第，也符合十住的行程，如：「發起菩提心」，「勤修佛功德」，「生在如来家」，「修行巧方便」（具足），「信乐心清净」（正心），……「至于不退地」，「无生深法忍」，「诸佛所授记」……「灌顶大神通」。「不退地」，「深法忍」，「授记」，是同一地位。从上来所引述的，可见《华严经》的〈入法界品〉，〈离世间品〉，〈如来出现品〉，〈升兜率天宫品〉，〈贤首品〉，都是以十住为菩萨行位的。十住说，在初期大乘时代，是重要的法门，所以吴支谦以来，就一再的译出。《自誓三昧经》，《惟曰杂难经》，也传说十住的部分名目。自从「华严十地」兴起，十住说就渐渐的衰退了！不过，在《华严经》中，〈十地品〉以外，很少引用「华严十地」的。「唐译本」〈世主妙严品〉，有欢喜等十地，但「晋译本」没有。〈如来出现品〉说：「欢喜地乃至究竟无障碍地」。「晋译本」与《如来兴显经》，也有相近的文句，这可能是仅有的，引用「华严十地」的略说了。

三、「华严十地」：十地的名目与经文，各译本都大致相同。「华严十地」的成立相当早，汉译《兜沙经》，在十住、十行、十悔过(回向)以下，已说到了「十道地」。然早期的十地说，与现存的〈十地品〉，有多少不同。如龙树（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙论》，是解说《十地经》的。论说：「具此八法已」；「菩萨在初地，……多行是七事」；「菩萨以是二十七法，净治初地」。在〈十地品〉中，是十法，十法，三十法。「十地」的原本，也许还没有（纳入华严体系）演进到什么都是以「十」为数的。〈十地品〉的偈颂，也不一定是十数，龙树论是近于颂说的。《大智度论》卷一〇(大正二五．一三二上——中)说：

「菩萨……立七住中，得无生法忍，心行皆止，欲入涅槃。尔时，十方诸佛皆放光明，照菩萨身；以右手摩其头，语言：善男子！勿生此心！汝当念汝本愿，欲度众生！……汝今始得一无生法门，莫便大喜！是时菩萨闻诸佛教诲，还生本心，行六波罗蜜」。

《智论》卷四八，也有相同的文句，内容与〈十地品〉的第八地相合。龙树所见的是七地，而现行本在八地。「华严十地」的原本，与「般若十地」、「华严十住」相近，而后来有了变化，时间在龙树以后。「华严十地」的名目，与「华严十住」不同，比拟轮王的形迹不见了，而代以学术名词。但「华严十住」的影响，仍多少保留在〈十地品〉裡，如：

• 四地：「菩萨住此焰慧地，……生如来家」。

• 五地：「住此第五难胜地，……以大方便常行世间，……以种种方便行教化众生」。

• 八地：「此菩萨智地，……名为不转地，智慧无退故。……名为童真地，离一切过失故」。

• 十地：「尔时，十方一切诸佛，从眉间出清净光明，名增益一切智神通，无数光明以为眷属。……从大菩萨顶上而入，……诸佛智水灌其顶故，名为受职；具足如来十种力故，堕在佛数」。

• 「法王子住善慧地菩萨」。

「生如来家」，是十住的「生贵住」。「种种方便化众生」，是十住的「方便具足住」。十住中，七住名「不退」，八住名「童真」；十地说中，得无生忍属于第八地，所以第八名「不退地」，又名「童真地」了。经中明说「法王子住善慧地」。十地的诸佛智水灌菩萨顶，正是「灌顶住」的意义。

「华严十地」，与「般若十地」，也有相同处，如《大方广佛华严经》卷三六(大正一〇．一九〇中、一九二中)说：

• 四地：「于彼诸佛法中，出家修道」。

• 五地：「于彼诸佛法中而得出家，既出家已，又更闻法」。

《华严经》的四地与五地，特別提到了出家。「般若十地」的四地是：「不舍阿兰若住处」，「少欲」，「知足」，「不舍头陀功德」，「不舍戒」，「秽恶诸欲」，「厌世间心」，「舍一切所有」等十法。五地是：「远离亲白衣」，「远离比丘尼」，「远离悭惜他家」，「远离无益谈说」等十二事。「般若十地」的四地与五地，都是出家生活，与《华严》的四地、五地，特別说到出家，不是恰好相合的吗！所以，「华严十地」的集出，受到了「般若十地」，「华严十住」的影响。集出的时间，比较迟一些，后来又有了重大的变化。

四、「大事十地」：《大事》是说出世部的佛传。「大事十地」，与「般若十地」、「华严十住」、「华严十地」，都有部分的共通处，兹列举其名目，如下：

从《初期大乘佛教之研究》，叙述「大事十地」的概要，及日本学者对各种十地的比较中，了解「大事十地」的概略意义。《大事》初地「难登」，是初發心。第五地「广心」，从佛出家，修相应行（yogācāra），与十住的「修行住」，《般若》的「久学」相当。第八地「生诞因缘」，是具备了诞生成佛的因缘，与「生贵住」相近。第七地「难胜」，住不退转，与十住的「不退住」相合。第九地「王子位」，第十地「灌顶位」，如释尊的诞生人间，到菩提树下成佛，在名义上，与十住的「王子住」，「灌顶住」相同。菩萨成佛，用王子的成轮王为譬喻，是当时盛行而各说一致的。然《大事》的「生诞因缘」在八地，而「生贵住」是四住，有点不一致。《大智度论》说：「有二种菩萨家：有退转家，不退转家」。生菩萨家，或生在如来家，如王子的生在王家一样。菩萨家有可退的，不可退的，那可以这样说：「生贵住」约可退说，「生诞因缘」约不可退说。联想到《般若经》的一段文字，如《摩诃般若波罗蜜经》卷一(大正八．二一九中)说：

「欲生菩萨家，欲得鸠摩罗伽(童真)地，欲得不离诸佛者，当学般若波罗蜜」。

「不离诸佛」，依《般若经．方便品》，是法王子住。所以这三句的次第，是生菩萨「不退」家；童真；不离诸佛是「法王子住」。这可能与十住的「生贵住」不合，反而近于《大事》的「生诞因缘」，不过在「不退」与「王子」间，增列一「童真位」而已。「华严十地」的名称，已脱去轮王譬喻的形迹。第五「难胜地」，与《大事》第七「难胜地」，名称一致。《大事》说：难胜地菩萨，广学对世间有益的技术、学术、语言，获得金属宝石等知识。《华严》的第五「难胜地」也说：「此菩萨摩诃萨，为利益众生故，世间技艺，靡不该习。所谓文字、算数、图书、印玺，……又善方药，疗治诸病。……国城村邑，宫宅园苑，泉流陂池，草树花药，凡所布列，咸得其宜。金银、摩尼，……悉知其处，出以示人。日月星宿，……身相休咎，咸善观察」。「难胜」的名称相同，内容也部分相合，可见这二者间所有的关系。

大众部系的《大事》，说到了十地。近于分別说系（Vibhajyavāda）的佛传：《修行本起经》，《太子瑞应本起经》，《过去现在因果经》，也说到了十地。菩萨历十地行位而成佛，十地是由部派佛教所传出的吗？「下品般若」，说「新学」、「久学」；「發心」、「不退转」；三位；四位（二类），是从發心到灌顶的。有关菩萨修行的阶段，是逐渐形成的。《大事》与法藏部（Dharmaguptaka）的《佛本行集经》，也说到菩萨「四性行」，除第一「自性行」（菩萨种性）外，是發心，修行，不退转——三位，与「下品般若」相近。所以，我以为「下品般若」阶段，还没有十地说，十地是「中品般若」时代（西元五〇——一五〇）流行的传说。《修行本起经》等，泛说「十地」，「中品般若」说没有名目的十地（与十住相比，《般若经》已有發心，新学，应行，生贵……不退，童真，法王子，灌顶——八位名称），应该早一些。在另一学区，有「大事十地」、「华严十住」说的成立，然后是「华严十地」说。別別的集出流通，在同一时代（略有先后），同一学风中，当然会有共通性；住与地也相互的通用。「大事十地」与「般若十地」，是从凡夫發心，向上修行成佛的过程；不离人间成佛的形式，与佛传所说的相通。「华严十地」的成佛历程，就大大不同了！

第二项　华严十地

《华严．十地品》，竺法护所译本，名《渐备一切智德经》，是依经说「此集一切种一切智功德菩萨行法门」，「集一切智功德法门」立名的。这一法门的名称，表示了本品的内容，也就显示了佛法的特质。「阿耨多罗三藐三菩提」——无上等正觉，是《阿含经》以来，用来表示圆满究竟的佛功德。佛为「多闻圣弟子」说法，也是为了得「三菩提」。菩提，智慧的现证，是佛法的根本问题。在佛教的發展中，倾向于拘谨繁琐的律制，严密分析的阿毘达磨；佛教倾向于重仪制，重思辨，还有重仰信的，失去了佛陀时代重智证的特性。「原始般若」，为了得佛的「一切智」，而实践「般若波罗蜜」为主导的菩萨行，严肃的重振佛法的智证行。「一切智」，又演化出「一切智智」，「一切种智」，或合称「佛无上智、大智、自然(无师)智，一切智，如来智」。佛表达自证的内容，称为「达磨」——法，法是众生的归依处。在说明上，智是能证的，法是所证的。在如实正觉中，超越了世俗的能所对立，所以法就是般若（慧）。如《小品般若波罗蜜经》卷六(大正八．五六二中)说：

「般若波罗蜜甚深，难解难知！以是义故，我欲默然而不说法。作是念：我(如来)所得法，是法中无有得者，无法可得，无所用法可得，诸法相如是甚深」。

「我所得法」，唐译作：「我所证法，即是般若波罗蜜多」。「中品般若」，「唐译本」作「深般若波罗蜜多，即是如来应正等觉所证无上正等菩提」；鸠摩罗什（Kumārajīva）译本，直说「是诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，甚深难见难解」。约方便安立，般若是菩萨行，一切智是佛功德，而其实，「般若波罗蜜是诸佛行处」。「诸佛依止于法，……法者则是般若波罗蜜。诸佛供养恭敬尊重赞叹般若波罗蜜，何以故？般若波罗蜜出生诸佛故」。法的圆满体现，是佛，佛依法而住。「般若波罗蜜出生诸佛」，而「佛智慧无碍故，能示是（真）如，亦能说般若波罗蜜行相」。佛与法，般若与如来智慧，《般若经》是这样表示的。「中品般若」以来，有七空、十四空、十六空、十八空、二十空的类集；法（性）也有十名、十二名称的类集。重于般若的观行（空）所证法相的异名。「文殊法门」重于「法界」，又更为「界」的类集。般若是法，是佛智慧的根本思想，却在《法华》、《华严》中显示出来。《妙法莲华经》，约与「上品般若」的时代相当。经中赞叹「诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入」。明确的说：「诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。诸佛世尊欲令众生开（示悟入）佛知见，使得清净故，出现于世」。佛知见，就是佛智慧，所以说：「说佛智慧故，诸佛出于世」；「如来所以出，为说佛慧故」。《法华》也是以佛慧为宗要的；「我所得智慧，微妙最第一」，也就是「妙法」的根本义。《华严．十地品》，是菩萨成佛的历程，也依于同一理念而集出。如说：「我念佛智慧，最胜难思议！世间无能受，默然而不说」。不可说而说的，是佛智慧的少分，所以说：「诸地广智胜妙行，以佛威神分別说」；「应说诸地胜智道」。这几句，《十地经论》译为：「诸地上妙行，分別智地义」；「诸地胜智道」。「智地」，地是以智为体的。〈十地品〉有十山譬喻，十山都在大海中，如十地在一切智中。《大方广佛华严经》卷三九(大正一〇．二〇九上)说：

「此十宝山王，同在大海，差別得名。菩萨十地亦复如是，同在一切智中，差別得名」。

十地不离佛一切智，约次第升进而向一切智海，方便的安立为十地。《十地经论》一再说「智地」。「菩萨地证智所摄」，这就是称为「集一切智功德法门」的意义。「无有如外智，无有智外如」，在证智中，是无有二相的般若，无有二相的一切智。如作差別说，那就是《辩中边论》的十法界，《成唯识论》的十真如了。

「华严十地」，是一部长于组织的经典，内容丰富，秩然有序，所以能成为菩萨行位的准绳。菩萨是修行成佛的，与声闻、缘觉不同，但声闻与缘觉的智断功德，不出于菩萨般若。所以《般若经》说：「一切声闻、辟支佛地，皆在般若波罗蜜中」。对于这一意义，〈十地品〉说：第六现前地，「入缘起理，声闻果证咸在其中」；第七远行地，「独觉果证咸在其中」。八地所得的无生法忍，是「此忍第一，顺诸佛法。……一切二乘，亦能得此无分別法」。得无生忍以上，不再是二乘所能知了。焰慧地说：「菩萨住此焰慧地，所有身见为首，……我所故，财物故，著处故，于如是等一切皆离」。依《阿含经》说：离身见等三结，得须陀洹；与焰慧地的离惑相近。二乘所证所断，是菩萨十地（八地以前）功德的少分，如能回心成佛的话，那就「汝等（声闻弟子）所行，是菩萨道」了。

〈十地品〉有浓厚的阿毘达磨气息。如二地中说「十善业道」，详说十不善业道的果报。五地中说「谛」，其中「觉法自相共相故，知相谛；了诸法分位差別故，知差別谛；善分別蕴界处故，知成立谛」，与阿毘达磨者的分別有关。六地中说「十二缘起」，每支有二种业，约三道、三世、三苦来分別。并说著名的一心缘起，如《大方广佛华严经》卷三七(大正一〇．一九四上)说：

「此菩萨摩诃萨复作是念：三界所有，唯是一心。如来于此分別演说十二有支，皆依一心，如是而立。何以故？随事贪欲，与心共生，心是识；事是行；于行迷惑是无明；与无明及心共生是名色；名色增长是六处；六处三分合为触；触共生是受；受无厌足是爱；爱摄不舍是取；彼诸有支生是有；有所起名生；生熟为老，老坏为死」。

「三界所有，唯是一心」，为后代唯心（识）论者所重视的教证。这一思想，与古代设摩达多（Śamadatta）——寂授论师的「刹那缘起」相近。寂授是说一切有部（Sarvāstivāda）中，与《發智论》主同时的论师。在古传四种缘起说中，寂授立「刹那缘起」，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷二三(大正二七．一一八下)说：

「尊者设摩达多说曰：一刹那顷有十二支，如起贪心害众生命，此相应痴是无明；此相应思是行；此相应心是识；起有表业，必有俱时名色，诸根共相伴助，即是名色及与六处；此相应触是触；此相应受是受；贪即是爱；即此相应诸缠是取；所起身语二业是有；如是诸法起即是生；熟变是老，灭坏是死」。

「刹那缘起」与〈十地品〉的「一心缘起」，虽不完全一致，但非常近似的。一刹那，是极短的时间；约心说，就是一念。一念中有十二支缘起，对于一心中安立十二缘起，归结到「十二有支皆依一心」，应该是有启發性的。

〈十地品〉安立十地的差別，如初地「多作阎浮提王」，一地一地的向上增进，到十地「多作摩醯首罗（色究竟天的大自在）天王」。初地「得百三昧；得见百佛；知百佛神力；能动百佛世界；能过百佛世界；能照百佛世界；能教化百世界众生；能住寿百劫；能知前后各百劫事；能入百法门；能示现百身，于一一身示现百菩萨以为眷属」。这样的二地「得千三昧」等，一直到十地，「得十不可说百千亿那由他佛刹微尘数三昧，乃至示现尔所微尘数菩萨以为眷属」。这类次第增广的安立，无非表示菩萨的次第增进，智慧与能力，越来越广大而已。

一地一地进修的法门，主要是：初地布施，二地持戒，三地禅定与神通：融摄了世间（共人天）的功德。四地道品，五地谛，六地缘起：这三者是慧，融摄了出世间（共二乘）的功德。施、戒、定，是世间善的要目；戒、定、慧——三增上学，是出世善的要目。前六地，融摄了世间与出世间善法，以后是大乘不共的出世间上上善。七地「修方便慧，起殊胜道」；八地「起无功用觉慧，观一切智智所行境」；九地「四无碍辩」，称机说法；十地受佛职，具足功德。依〈十地品〉说：从远行地入不动地，是从有功用行到无功用行；「得无生忍」，「名为超烦恼行」。七地入八地，是个极重要的关键地位。经文——长行及偈颂，举山王喻，大海喻，摩尼宝喻，以说明十地的功德，如下：

《大方广佛华严经》卷三九(大正一〇．二〇六上——中)说：

「王执此瓶，灌太子顶，是时即名受王职位，堕在灌顶刹利王数。即能具足行十善道，亦得名为转轮圣王。菩萨受职，亦复如是。诸佛智水灌其顶故，名为受职；具足如来十种力故，堕在佛数。……名为安住法云地」。

第十法云地，以灌顶为王作比喻。论理，王子行了灌顶礼，就成为王，那么菩萨受佛灌顶，也就是佛。然而诸佛灌顶，菩萨「堕在佛数」，却还是菩萨，这是很可疑的！所以大家都怀疑了：「若菩萨神通境界如是，佛神通力其复云何？金刚藏言：……如来智慧无边无等，云何而与菩萨比量！……菩萨摩诃萨已能安住如是智慧，诸佛世尊复更为说三世智，……为说得一切智智」。菩萨灌顶以后，还要进修，佛还要为他说法。「般若十地」也说：「菩萨摩诃萨具足六波罗蜜，四念处乃至十八不共法，一切种智具足满，断一切烦恼及习，是名菩萨摩诃萨住十地中，当知如佛」。不说十地是佛，而说「如佛」，也表示了还是菩萨地。〈入法界品〉海幢（Sāgaradhvaja）比丘所教化的菩萨，灌顶位以后，还有坐菩提场菩萨。〈如来出现品〉，〈离世间品〉，都在灌顶位以上，有一生所系菩萨。〈入法界品〉师子嚬申（Siṃhavijṛmbhitā）比丘尼说法，在第十地以后，立执金刚神（Vajradhara）。这都表示了菩萨灌顶以上，还有更高胜的菩萨。依《华严经》意，就是住普贤地菩萨。

初地说：「菩萨始發如是心，即得超凡夫地，入菩萨位；生如来家，无能说其种族过失；离世间趣，入出世道；得菩萨法，住菩萨处；入三世平等；于如来种中，决定当得无上菩提」。初地证入平等性，是得出世圣智的，这是与「般若十地」不同的。「华严十住」的本义，与「般若十地」相同：初發心；新学；修行相应，于正法中生（生贵），「永不退转，于诸佛所深生净信」；第七住才「得不退转无生法忍」。然〈十地品〉的意思，是结合十住的，所以说：「法王子住善慧地菩萨」；第八「名为童真地」。〈入法界品〉引用十住而立十二位，發心住以前，立信解位菩萨，那可以说初住悟入了。「晋」、「唐译本」的〈十住品〉，每住末必说：「有所闻法，即自开解，不由他教」，表示了住住是证悟的，与十地相同。但支谦、竺法护、祇多罗的古译本，都没有这几句，可见是后来增补的。《华严．十住品》以后，〈梵行品〉（第十六）说：初發心时，便成正觉。〈初發心功德品〉（第十七）说：「应知此（初發心）人，即与三世诸佛同等，即与三世诸佛如来境界平等，即与三世诸佛如来功德平等，得如来一身无量身究竟平等真实智慧。才發心时，……即能于一切世界中示现成佛，即能令一切众生皆得欢喜，即能入一切法界性，即能持一切佛种性，即能得一切佛智慧光明」。这样的初發心菩萨，至少是欢喜地菩萨那样的發心！《华严经》最后集成，显然是以〈十地品〉那样的菩萨为准绳的。在「般若法门」方面，「上品般若」是以「般若十地」为欢喜等十地的。龙树（Nāgārjuna）为〈十地品〉造论，名《十住毘婆沙论》，也有这样的意思，但解说不同，如《十住毘婆沙论》卷一(大正二六．二四下)说：

「为得是佛十力故，大心發愿，即入必定聚。问曰：凡初發心皆有如是相耶？答曰：或有人说，初發心便有如是相，而实不尔。何以故？是事应分別，不应定答。所以者何？一切菩萨初發心时，不应悉入于必定。或有初發心时，即入必定；或有渐修功德，如释迦牟尼佛，初發心时不入必定，后修集功德值燃灯佛，得入必定。是故汝说一切菩萨初發心便入必定，是为邪论」。

依龙树的意思，菩萨根性不同，不是一致的。有的菩萨，初發心住地不得证入，要到第七住地，才得无生法忍。有的初發心，就得无生忍，那是顿超入第七住地了。龙树的解释，是依《般若经》的，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二(大正八．二二六上)说：

「有菩萨摩诃萨，初發意时，行六波罗蜜，上菩萨位，得阿惟越致地。舍利弗！有菩萨摩诃萨，初發意时，便得阿耨多罗三藐三菩提，转法轮；与无量阿僧祇众生作益厚已，入无余涅槃。……舍利弗！有菩萨摩诃萨，初發意时，与般若波罗蜜相应，与无数百千亿菩萨，从一佛国至一佛国，为净佛国土故」。

《大智度论》解说为：这三类菩萨，都是利根。《论》中举乘羊、乘马、乘神通，以说明根性不同，成佛的迟速不同。羊乘、象乘、神通乘——日月神通乘、声闻神通乘、如来神通乘——五类菩萨成佛的迟速不同，出于《入定不定印经》。龙树是这样的，会通了「般若十地」与「华严十地」间的差別。

第三项　十地说的發展

〈十地品〉，对菩萨十地的进修过程，作了有条理的编次，成为菩萨行位的准绳。〈十地品〉成立以后，佛教界有以十地为主而作更充实的组集，可以分为二流。

一、传为鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《庄严菩提心经》，一卷；及元魏吉迦夜（Kiṅkara）所译的《大方广菩萨十地经》，一卷；唐菩提流志（Bodhiruci）所译的，编入《大宝积经》的〈无尽慧菩萨会〉，一卷。这三部是同本异译，代表十地说的一流。依《庄严菩提心经》，全经的内容如下：

• 一、佛为思无量义菩萨说

  • 1.菩提心的意义

  • 2.十种發（菩提）心

  • 3.十种三昧护持菩提心

  • 4.十地瑞相

  • 5.十种陀罗尼

  • 6.十波罗蜜

  • 7.七波罗蜜各有十种

  • 8.波罗蜜的意义

• 二、佛为师子奋迅光天子说忆念法门功德

经义是以「菩提心」为主体的。十种發心，就是菩提心显發的十个阶段；十种菩提心，就是十地所有的一切（智）智。与十菩提心相应的，有十种「三昧」、「瑞兆」、「陀罗尼」、「波罗蜜」。这是以菩提心为体，三昧等功德所庄严的十地说。这部经，后来被编入《金光明经》。如《合部金光明经》的〈陀罗尼最净地品〉，是梁真谛（Paramārtha）所译的；及唐义净所译的《金光明最胜王经》的〈最净地陀罗尼品〉。《金光明经》的这一品，与《庄严菩提心经》，可说是一致的。《金光明经》这一品的初段，作佛为师子相无碍光焰菩萨（就是「师子奋迅光天子」的异译）说；初段终了，多了师子相无碍光焰的赞颂。后段，改为「大自在梵天王」说。内容是十菩提心，十地瑞相，十地名义，十地所断十重（二）无明障，十波罗蜜多，十三摩地，十陀罗尼。这裡面，多出了「十地名义」，「十重（二）无明障」；而重要的是：十陀罗尼改成十种咒陀罗尼，品名也著重陀罗尼了。这是受到「秘密大乘佛法」渐兴的影响。《庄严菩提心经》，集出不会太迟，竺法护所译的《菩萨十地经》（已佚），就是这部经的初译本。竺法护所译的《文殊悔过经》(大正一四．四四一下)说：

「或问上界悔过之处，十地，十忍，十分別事，十瑞，十持，十印，十三昧定」。

这也是十数的类集，与《华严经》相通。这裡面的「十瑞、十持」（陀罗尼），确是《庄严菩提心经》的内容。晋聂承远所译（与竺法护有关）的《超日明三昧经》说：修十种三昧，得超日明三昧。如《经》卷上(大正一五．五三六下)说：

「何谓法宝三昧？……發无上正真道意，成就德本，如须弥山，信乐大乘，心不动移。先睹嘉瑞，三千佛土亿百千藏，皆满具足。逮成殊胜难当总持。而成就通达施度无极」。

十种三昧，是法宝三昧……勇猛伏(首楞严)三昧。每一三昧，有嘉瑞，总持，度无极(波罗蜜)。名称与内容，都与《庄严菩提心经》相合。这一类集的内容，竺法护的译品中已经存在，可推见集出的时代，约在西元三世纪初。还有，传为鸠摩罗什所译的《文殊师利问菩提经》，共有四种译本，世亲（Vasubandhu）有论释。这部经，也是以菩提心为主体，立「初發心」，「行道心」，「不退转心」，「一生补处心」——四位，而加以分別。说到了「十地」，及「十智」、「十發」、「十行」等分別。四位的分別，可能比《庄严菩提心经》的十位说要早些。这些经典，同样有阿毘达磨的特色；为后代瑜伽者，敞开了大乘法相的通道！

《庄严菩提心经》，《大方广菩萨十地经》，说到了十波罗蜜，但在解说波罗蜜各有十事时，却只解说了施、戒、忍、精进、禅、般若、方便——七波罗蜜。罗什译本的十波罗蜜，六波罗蜜以外，是方便、智、成就众生满足、诸愿满足，也与一般的十波罗蜜不合。这是值得我们注意的问题！波罗蜜，从本生谈类集而成的菩萨行，是通常的六波罗蜜。「中品般若」、「文殊法门」，方便从般若中分离出来，般若与方便对立，方便的地位重要起来。六波罗蜜以外，立方便波罗蜜，部分的初期大乘经就是这样。《庄严菩提心经》约七波罗蜜来分別，就是初期大乘佛法的旧说。一般的说，《华严经》是说十波罗蜜的，如第七地所说。然「晋译本」的〈十地品〉，初地说：「常行大施」。二地说：「十波罗蜜，戒波罗蜜偏胜」；三地说：「十波罗蜜，忍辱波罗蜜、精进波罗蜜偏胜」。四地以下，没有说某波罗蜜偏胜的话。古译的《渐备一切智德经》，《十住经》，都与「晋译本」相合，特別是也说三地的忍与精进偏胜。到了「唐译本」及尸罗达摩（Śīladharma）所译的《十地经》，才在十地的每一地，说十波罗蜜多的某一波罗蜜多偏胜，显然与古本不同。龙树（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙论》。是解释〈十地品〉的，而在论（及《大智度论》）中，竟没有说到十波罗蜜。所以可推定为：十波罗蜜的成立，是比龙树迟一些。现在的《华严经》，虽有十波罗蜜说，但还在不确定的阶段。《华严经》采用六波罗蜜说的，不少；说六波罗蜜与方便，说六波罗蜜与四无量，说六波罗蜜、方便与四无量的，也非常多。初期大乘经，大部分都是这样的。《华严经》的新说——十波罗蜜，还是流动而不确定的，如：

• 1.施、戒、忍、精进、禅、般若、智、愿、神通、法

• 2.施、戒、忍、精进、禅、般若、大乘、愿、力、智

• 3.施、戒、忍、精进、禅、智慧、方便、愿、力、神通

• 4.施、戒、忍、精进、禅、般若、方便、愿、力、智

从这多少不同的十波罗蜜中，可见还在流动不确定的阶段，这是《华严经》大部集成时代的情形。确定为六度、方便、愿、力、智——十波罗蜜；说十地的每一地，一波罗蜜偏胜，那不是〈十地品〉的旧说。等到十波罗蜜定形，修正〈十地品〉，可能是西元四世纪的事。

二、十住、十行、十回向、十地的次第，后汉译出的《兜沙经》已经说到。从佛放光的处所，及说法的处所，次第向上，在编集者的心目中，应该是有先后次第的意义！《华严经》在印度，是著名的经典，但后期大乘经论，对于菩萨行位，都用「华严十地」，而对十住、十行、十回向、十地的次第，可说是没有采用的。仅有的，是梁真谛（Paramārtha）所译的，天亲所造的《摄大乘论释》卷一一(大正三一．二二九中)说：

「愿乐行人，自有四种，谓十信、十解、十行、十回向。为菩萨圣道有四种方便，故有四人」。

「愿乐行」，玄奘译为「胜解行」，是没有入十地圣道以前的菩萨。依真谛译，地前的愿乐行位，是十信、十解、十行、十回向。十解就是十住；在十住前，又立十信，这是《华严经》所没有的。真谛译又说：「菩萨有二种，谓凡夫、圣人。十信以还是凡夫，十解以上是圣人」。又说：「从十信至十回向，是信乐正位」；「信乐」，就是「愿乐」。真谛译本，在十地以前，立信、解、行、回向——四十位。但同本异译的，隋笈多（Dharmagupta）共行矩译的《摄大乘释论》，唐玄奘译的《摄大乘论释》，都没有以上所引的文句。真谛所译的，每将当时印度的不同论义，附入所译的论中，所以愿乐行人分为四十位，可能为印度方面，世亲学系以外的论义。不过也可能是：中国的助译者，根据中国佛教的见解而附入的。此外，唐地婆诃罗（Divākara）——日照三藏，在西元六八〇——六八五年间，所译的《方广大庄严经》卷一(大正三．五四〇下)说：

「自在熏修七阿僧祇，所习善根皆已回向，弘五福德，施七净财，行十善道，增长五十二种善根。已能修习正行相应四十分位，已能修习誓愿相应四十分位，已能修习意乐相应四十分位，已能修习正直解脱四十分位。……为欲证阿耨多罗三藐三菩提，乃趣一生补处」。

《方广大庄严经》，是大乘化的佛传。文义不太明显，然菩萨「熏修七阿僧祇」，是「余部別执」，见梁译的《摄大乘论释》。五十二种善根，可能是十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉的总称（日照与贤首的时代相同；五十二善根说，与贤首说相合）。所说的「四十分位」，修习圆满了，「趣一生补处」，然后成佛；「四十分位」，极可能是十住、十行、十回向与十地。不过竺法护初译的《普曜经》，没有这一段文句。这部经，现有梵文本，可以对勘。

十住、十行、十回向、十地的菩萨行位，或十住以前立十信，在中国佛教中，是众所周知的。这主要是受了《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品》，《仁王护国般若波罗蜜经》，《菩萨璎珞本业经》的影响。上二部，一向有「疑偽」的传说。《菩萨璎珞本业经》，《出三藏记集》在〈新集续撰失译杂经录〉中，是「失译」经。对中国佛学有莫大影响的三部经，来历都有欠明白！论到菩萨行位，《梵网经》立四十位，《仁王经》立四十一位，《璎珞本业经》立四十二位。对列如下：

《梵网经》的第十地，就是佛地。《仁王经》在第十灌顶菩萨外，別立佛的一切智（萨婆若）地。《菩萨璎珞本业经》，在第十法云地与佛的一切智地间，加一等觉位。四十位，四十一位，四十二位，表示了这三部经集出的先后。这三部经，都是知道《华严经》与卢舍那佛的。《梵网经》十地的名字，非常不同，但第三光明地，第四尔焰地，都与「华严十地」相同，不过以焰为「尔焰」的焰，不能不说是误解了！《梵网经》的「十發趣心」；《仁王经》的「十信心」；《璎珞本业经》所说，十住前所修的「十信心」：比对起来，差別不大，只是传说的不同，今对比如下：

三经所说的，名目虽有三心的不同，而可以推定为出于一源。依《菩萨璎珞本业经》说：十住以前的名字菩萨，修十信心，如十信成就了，进入初住。《仁王经》也有「习忍」以前的十善菩萨。十住以前立十信位，所以中国有五十一位，或五十二位说。这三部经，是在中国集出的。在十地以前，立三（贤）位——「十發趣」、「十长养」、「十金刚」；「十信」、「十（意）止」、「十坚」：在《梵网》与《仁王经》中，并没有引用《华严经》的术语。到《菩萨璎珞本业经》，才称之为「十住」、「十行」、「十回向」，引用《华严经》说。从此，成为中国佛学界的定论。为什么立三贤位，每位是不多不少的十数，如不出于《华严》的传说，到底原始的根据何在？这一發展，虽不属于印度，但我总觉得：十地以前立三贤位，多少有西方传来的因素。

第一项　善财与福城

「华严法门」中，以善财（Sudhana）童子访问善知识为因缘，阐明菩萨行，一生精进而入普贤地的，是〈入法界品〉。西秦圣坚所译的《罗摩伽经》，仅是一小部分。唐般若（Prajñā）所译的《大方广佛华严经》四十卷，是〈入法界品〉的別译。般若所译的，内题〈入不思议解脱境界普贤行愿品〉。经后记说：「大方广佛华严经百千偈中，所说善财童子亲近承事佛刹极微尘数善知识行中，五十五圣者善知识，入不思议解脱境界，普贤行愿品」。「入不思议解脱境界」，就是《大智度论》所说的《不思议解脱经》；也就是「入法界」。〈普贤行愿品〉，是这一品的品名，但一般流通的〈普贤行愿品〉，专指末后一卷，是「晋译本」、「唐译本」所没有的。末卷的〈普贤行愿品〉，留到下一节去研究。

善财童子，在部派佛教的传说中，是释尊的「本生」。《根本说一切有部毘奈耶药事》，释尊自说往昔生中的菩萨大行，说到了善财童子。善财是般遮罗（Pañcala）国北界，那布罗（Nāgapura，或义译龙阁城，或象阁城）城的王子。猎师以不空羂索（amoghapāśa），捉到了一位美貌的紧那罗（kiṃnara）女悦意（Sumanas），奉献给王子，受到王子非常的染爱。由于婆罗门的播弄，善财王子受命，出去征伐叛逆。国王要伤害紧那罗女悦意，悦意就逃了回去。善财平定了叛逆回来，不见了悦意，知道事情经过后，就决心出城向北去寻访悦意。善财童子向月亮、鹿、蜜蜂、蟒蛇、百舌鸟、无忧树，心裡迷乱的，见到什么，就问：「见我悦意耶」？善财的到处寻访，经历了种种山、种种河流，可畏的蛇、鸟、夜叉；以无比的勇气，克服险难，终于到了紧那罗王城，会见了悦意，与悦意同回那布罗城。依世俗的观点，善财寻悦意的故事，是真挚纯洁的爱，不惜一切的追求，终于达到了目的。《律》中说：当时是「發精进波罗蜜」；「我为悦意故，精勤威力第一超越」。善财的到处寻访，「精勤威力第一超越」，不是与〈入法界品〉中，善财童子的到处參访，非常类似的吗？善财童子的到处參访，是为了从菩萨行中，达成清净的佛道，不是访问紧那罗女悦意可比。然而访问悦意的善财童子，正是「贤劫菩萨」。寻访悦意的是「染欲」，參访善知识的是「正法欲」。经上说：「诸法欲为根本」。有欲才能引發精进，有精进才能成就一切事业。以愿欲而引發无限的精进，是善财童子故事的精髓！

〈入法界品〉的主体人物，是善财童子。〈入法界品〉说：文殊师利（Mañjuśrī）到南方去弘化，首先「至福城东，住庄严幢娑罗林中，往昔诸佛曾所止住，教化众生大塔庙处」。文殊在这裡说法，善财也从福城来，听法后發心，开始一生參学的历程。福城是善财參学的出發处，应该有实际的意义。福城，晋译作觉城；「四十卷本」作福城，福生城。现存的梵本，原语为 Dhanyākaranagara；这一梵语，晋译怎么会译作觉城呢？怕是后代有过变化了。考〈大品〉的〈药犍度〉，有 Bhaddiyanagara（幸福城），佛在这裡，受大福报长者 Meṇḍaka（旻荼）的供养。《十诵律》作修摩国（Suhma）的婆提城，婆提与 Bhaddiya 音相合。《根本说一切有部律》，作 Bhadraṃkara，与或译为跋提城相合。我以为，这就是善财所住的福城，原语 Bhaddiya，晋译所以会译作觉城。婆提城，巴利本以为在 Aṅga（央伽）境内，这是佛世摩竭陀（Magadha）以东的通称。《十诵律》与《四分律》，是修摩（或译苏弥）的一城。据 Bṛhatsaṃhitā 说：修摩在央伽与羯𩜁伽（Kaliṅga）之间。《十诵律》说：「从婆提城，持衣钵，向频阇山游行」。频阇山（Vindhya）是横亘于南印度与中印度间的山脉。依律本所见，Bhaddiya 或 Bhadraṃkara 的所在地，可以想见。现在奥里萨（Orissa）的 Jājapur 市东北，约二十里处，有地名 Bhadraka 的，与跋提——福城的语音及方位，都完全相合。所以，推定奥里萨的 Bhadraka，就是佛世的跋提城，传为善财所住的福城。在传说的故事中，也有符合处。跋提城的旻荼长者，福报非常大，如有神通威力的那样。谷子从虚空落下，谷仓永远是充满的；锅裡的饮食，囊中的金子，都是用之不尽的。福城的善财童子，诞生以后，财富也自然而来。七宝楼阁下，有七伏藏；说不完的宝器而外，「又雨众宝及诸财物，一切库藏悉令充满」。这是《律》中跋提城，《华严经》福城所有的共同性——财富无量，大福报者的住处。这应该与此地的濒临大海，商人的往来海外有关。奥里萨的 Bhadraka，传说为善财所住的福城；这裡的确是与《华严经．入法界品》有关的。

《龙树菩萨传》说：龙树（Nāgārjuna）入龙宫，读到无量的大乘经，「得诸经一箱」而出。龙树从龙宫得经，传说中主要是《华严经》。如魏菩提流支（Bodhiruci）说：「龙树从海宫持出（《华严》）」。真谛（Paramārtha）说：龙树往龙宫，龙王「即授下本华严，并诸经一箱」。波罗颇蜜多罗（Prabhākaramitra）说：「龙树从龙宫将经出已，遂造大不思议论」。龙树从龙宫得经（华严）的传说，极为普遍。还有入龙宫得塔的传说，如《法苑珠林》卷三八(大正五三．五八九上)引《西域志》说：

「波斯匿王都城东百里大海边，有大塔，塔中有小塔，高一丈二尺，装众宝饰之。夜中每有光曜，如大火聚。云：佛般泥洹五百岁后，龙树菩萨入大海化龙王，龙王以此宝塔奉献龙树。龙树受已，将施此国王，便起大塔以覆其上。自昔以来，有人求愿者，皆叩头烧香，献华盖，其华盖从地自起，徘徊渐上，当塔直上，乃止空中」。

玄奘《大唐西域记》卷一〇(大正五一．九二八中——下)说：

「乌荼……国西南境大山中，有补涩波祇厘僧伽蓝。其石窣堵波，极多灵异。或至斋日，时烛光明，故诸净信远近咸会，持妙花盖，竞修供养。承露槃下，覆钵势上，以花盖笴，置之便住，若礠石之吸针也。此西北山伽蓝中，有窣堵波，所异同前。此二窣堵波者，神鬼所建，灵奇若斯」！

玄奘所传乌荼（Uḍra），即现在奥里萨的灵塔，与《西域志》所传的龙树塔，显然是同一事实的不同传说。《西域志》说：龙树塔在大海边；乌荼的确是濒临大海的。灵塔都有放光的传说。《西域志》说：供塔的华盖，在塔上空，不会落下来，《西域记》也这样说，这是同一事实的明证。《西域志》说：塔在波斯匿（Prasenajit）王都东百里大海边；波斯匿王都是舍卫城（Śrāvastī），离大海极远，所以波斯匿王是不可信的，这是乌荼的大塔。

龙树从龙宫得塔，或说入龙宫得经，是同一事实。灵塔的所在地——补涩波祇厘（Puṣpagiri），确与龙王有关。补涩波祇厘，意义是「华山」，这是印度有名的神山。在《吠陀》（Veda）、《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）、《往世书》（Purāṇa）中，都说到婆楼那（Varuṇa）经常来往「华山」。在婆罗门教中，婆楼那本为天界的大神，由于主管降雨流水，所以《阿闼婆吠陀》（Atharva-veda）与《摩诃婆罗多》，说婆楼那是水神。在佛教中，就是有名的婆楼那龙王；龙是主管降雨流水的，所以密典中称之为水天。如《大集经．须弥藏分》，婆楼那是五类龙王中的鱼龙王。婆楼那是龙王，经常往来的补涩波山，恰好就是传说龙树入龙宫、得经得塔的地方。龙王经常往来的，龙树得经得塔处，到底在乌荼的什么地方？依《西域记》，补涩波山在国西南大山中，还有西北僧伽蓝，都有灵奇的塔。依《西域志》，塔在大海边。近代学者对补涩波山的研考，或以为：Puri 州的 Khandagiri 与 Udayagiri——二山，推定为《西域记》的补涩波祇厘，与西北山伽蓝，两处有同样的灵塔。现有耆那教的遗迹，可能为佛教的圣迹，被破坏而改造成的。或以为：Cuttack 州的 Jājapur，Subdivision 的 Assia 山脉中，也就是 Udayagiri 山脉的极东处，山中有佛教的遗迹。〈入法界品〉福城大塔庙处的地位，与 Assia 山极东处相近。Udayagiri 山脉，一直延展到西南，与玄奘所传的灵塔处相连。我以为：传说，特別是宗教的传说，大抵是这样的——同一事件，会扩展到附近，甚至很远的地方。所以龙树得经得塔处，指为福城，Udayagiri 山一带，是没有什么不可以的。Udayagiri——优陀延山，优陀延是日出或出光的意思。《翻梵语》说：「优陀延山，日出处也」。还有，乌荼也有作优特伽罗（Utkala）的。梵语（郁特）Udaka，《一切经音义》说：「东天竺呼水名也」。乌荼面临大海，被称为乌荼，可能与水有关。这裡，是大海边，是日出处，是水国，是婆楼那经常来往的地方。传说龙树入龙宫，见龙王，得塔，得经，也正是这个地方。

上面说过，〈入法界品〉的出發处，善财童子所住的福城是乌荼——现在奥里萨 Jājapur 市东北的 Bhadraka。此地的补涩波祇厘大塔，应该就是〈入法界品〉所说，福城以东，庄严幢娑罗林中的「大塔庙处」。以 Bhadraka 为福城，从善财南參的途程来看，更可以确信无疑。一、善财从福城出發，先（西南向）到胜乐国（Rāmāvarānta）的妙峰山，应该是现在 Mahānadi 南岸的 Rāmpur。二、再（东南向）到海门国（Sāgaramukha），虽不能确指，依经中「观海」及以下行程，应在现在 Chilka 湖以南的海边。三、（西南向）到楞伽道头（Laṅkāpatha），这是去锡兰的海口。四、（向西南）到达里鼻荼国（Dramiḍapaṭṭana）的自在城（Vajrapura）。达里鼻荼，《西域记》作达罗毘荼，是沿 Palar 河两岸地方。五、向（西）南到住林聚落（Vanavāsin），这是有名的婆那婆私，阿育王曾派传教师去布教。婆那婆私的所在地，学者们议论不一。依〈入法界品〉在达里鼻荼以南，应该在现在 Mysore 南部。六、后来到了阎浮提畔（Jambudvīpaśīrṣa）的摩利伽罗国（Milaspharaṇa），这是到了印度南端，《西域记》所说的摩罗矩咤。依这一旅程来看，大致近于玄奘南下的行程。善财出發处的福城，传说与龙王有关。文殊说法时，「于大海中，有无量百千亿诸龙而来其所」。在这裡特別说到龙族，是不应该看作偶然的。这裡，传说龙树入龙宫，得塔得经，主要是《华严经》的传说，所以乌荼的福城以东，补涩波祇厘大塔庙，推定是〈入法界品〉集出的地方。在这裡集出流通，所以经上说：文殊来福城教化，善财發心參学，从此地开始。唐德宗贞元十一年（西元七九五），乌荼国王手写《华严经》的〈入不思议解脱境界普贤行愿品〉，呈献中国皇帝，后来翻译出来，就是〈入法界品〉別译，四十卷本的《华严经》。这可见〈入法界品〉与乌荼，是有特別关系的！《大唐西域记》说：「乌荼……僧徒万余人，并皆习学大乘法教」。日照（Divākara）三藏说：「南天竺国，近占波城（这是佛世央伽的首府），有一僧伽蓝，名毘瑟奴（可能为补涩波的別传）。……有一大乘法师，持华严一帙，来至其寺。……华严一经，盛于此国」。「南天竺……堀忧遮，此名鴈也，见彼寺诸德并受持华严」。在乌荼及以南一带，到西元七、八世纪，《华严经》还是盛行的经典。总之，〈入法界品〉是在乌荼开始流行的。这裡，是早有塔庙的——古佛大塔庙处（可能是婆楼那塔庙）。龙树（？）在这裡，得到国王的护持重建，在小塔外加一大塔；印度大塔的修建，大都是这样的。在婆楼那龙王的塔庙中，得到大乘经（〈入法界品〉等），传说是龙树發现的。于是传说为：龙树被龙王接入龙宫中，从龙宫得经得塔了。这一传说，是有多少事实依据的，不过经过传说的神化而已。

第二项　善财參访的善知识

〈入法界品〉，本来是一部独立的经典，在舍卫国（Śrāvastī）祇树给孤独园（Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma）说，会中有舍利弗（Śāriputra）等五百声闻，与〈世主妙严品〉的「始成正觉」，〈十地品〉的成道第二七日不同。由于有声闻在会，不能见如来境界、不思议的菩萨境界，存有贬抑声闻的意趣，与「文殊法门」相近。如舍利弗领导的六千初学比丘，离开舍利弗，而随文殊师利（Mañjuśrī）趣入大乘了。如在海幢（Sāgaradhvaja）比丘的三昧中，声闻与缘觉，是从背上流出来的。〈入法界品〉出發于佛陀的赞仰，阐扬契入佛法界的菩萨大行，到底是与《华严经》其他部分相应的，所以成为大部《华严》的一分。