第二章 佛陀遗体、遗物、遗迹之崇敬
第一节 佛陀遗体的崇敬
第一项 佛涅槃与舍利建塔
释尊的般涅槃，引起了佛弟子内心的无比怀念。在「佛法」演化为「大乘佛法」的过程中，这是一项主要的动力，有最深远的影响。佛弟子对于佛陀的怀念，是存在于内心的，将内心的思慕表现出来，也是多方面的，例如对佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬，就是怀念佛陀的具体表现。这是事相的崇敬，然崇敬佛陀所造成的现象，所引起的影响，的确是使佛教进入一崭新的境界，也就是不自觉的迈向大乘的领域。
高寿八十的释迦（Śākya）佛，在拘尸那（Kuśinagara）的娑罗双树下入涅槃，这是佛教的大事。记录佛入涅槃的，如《大般涅槃经》、《长阿含游行经》、《杂事》的「大涅槃譬喻」、《增壹阿含经》等。这些，虽不等于当时的事实，但却是最古老的传说。佛的般涅槃（parinirvāṇa），是究竟的、圆满的解脱；也许唯有无著无碍的虚空，勉强的可以形容。从众苦的毕竟解脱来说，应该是了无遗憾的。然在一般佛弟子心目中，这是永別了！为自己，为众生，为了佛法的延续，一种纯洁的宗教情操，涌现于佛弟子的心中。佛法——人世间的光明，怎样才能延续？佛的遗体，又应该怎样处理？这是佛入涅槃所引起的急待解决的大事。关于佛法的延续，由摩诃迦叶（Mahākāśyapa）發起，在王舍城（Rājagṛha）举行结集大会。佛所开示的修证法门，名为「法」（dharma）；佛所制定的僧伽轨范，名为「律」（vinaya）。（经）「法」与「律」的结集，使佛法能一直流传下来。关于佛陀遗体的处理，如《长阿含经》卷三《游行经》(大正一．二〇上)说：
「佛灭度后，葬法云何？佛告阿难：汝且默然，思汝所业！诸清信士自乐为之」。
出家有出家目的，应该努力于解脱的实现；唯有修证，才是出家人的事业。至于佛陀遗体的安葬，那是在家人自会办理的。在当时，佛的法身（法与律），由出家众主持结集；色身，荼毘（jhāpita）——火化以后，由在家众建塔供养。葬礼，建塔，是需要物资与金钱的，这当然是在家信众所应作的事。
佛陀的遗体，在娑罗双树下，受拘尸那末罗（Malla）族人的供养礼拜。到第七天，运到城东的天冠寺（Makuṭa-bandhana）。当时的葬礼，非常隆重，称为「轮王葬法」。先以布、毡重重裹身，安放到灌了油的金（属）椁中，再以铁椁盖蔽，然后堆积香柴，用火来焚化（荼毘）。主持荼毘大典的，是摩诃迦叶。荼毘所遗留下来的舍利（śarīra），再建塔（stūpa）供养。佛陀遗体采用轮王葬法，不只是由于佛出于迦毘罗卫（Kapilavastu）的王族，从初期的圣典看来，一再以转轮王（Cakravarti-rāja）来比喻佛陀。轮王有三十二大人相，佛也有三十二相。轮王以七宝平治天下，佛也以七宝化众生，七宝是七菩提分宝。轮王的轮宝，在空中旋转时，一切都归顺降伏；佛说法使众生信伏，所以称佛的说法为「转法轮」。轮王的葬法，是隆重的荼毘建塔，佛也那样的荼毘建塔。我们知道，轮王以正法治世，使人类过著和平、繁荣的道德生活，是古代的理想政治；佛法化世，也是轮王那样的，又胜过轮王而得究竟解脱，称为「法王」。理想的完满实现，是轮王与法王并世，如弥勒（Maitreya）成佛时那样，政教都达到最理想的时代。初期佛教，确有以佛法化世，实现佛（释）化王国的崇高理念。这一倾向，也就近于大乘的精神。
拘尸那的末罗族人，对于佛的遗体，供养荼毘，所以对荼毘所留下的碎舍利，自觉有取得与供养的权利。传说：拘尸那在内，一共有八国的国王，都要求得到舍利，几乎引起了纷争。一位「香姓」（或作「直性」、「烟」Droṇa）婆罗门，出来协调和平，决定由八国公平的分取舍利，回国去建塔供养。八国的名称与种族，记录较完全的，如Ⅰ《长阿含游行经》；Ⅱ《长部大般涅槃经》；Ⅲ《根本说一切有部毘奈耶杂事》；Ⅳ《十诵律》，对列如下：
八国平分舍利以外，香姓婆罗门取得了分配舍利的瓶，瓶裡沾有舍利，回家乡去建立「瓶塔」。《西域记》说：瓶塔在战主国，推定在恒河与 Son 河中间，首府在今 Ghāzīpur。毕钵罗（Pipphalavana）聚落的 Moriyas 族人，取得荼毘留下来的灰炭。据法显与玄奘所见，「炭塔」在罗摩（rāma）聚落到拘尸那中途的树林中。这样，就如《十诵律》卷六〇(大正二三．四四七上)所说：
「尔时，阎浮提中八舍利塔，第九瓶塔，第十炭塔。佛初般涅槃后起十塔，自是以后起无量塔」。
分得舍利的国家，虽遮勒颇与毘留提的所在地不明，但从其他国家，可以推想出来。当时舍利的分得者，连瓶与灰炭的取得者，都是在东方的，都是古代毘提诃（Videha）王朝治下的民族。恒河中流以上的，连佛久住的舍卫城（Śrāvastī），也没有分得。对于佛陀，东方民族是有亲族感的，东方圣者的舍利，由东方人来供奉。供奉舍利塔，供奉的主体是舍利，是释迦佛的遗体。虽然当时分舍利与建塔的情形，不能充分明了，但建塔供奉的风气，的确从此發达起来。佛陀在世时，如来为上首的僧伽佛教，由于佛的般涅槃，渐移转为（如来）塔寺为中心的佛教。
第二项 舍利、驮都、塔、支提
「舍利」（śarīra），或作设利罗。《玄应音义》译义为「身骨」；《慧苑音义》解为「身」；慧琳《音义》译为「体」。舍利，实为人类死后遗体的通称。值得尊敬而建塔供养的，经说有四种人——如来、辟支佛、声闻、转轮王。所以为了分別，应称为「如来舍利」、「佛舍利」等。人的身体，到了没有生机时，就称为舍利，如《长阿含经》卷四《游行经》(大正一．二七下)说：
「办诸香花及众伎乐，速诣双树，供养舍利。竟一日已，以佛舍利置于床上。使末罗童子举床四角，擎持幡盖，烧香散华，伎乐供养。……诣高显处而阇维之」。
这裡的舍利，是没有阇维（荼毘 jhāpita）以前的佛的遗体。经上又说：「积众名香，厚衣其上而阇维之。收拾舍利，于四衢道起立塔庙」；「今我宜往求舍利分，自于本土起塔供养」；「远来求请骨分，欲还本土起塔供养」。这裡的舍利，是荼毘以后的骨分。火化以前，火化以后的遗体，都是称为舍利的。舍利有全身与碎身的不同：「全身舍利」是没有经过火化，而保持不朽腐的遗形。传说天王佛是全身舍利；中国禅宗列祖（其他的也有），也每有色身不散的记录。释迦佛荼毘以后的舍利，是「碎身舍利」，泛指一切骨分。中国古代传说，佛舍利极其坚固，椎击也不会破坏的。后代的佛弟子，在火化以后，也常在灰聚中發见坚固的碎粒，这些坚固的碎粒，中国人也就称之为「舍利子」。佛舍利是佛的遗体，那么佛的爪、发、牙齿，如离开了身体，也就有遗体——身体遗余的意义，也就被称为舍利，受到信众的尊敬、供养。
「驮都」（dhātu），一般译为「界」，与舍利有类似的意义。「界」的含义很多，应用也相当的广。如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷七一(大正二七．三六七下)说：
「界是何义？答：种族义是界义，段义、分义、片义、异相义、不相似义、分齐义是界义，种种因义是界义。声论者说：驰流故名界，任持故名界，长养故名界」。
在佛法中，如六界、十八界等，是有特性的不同质素，所以「界」有质素、因素、自性、类性的意义。如来舍利也称为如来驮都——「如来界」，起初应该是如来遗体所有的分分质素。如来舍利与如来驮都，一般是看作同样意义的。南传的《长部》注——Sumaṅgalavilāsinī，以如来的遗体为舍利；荼毘而分散的，如珠、如金屑的是驮都。舍利与驮都，可以这样分別，而不一定要分別的，如舍利与驮都，可以联合为「舍利驮都」一词；《律摄》也说到「盗设利罗世尊驮都」。又如八王分舍利，南传的《大般涅槃经》，也是称为舍利的。驮都有类性的意义，也应用到普遍的理性，如「法界」常住。这样，如来驮都——「如来界」（tathāgata-dhātu），就与「如来性」（tathāgatatva）的意义相通；在「佛法」向「大乘佛法」的演化中，这个名词引起了重要的作用。
「塔」，是塔婆、窣堵波（stūpa）的略译。塔的意义，如道宣《关中创立戒坛图经》(大正四五．八〇九中)说：
「若依梵本，瘗佛骨所，名曰塔婆。……依如唐言：方坟塚也。古者墓而不坟，坟谓加土于其上也。如律中，如来知地下有迦叶佛舍利，以土增之，斯即塔婆之相」。
《四分律》与《五分律》，都说到地下有迦叶（Kāśyapa）佛古塔，佛与弟子用土加堆在地上，就成为大塔。这样的塔，与坟的意义一样，可能是印度土葬的（坟）塔。但荼毘以后的舍利驮都，从八王分舍利起，经律都说「于四衢道中」造塔。塔是建筑物，并不只是土的堆积，这应与印度火葬后遗骨的葬式有关。古代都将佛的舍利，放在瓶中或壶中，再供入建筑物内，这是与埋入地下不同的。这样的塔，也就与坟不同（可能形式上有点类似）。
说到塔的建造，就与「支提」有关。支提（caitya），或作制多、制底、枝提等。这是有关宗教的建筑物，古代传译，每每与塔混杂不分，如《长阿含经》卷一一《阿㝹夷经》(大正一．六六下)说：
「毘舍离有四石塔：东名忧园塔，南名象塔，西名多子塔，北名七聚塔」。
四塔的原语，是支提。又如《大般涅槃经》卷上(大正一．一九一中)说：
「告阿难言：此毘耶离，优陀延支提，瞿昙支提，庵罗支提，多子支提，娑罗支提，遮波罗支提，此等支提，甚可爱乐」。
佛陀的时代，毘舍离（Vaiśālī）早就有了这么多的支提，可以供出家人居住，所以支提是有关宗教的建筑物，与塔的性质不一样。等到佛的舍利建塔供养，塔也成为宗教性质的建筑物，塔也就可以称为支提了（根本说一切有部，都称塔为支提）。不过塔是供奉舍利驮都的，所以《摩诃僧祇律》说：「有舍利者名塔，无舍利者名枝提」。这是大体的分別，不够精确！应该这样说：凡是建造的塔，也可以称为支提；但支提却不一定是塔，如一般神庙。
第三项 阿育王大兴塔寺
阿育（Aśoka）王灌顶的时代，离佛灭已二世纪（或说百十六年；或说百六十年；或说二百十八年）了。佛法相当的發达，得到阿育王的信仰与护持，得到了更大的發展。北方传说：阿育王在优波毱多（Upagupta）的启导下，修造了八万四千塔，如《阿育王经》卷一(大正五〇．一三五上)说：
「时王生心欲广造佛塔，庄严四兵，往阿阇世王所起塔处，名头楼那。至已，令人坏塔，取佛舍利。如是次第，乃至七塔，皆取舍利。复往一村，名曰罗摩，于此村中，复有一塔最初起者，复欲破之以取舍利。……时王思惟：此塔第一，是故龙王倍加守护，我于是塔，不得舍利。思惟既竟，还其本国。时阿育王作八万四千宝函，分布舍利，遍此函中。复作八万四千瓶，及诸幡盖，付与夜叉，令于一切大地，乃至大海，处处起塔。……阿育王起八万四千塔已，守护佛法」。
阿育王塔所藏的舍利，是从八王舍利塔中取出来的。但只取了七处，罗摩聚落（Rāmagrāma）塔的舍利，没有取到。这是将过去集中在七处的舍利，分散供养。舍利放在宝函（《传》作「宝箧」）中，然后送到各处去造塔供养。这一传说，南传也是有的，如《善见律毘婆沙》卷一（大正二四．六八一上）说：
「王所统领八万四千国王，勅诸国起八万四千大寺，起塔八万四千」。
塔，《一切善见律注序》作「制底」。《岛史》与《大史》，但说「建立八万四千园」——精舍。然南方传说：王子摩哂陀（Mahinda）出家，派去 Tambapaṇṇi 岛——锡兰传布佛法。摩哂陀等到了锡兰，就派沙弥修摩那（Sumana），到印度及天上，取舍利到锡兰建塔供养，如《善见律毘婆沙》卷三(大正二四．六九〇上)说：
「修摩那……即取袈裟，执持钵器，飞腾虚空，须臾往到阎浮利地。……王即受取沙弥钵已，以涂香涂钵，即开七宝函，自取舍利满钵，白光犹如真珠，以授与沙弥。沙弥取已，复往天帝释宫。……沙弥问帝释：帝释有二舍利，一者右牙，留此；二者右缺盆骨，与我供养。帝释答言：善哉！……即取舍利授与修摩那」。
此事，《岛史》与《大史》，都有同样的记载。当时锡兰的佛教，有分请舍利造塔的传说，其他地区，当然也可以發生同样的情形。阿育王时代的疆域，从發见的摩崖与石柱法敕，分布到全印度（除印度南端部分）；所派的传教师，更北方到臾那（Yona）世界，南方到锡兰来看，统治区相当广大，佛法的宏传区更大。在阿育王时，造精舍，建舍利塔，成为一时风尚，至少是阿育王起著示范作用，佛教界普遍而急剧的發展起来。
育王造塔的传说，依《阿育王传》等传说，主要是分送舍利到各方去造塔。在阿育王的区域内，特別是与佛圣迹有关的地方，造塔，立石柱，是真实可信的。《大唐西域记》说到：室罗伐悉底（Śrāvastī）国，大城西北六十里，有迦叶波（Kāśyapa）佛窣堵波。劫比罗伐窣堵（Kapilavastu）国，城南五十里，有迦罗迦村驮（Krakucchanda）佛的窣堵波。舍利塔前，建石柱高三十余尺，上刻师子像。东北三十里，有迦诺迦牟尼（Kanakamuni）佛的窣堵波（每佛都有三窣堵波）。舍利塔前，石柱高二十余尺，上刻师子像。这些，都是阿育王造的。法显所见的过去三佛塔，大体相同。其中，为迦诺迦牟尼佛舍利塔所建的石柱，在西元一八九五年發见。石柱上刻：「天爱喜见王灌顶后十四年，再度增筑迦诺迦牟尼佛塔。灌顶过（二十）年，亲来供养（并建石柱）」。柱已经中断，上下合起来，共二丈五尺，与玄奘所记的相合。这可见传说阿育王为过去三佛建塔，确是事实。为过去佛建塔立柱，那为释迦佛建塔，立石柱，更是当然的事。如鹿野苑（Ṛṣipatana Mṛgadāva）、腊伐尼（岚毘尼 Lumbinī）等处，《西域记》都说无忧王造窣堵波，立石柱。今鹿野苑转法轮处，已于西元一九〇四年發见石柱。岚毘尼——佛的诞生处，石柱也于西元一八九六年發见。塔虽都已毁了，而所存的石柱，都与玄奘所见的相合。所以阿育王为佛广建舍利塔的传说，应该是事实可信的，只是数量不见得是八万四千，八万四千原只形容众多而已。
阿育王时，已有过去佛塔，可见为佛造舍利塔，事实早已存在，阿育王只是造塔运动的推动者。过去，造塔的理由是：「于四衢道，起立塔庙，表刹悬缯，使诸行人皆见佛塔，思慕如来法王道化，生获福利，死得上天」。在四衢道立塔，很有近代在交通要道，立铜像纪念的意味。八王分得的舍利，或是王族，或是地方人士立塔，都是为公众所瞻仰的。但到了阿育王时，「八万四千大寺，起塔八万四千」，塔不一定在寺内，但与寺院紧密的联结在一起。我们知道，在造佛像风气没有普遍以前，舍利塔是等于寺院中（大雄宝殿内）佛像的地位，为信佛者瞻仰礼拜的中心。佛法發展中，形成了归依佛、法、僧——三宝的佛教；三宝是信仰的对象。然在一般人的心中，多少有重于如来的倾向。如五根，以对如来及如来的教法不疑为信根，这是特重于如来（及如来的教法）了。《长阿含经》卷七《弊宿经》(大正一．四六下)说：
「我今信受归依迦叶。迦叶报言：汝勿归我，如我所归无上尊者，汝当归依。……今闻迦叶言：如来灭度，今即归依灭度如来及法、众僧」。
汉译《长阿含经》，特点出：「世尊灭度未久」，「归依灭度如来」，表示了归依的与过去不同。如来涅槃了，在佛法的深入者，这是不成问题的。但在一般人的宗教情感中，不免有空虚的感觉。佛法与神教不一样，佛不是神，不是神那样的威灵显赫，神秘的存在于天上。佛入涅槃了，涅槃决不是没有，但只是「寂然不动」，不可想像为神秘的存在，对人类还起什么作用。这在类似一般宗教信仰的情感中，法与僧现在，佛却是过去了。所以对佛的遗体——舍利，作为供养礼拜，启發清净信心的具体对象，可说是顺应一般宗教情感的需要而自然發展起来的。阿育王时代，将舍利送到各处，让每一地方的佛教，有佛的遗体——舍利，可以供养礼拜，如佛在世时那样的成为信仰中心，三宝具足。《根本说一切有部毘奈耶》卷二三(大正二三．七五三上)说：
「令洗手已，悉与香花，教其右旋，供养制底，歌咏赞叹。既供养已，……皆致敬已，当前而坐，为听法故。……随其意乐而为说法」。
信众到寺院裡来，教他敬佛——供养制底，礼僧，听法，成为化导信众，归敬三宝的具体行仪。这是舍利塔普遍造立的实际意义。
第四项 塔的建筑与供养
佛舍利塔的建筑，在佛教界，是不分地区与部派的。经过长时期的演化，塔形成为多姿多采的。塔的形态，依律部所传，已有部派的色彩，但还可以了解出原始的形态。《摩诃僧祇律》卷三三(大正二二．四九七下)说：
「下基四方，周匝栏楯。圆起二重，方牙四出（「塔身」）。上施槃盖；长表轮相」。
《僧祇律》所传的佛塔，是「塔基」、「塔身」、「槃盖」、「轮相」——四部分组成的。《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷一八(大正二四．二九一下)说：
「佛言：应可用甎，两重作基。次安塔身。上安覆钵，随意高下。上置平头，高一二尺，方二三尺，准量大小。中竖轮竿，次著相轮；其相轮重数，或一二三四，乃至十三。次安宝瓶」。
说一切有部所传的佛塔，是「塔基」、「塔身」、「覆钵」、「平头」、「轮竿与相轮」、「宝瓶」——六部分组成的，比大众部的要复杂些。《善见律毘婆沙》卷三(大正二四．六九一上)说：
「当先起基，与象顶等。……塔形云何？摩哂陀答言：犹如积稻聚。王答：善哉！于塔基上起一小塔」。
这是南方的古老传说，当时仅分「塔基」与「塔」（身）二部分。所起的「小塔」，《一切善见律注序》与《大史》，都说与王的膝骨一样高，并且是用砖造成的。塔（身）是塔的主体，如稻谷堆一般，那不可能是圆锥形，而是半圆的覆钵形。依《杂事》说，在「塔身」与「平头」间，加一「覆钵」，那是塔身的形态虽已经变了（《僧祇律》是圆形的二层建筑），还没有忘记旧有的覆钵形。「覆钵」上有长方形的「平头」，那是作为塔盖用的（《僧祇律》名为「槃盖」）。约「塔身」说，原与加土成坟的形态相同。现存 Sāñcī 大塔，犍陀罗（Gandhāra）的 Manikyala 塔，塔身都作覆钵形，与锡兰的古说相合。从「塔基」到「平头」，是塔；「轮竿」以上，是标记，如基督徒在墓上加十字架一样。「轮竿」直上（后来有一柱的，三柱的，多柱的不同），中有「相轮」。Sāñcī 大塔是三轮，Manikyala 塔是二轮。塔上的「相轮」，起初可能没有一定，后来北方才依证果的高低而分別多少，如《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷一八(大正二四．二九一下)说：
「若为如来造窣睹波者，应可如前具足而作。若为独觉，勿安宝瓶。若阿罗汉，相轮四重；不还至三；一来应二；预流应一。凡夫善人，但可平头，无有轮盖」。
「相轮」的或多或少，是说一切有部的规制。上端安「宝瓶」，《僧祇律》等都没有说到。大概最初用瓶分佛的舍利，所以用瓶来作佛舍利塔的标识。其实，塔在早期是没有标识的，标识就是塔旁建立的崇高石柱。从《大唐西域记》所见，传为阿育王所造的塔，塔旁大都是有石柱的。塔与柱合起来等于中国的「封」（墓）与（标）「识」了。
《五分律》说：塔有三类：「露塔、屋塔、无壁塔」。《四分律》也说「塔露地」与「屋覆」；《毘尼摩得勒伽》，说「偷婆」、「偷婆舍」二类。「无壁塔」可说是「屋塔」的一类，不过没有墙壁而已。塔，不外乎「露塔」与「屋塔」二类：「露塔」是塔上没有覆蔽的，「屋塔」是舍利塔供在屋内的。从后代發展的塔型来看，也只此二类。一、从「露塔」而發展成的：古传「塔基」与象一样高，要上去，必须安上层级。这样的露塔，在向高向大的發展中，如缅甸的 Soolay 塔，泰国的 Ayuthia 塔，在覆钵形（也有多少变化）的塔身下，一层层的塔基，是「塔基」层次的增多。平头以上，作圆锥形。南方锡兰、缅、泰的塔式，是属于这一类型的。二、从「屋塔」而發展成的：「塔身」作房屋形、楼阁形（北方乌仗那的瞢揭厘，就是稻谷楼阁的意义），于是三重、五重、七重、九重、十一重、十三重的塔，特別在北印度、中国、日本等地發达起来。这样的塔，可说受到相轮（一至十三）的影响；当然上面还有相轮。而原有覆钵形的塔身，作为覆钵形而安在塔身与相轮的中间。这种屋（楼阁）塔，层次一多，又成为「露塔」了。
造塔的趋势，是又高又大又多，到了使人惊异的程度。塔的向高大發展，是可以理解的。塔要建在「高显处」、「四衢道中」、「四衢道侧」，主要是为了使人见了，于如来「生恋慕心」，启發信心。古代在塔旁建立高高的石柱，也就是为了引起人的注意。但与膝骨一样高的塔身，如建在山上，远望是看不到的。如建在平地，为房屋、树木所障隔，也就不容易發见。在「四衢道侧」，与出家众的住处不相应，而且也难免烦杂与不能清净。塔在僧众住处的旁边（或中间）建立，就不能不向高發展了。塔高了，塔身与塔基自然要比例的增大。总之，塔是向高向广大發展了。现在留存的古塔，在北方，如犍陀罗地方的 Darmarajka，Manikyala，Takti-Bahi，Ali Masjid 塔，都是西元前后到二、三世纪的建筑，规模都很大。在南方，西元前一世纪中，锡兰毘多伽摩尼（Vaṭṭagāmaṇī）王所建的无畏山（Abhayagiri）塔，塔基直径约三百六十尺，塔身直径约二百七十尺。法显说塔高四十丈。更高大的，西元二世纪中，迦腻色迦（Kaniṣka）王所造大塔，晋法显所见的是：「高四十余丈，……阎浮提塔，唯此为上」。北魏惠生所见的，已是「凡十三级，……去地七百尺」了。当然最高大的，还要推西元六世纪初所建，洛阳的永宁寺大塔了，如《洛阳伽蓝记》卷一(大正五一．一〇〇〇上)说：
「有九层浮图一所，架木为之，举高九十丈。有刹复高十丈，合去地一千尺。去京师百里，已遥见之」。
塔的越高越大，除新建大塔而外，多数是在旧塔上加盖新塔，如阿育（Aśoka）王增建迦诺迦牟尼（Kanakamuni）佛塔那样。现存的 Sāñcī 大塔，也是在古塔上增建所成的。锡兰传说：Mahiyaṅgana 塔，起初是小型的青玉塔。舍利弗（Śāriputra）的弟子沙罗浮（Sarabhū），取佛的颈骨，纳入塔中，再建十二肘高的石塔，覆在上面。天爱帝须（Devānaṃpiyatissa）王子 Uddhacūlābhaya，更增建为三十肘高。到度他伽摩尼（Duṭṭhagāmaṇi）王，更作八十肘高的大塔，盖在上面：这是不断加建加高的实例。迦腻色迦王大塔，也是这样的，如《大唐西域记》卷二(大正五一．八七九下——八八〇上)说：
王「见有牧牛小竖，于林树间，作小窣堵波，其高三尺。……周小窣堵波处，建石窣堵波，欲以功力，弥覆其上。随其数量，恒出三尺。若是增高，踰四百尺。基址所峙，周一里半。层基五级，高一百五十尺，方乃得覆小窣堵波。王因嘉庆，复于其上更起二十五层金铜相轮。……营建才讫，见小窣堵波在大基东南隅下，傍出其半。王心不平，便即掷弃，遂住窣堵波第二级下石基中半现。复于本处更出小窣堵波」。
这一传说，法显、惠生等都有传述，近于神话。然以事实推论，也只是在原有小塔上作大塔，为了使人见到旧有小塔，所以将小塔露出一些。这是越建越高，越建越大的趋势。建塔是声闻部派佛教的特色，大乘佛法也继承了下来。说到塔的多少，北方还不如南方。在南方，不但塔很多，如缅甸 Mandalay 附近的四百五十塔，成为塔的世界。Pegu 的 Shwemawdaw 大金塔的基坛上，有数十小塔。Java 的 Borobudur 塔周围，有七十二塔。或是塔群，或是多数小塔来庄严大塔。塔不但高大，而且众多。建造舍利塔所形成的无数建筑，代表了那时佛教的形式化与艺术化的倾向。
高大的舍利塔，建筑材料主要为砖、石、木；形式为圆、方或八角。塔基、塔身、平头、覆钵、轮竿与相轮、金瓶——塔的结构，自身就是一项庄严的供养。再加上精工的雕刻，形形式式的绘画。《僧祇律》说「金薄覆上」，就是大金塔那样的作法，金光闪闪，庄严中增加了尊贵的气息。信众们平日（或节日）对于塔的供养，有香与华鬘；珠鬘、璎珞、幢幡、伞盖、灯明、饮食。或以伎乐歌颂来供养，那是在诚敬中带有欢乐的成分了。依《僧祇律》：中央是大塔，四面作龛，龛是供佛像的。在塔的四面，作种种的园林、水池，四面再建支提。大众部（Mahāsāṃghika）的塔园，不仅是建筑庄严，而又园林化。塔在一般人的心目中，是尊敬的，庄严的，又是艺术化的，越来越接近大乘的风格。不过，塔在印度，始终是宗教的信敬对象，还不会如中国那样的佛塔，部分發展为点缀风景，「登临眺望」；或者神秘化为镇压风水（或妖怪）的东西。
建塔供奉舍利，舍利也还是要放在容器内的，如《四分律》卷五二(大正二二．九五七上)说：
「云何安舍利？应安金塔中，若银塔，若宝塔，若杂宝塔，若以缯绵裹，若以钵肆酖岚婆衣，若以头头罗衣裹」。
金塔、银塔等，不是高大的塔，而是安放舍利的容器，所以说以衣（与布同）裹。古来有安放舍利的舍利瓶，其实也就是塔。小型的舍利瓶（塔），也可以供在屋内（發展为「屋塔」）。安放舍利的容器，近代都作大塔的模型，但古代的形态是不一的。如西元一八九八年，法人 W. C. Peppe 在尼泊尔（Nepāla）南境，發掘 Piprāvā 古坟，發见高六寸，径四寸的蜡石壶。壶内藏著骨片（舍利），刻著「佛陀世尊的舍利龛，释迦族人供奉」字样。这可能为八王分舍利，释迦（Śākya）族供奉（可能供在室内）的塔型。又如西元二六五年（或作二八二年），中国鄮县所發见的，传说为阿育王塔。高一尺四寸，径七寸。从所刻的本生来说，应该是西元前后的舍利塔。小型的舍利塔，或藏在大塔裡，或供在室内。供在室内的舍利，如属于头骨或牙齿，更受到信众的尊重，或举行定期的大法会来供养。北印度那揭罗曷（Nagarahāra）的佛骨、佛齿，是受到非常尊敬供养的，如《高僧法显传》(大正五一．八五八下)说：
「那竭国界醯罗城城中，有佛顶骨精舍，尽以金薄七宝挍饰。国王敬重顶骨，虑人抄夺，乃取国中豪姓八人，人持一印，印封守护。清晨，……出佛顶骨，置精舍外高座，上以七宝圆碪，碪下瑠璃钟覆，上皆珠玑挍饰。骨黄白色，方圆四寸，其上隆起。……以华香供养，供养已，次第顶戴而去。从东门入，西门出。……日日如是，初无懈倦。供养都讫，乃还顶骨于精舍中，有七宝解脱塔，或开或闭，高五尺许以盛之。……（那竭）城中亦有佛齿塔，供养如顶骨法」。
佛顶骨与佛齿，都藏在五尺许的塔内。受到全国上下的尊敬，日日都迎到城中去受供养，这是西元五世纪初的情形。到了六世纪初，惠生们所见的，又多了「佛发」。到玄奘时代，佛齿虽不见了，仅剩供佛齿的台，却又多了佛髑髅与佛牙，如《大唐西域记》卷二(大正五一．八七九上——中)说：
「第二阁中，有七宝小窣堵波，置如来顶骨，骨周一尺二寸，发孔分明，其色黄白。……又有七宝小窣堵波，以贮如来髑髅骨，状如荷叶，色同顶骨。……又有七宝小窣堵波，有如来眼睛，睛大如㮈，光明清澈，皦映中外。……观礼之徒，相继不绝」。
玄奘的时代，不是迎入城内供养，而是供在寺内。不但瞻礼要钱，又附加了一些占卜的俗习，这是北印度著名的佛顶骨。在南方，锡兰的佛牙，也非常著名，如《高僧法显传》(大正五一．八六五上——中)说：
「城中又起佛齿精舍，皆七宝作。……佛齿常以三月中出之。……王便夹道两边，作菩萨五百身已来种种变现（本生）。……如是形像，皆采画庄挍，状若生人。然后佛齿乃出，中道而行。随路供养，到无畏精舍佛堂上，道俗云集，烧香然灯，种种法事，昼夜不息。满九十日，乃还城内精舍」。
佛骨与佛牙，或是每天迎出，受人供养礼拜；或是每年举行九十天的大法会。古人对佛舍利的尊敬，到了无以复加的程度！
造舍利塔，尊敬供养，是不分南北的，不分部派的。那种庄严供养，在印度本土，已经不只是在家信众的事，而是出家众在中主持推动的。《四分律》在受戒终了时，对新戒比丘这样说：「汝当善受教法，应当劝化作福治塔」！劝人修治舍利塔，竟成为出家众的重要任务！其实供养三宝——作福，也不只是在家信众的事，如《根本说一切有部毘奈耶》卷四(大正二三．六四二中)说：
「时诸苾刍，既闻斯说，多行乞匃，于佛法僧广兴供养，时佛教法渐更增广」。
「于三宝中广修供养」，包含了兴造寺院，建立塔婆（塑造佛像）。这些是能启發世人信心的，使佛法更兴盛流行起来，也就以此为弘扬佛法的方便。舍利越来越多，舍利塔也越多越大，这该是一项重要理由吧！
第五项 佛塔与僧伽的关系
佛舍利（śarīra）的供奉，起初是八王分舍利，在「四衢道中」造塔（stūpa）。造塔是需要物资与经费的，所以是在家信众的事。然佛（Buddha）为僧伽（saṃgha）的上首，法（dharma）的宣说者；三宝为佛教的全体，所以舍利造塔，并非与僧众对立，脱离关系，必然要相互关联的。在阿育（Aśoka）王时，达到「起八万四千大寺，起塔八万四千」，有僧众住处就有舍利塔的传说。塔是供奉舍利——佛的遗体，为佛涅槃后代表佛的存在。北方传说，阿育王造塔，是优波毱多（Upagupta）所劝导的。南方传说，锡兰的舍利造塔，是摩哂陀（Mahinda）所教导的；由沙弥修摩那（Sumana）从印度请去的。在西元前三世纪，阿育王的舍利建塔运动中，舍利塔决不是与出家僧众无关的。塔，少数是独立的建筑，专供佛弟子的瞻仰礼拜，是没有人住的，旁边也没有僧院。但绝大多数，部派时代的佛塔，都是与僧众有关的，有僧众住处就有佛塔。所以，在部派佛教中，「三宝別体」，佛塔地与僧地，佛物与僧物，虽严格的区別，而佛塔与僧伽——出家比丘（比丘尼）众，不但关系密切，佛塔反而是从属于僧伽的。这是部派佛教时代的历史事实，试从三点来说明。
一、塔地与僧地，是联合在一起的：如《摩诃僧祇律》卷三三(大正二二．四九八上)说：
「起僧伽蓝时，先规度好地作塔处。塔不得在南，不得在西，应在东，应在北。不得僧地侵佛地，佛地不得侵僧地。……应在西若南作僧坊。……塔应在高显处」。
比丘们要建僧坊时，在准备建筑的地上，先㓰定一块好地作塔，其余的就是僧地。经过大众的羯磨结界，塔地与僧地，就这样的分別出来。其实塔地与僧地，原本是一整体（塔地，可说是经大众同意，奉献给佛的），所以塔与僧众住处的基地，虽是各別的，却是相连的。有僧坊就有塔，这是大众部（Mahāsāṃghika）的制度。僧坊与塔相连接，可说是印度大陆各部派所同的，如化地部（Mahīśāsaka）的《弥沙塞部和醯五分律》卷二七(大正二二．一七九上)说：
「比丘欲至僧坊，……入已，应一处坐，小息。应问旧比丘：何者是上座房？知处已，应往礼拜问讯共语。若日早，应礼塔，礼塔已，次第礼诸上座」。
客比丘新来的，应该礼问上座。如时间还早，那应该先礼塔，然后礼上座。塔在僧坊旁边，这是可以推想而知的。法藏部（Dharmaguptaka）的《四分律》，说得更明白些，如说：
「客比丘欲入寺内，应知有佛塔，若声闻塔，若上座。……开门时，……应右绕塔而过。彼至寺内，……彼先应礼佛塔，复礼声闻塔，四上座随次礼」。
「若比丘尼，知有比丘僧伽蓝，不白而入门，波逸提。……不犯者，若先不知，若无比丘而入，若礼拜佛塔、声闻塔」。
这都说明了：进门后，先要经过塔，然后到寺内。僧伽蓝（saṃghārāma）似乎已成了寺院的通称，不只是僧坊，而是门内有塔的。这大概塔在大院内；进到僧众住处（vihāra）——僧坊，又是別院。这种情形，说一切有部（Sarvāstivāda）也完全相同，如《根本说一切有部毘奈耶》说：
「自执香炉，引诸僧众，出绕制底，还归住处。……整理衣服，缓步从容，口诵伽他，旋行制底，便入寺内」。
「汝等于此寺中，颇请苾刍为引导人，指授房舍及塔庙不？……若人以真金，日施百千两，不如暂入寺，诚心一礼塔。……此是如来所居香殿。……次至余房而告之曰：此是上座阿若憍陈如所住之房」。
「于此地中，与僧伽造寺：此处与佛世尊而作香殿；此处作门楼，此处作温室，……此作看病堂」。
「香殿」是佛所住处，涅槃后，就是塔，佛殿。信众到寺裡来，先教他绕佛塔（制底），然后进寺去。《根本说一切有部苾刍尼毘奈耶》说：「早起巡礼佛塔，便入寺中」。塔与僧众住处相连，为印度大陆部派佛教所一致的。
二、塔在僧坊旁边（或在中央），僧伽及僧中「知僧事」的，有供养与为塔服劳的义务：《大比丘三千威仪》，说到「扫塔上」与「扫塔下」的应知事项。在布萨日，比丘也应将塔打扫清洁，如《十诵律》卷二二(大正二三．一六〇上)说：
「有一住处，一比丘布萨时，是比丘应扫塔，扫布萨处」。
还有，知僧事的每日要到塔烧香，如《根本说一切有部毘奈耶》卷八(大正二三．六六五下)说：
「天明，屏灯树，开寺门，扫洒房庭。……窣堵波处，烧香普熏」。
比丘们对于塔的供养，扫地，烧香，旋绕，礼拜而外，也可用华鬘供养。《毘尼母经》及饮光部（Kāśyapīya），许可比丘们自己作华鬘来供养，如卷五(大正二四．八二八中)说：
「花鬘璎珞……比丘若为佛供养，若为佛塔，……不犯。……迦叶惟说曰：若为佛，不为余众生，得作，不犯」。
一般来说，比丘是不可以作伎乐的，但根本说一切有部律，也方便的许可，如《根本说一切有部目得迦》卷八(大正二四．四四六上)说：
「苾刍颇得鸣鼓乐不？佛言：不合，唯除设会供养」。
「诸比丘作新佛图，担土、持泥墼塼草等」。
「又苾刍……或为设利罗造塔」。
「知空僧坊常住比丘，应巡行僧坊：先修治塔，次作四方僧事」。
为佛作塔，不只是说一切有部的主张，而是各部派所共的，那就是佛与比丘们，为迦叶佛作塔的故事。这与佛涅槃时，以造塔为在家信众的事，似乎矛盾，但这是事实的發展趋向：在舍利造塔运动中，塔与僧坊相连，造塔也由僧众负责——自己劳作，或劝化信众来建造。《四分律》告诉受戒比丘：「应当劝化作福治塔」；说一切有部也说：「苾刍应可劝化助造」。出家众对于佛塔修造与供养的热心，为一存在的事实。在 Bhārhut 与 Sāñcī 佛塔，發见铭文中供养者的人名，比丘、比丘尼的人数，与在家信众，约为二与三之比。《四分律》一再说：「或营僧事，或营塔事」；「或有僧事，或塔寺事」。《根有律》也每说：「为营僧务，或为窣睹波事」。塔事，是知事僧所经营的。
三、塔与塔物的守护，是出家僧众的责任：《四分律》卷二一(大正二二．七一〇中——下)说：
「不得在佛塔中止宿，除为守护故。……不得藏财物置佛塔中，除为坚牢」。
佛舍利塔是信敬礼拜供养的支提，不是住人的地方。出家众应住在僧坊裡，不许在佛塔中宿（这不可误解为：塔是在家或非僧非俗者所住的）；不过为了守护，（一人或少数）是可以住的。这如中国的大雄宝殿那样，大殿是供佛的，但为了守护，也有在佛殿的边角，辟一香灯寮的。塔物与僧物，律中是严格区別的；特別是供养塔的金银珍宝，是僧众所不能用的。但舍利塔并不能自己管理与经营，在佛塔进入塔与僧坊相连时代，僧众热心于造塔供养，这责任就是僧众的责任。如《摩诃僧祇律》卷三三(大正二二．四九八下——四九九上)说：
「若塔物、僧物难起者，当云何？佛言：若外贼弱者，应从王求无畏。……贼强者，应密遣信往贼主所求索无畏。……若贼是邪见，不信佛法者，不可归趣者，不可便舍物去。应使可信人，藏佛物、僧物。……若贼来急不得藏者，佛物应庄严佛像；僧坐具应敷，安置种种饮食，令贼见相。当使年少比丘在屏处，伺看。贼至时见供养具，若起慈心作是问：有比丘不？莫畏，可来出。尔时，年少比丘应看。若贼卒至不得藏物者，应言一切行无常。作是语已，舍去」。
「难起」，是贼难，或是股匪，或是异民族的入侵。到了当地政权不能保障安全的程度，对塔物（佛物）与僧物，应采取应变的措施。责任属于僧伽，可见塔物是由僧伽管理的。在北印度發见的 Kharoṣṭī（驴唇）文字的碑文，有关奉献佛塔而有明文可见的，或说「说一切有部领纳」，或说「大众部领纳」。舍利塔由部派佛教接受，是西元前后北印度佛教界的事实。《十诵律》卷五六(大正二三．四一五下)说：
「毘舍离诸估客，用塔物翻转得利供养塔。是人求利故欲到远处，持此物与比丘言：长老！是塔物汝当出息，令得利供养塔。比丘言：佛未听我等出塔物，得利供养塔。以是事白佛，佛言：听僧坊净人，若优婆塞，出息塔物得供养塔。是名塔物无尽」。
舍利塔，佛教初期是由在家信众建造的。供养塔的财物，如有多余的，就由在家人存放生息，作为修治供养塔的费用。上面所引的文字，说明了舍利塔由在家众而移归出家众的过程。七百结集的主要问题，是毘舍离（Vaiśālī）比丘的受取金银，在当时是认为非法的。在佛教的發达中，舍利塔越来越庄严，供养也越来越丰厚，无论是金银珍宝，以及作为货币流通的金钱，僧众都为塔为僧而接受了。受取金银财物生息的，也由毘舍离比丘开始。这一制度，终于为佛教全体所接受；锡兰也同样是寺库中珍宝多得不计其数。然僧众可以为塔、为僧（甚至为自己）接受金银，却不准手捉，而要由净人或优婆塞，代为分別（塔物与僧物，不能混杂）存取，代为经理生息。净人是「寺家人」，古代是属于僧伽的，如北魏的僧祇户那样。可信优婆塞，是僧众所认可的，认为是尊敬三宝，深信因果，不会盗取，欺诳的。所以由净人与优婆塞经营，并非属于净人与优婆塞所有，只是代理，服从僧伽的意旨而办事的。大乘佛法从部派佛教中發展出来，要从阿育王以后的部派佛教的發展去理解，不宜依据早期情况（塔物由在家人经营），及误解比丘不得在塔中住宿，而想像为从僧伽以外，非僧非俗的佛塔集团中出来。这一段，应与平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作对比的观察。
第六项 舍利塔引起的问题
佛弟子将佛陀的遗体——舍利、驮都（śarīra、dhātu），造塔供养，适应信众的要求而普遍發达起来。舍利塔的普遍修造，引起的问题极多，这裡说到几点：
一、供养舍利塔功德的大小：《长部》（一六）《大般涅槃经》说：供养佛舍利塔，「生善趣天界」。《游行经》说：「生获福利，死得上天」。部派佛教，大抵依据经说，确认造塔、供养塔是有功德的。有功德，所以出家、在家弟子，都热心于造塔供养。然对于得果的大小，部派间却有不同的意见，如《异部宗轮论》(大正四九．一六上——一七上)说：
「制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同义……于窣堵波兴供养业，不得大果」。
「其化地部……末宗异义……于窣堵波兴供养业，所获果少」。
「其法藏部……于窣堵波兴供养业，获广大果」。
「不得大果」，就是「所获果少」。但大与小的差別，是什么呢？说一切有部（Sarvāstivāda）以为：「为佛舍利起窣堵波，……能生梵福」；梵福是非常广大的福业，一劫生于天上。然生在（人间）天上，对解脱生死来说，就不免小小了。法藏部（Dharmaguptaka）的《四分律》卷三一(大正二二．七八五下)说：
「学菩萨道，能供养爪发者，必成无上道。以佛眼观天下，无不入无余涅槃界而般涅槃」。
供养佛的遗体，「必成无上道」，那真是「广大果」了！然在法藏部的《佛本行集经》，只说「以佛眼观彼等众生，无一众生各在佛边而不皆得证涅槃者」。法藏部的本义，应该是造塔供养，（未来）能得涅槃果，这比起生天说，当然是广大了。在大乘佛法兴起中，才演化为「必成无上道」。对于造塔、供养塔，法藏部是极力推动的一派。然一般部派（除大空派），大都热心于造塔供养，不外乎为了生天。出家众应勤求解脱，但现生不一定能解脱；在没有解脱以前，往来人间天上，不正是出家者的希望吗？
二、舍利的神奇与灵感：舍利的造塔供养，本为对佛诚敬与怀念的表示。然用香、华、璎珞、幢幡、伞盖、饮食、伎乐歌舞——这样的广大供养，形成一时风气，难怪有人要说：「世尊贪欲、嗔恚、愚痴已除，用是塔（庄严……歌舞伎乐）为」？这种造塔而广大供养，显然与世俗的宗教相同，不免失去造塔供养的本意。这样的宗教行为，会注意到舍利，引發神奇与灵感的信仰，如《善见律毘婆沙》卷三(大正二四．六九一上中)说：
「舍利即从象顶，上升虚空，高七多罗树。现种种神变，五色玄黄。或时出水，或时出火，或复俱出。……取舍利安置塔中，大地六种震动」。
舍利初到锡兰建塔，舍利现起了种种的神力变化。直到玄奘时，还这样说：「南去僧伽罗国，二万余里。静夜遥望，见彼国佛牙窣堵波上宝珠光明，离然如明炬之悬烛也」。南方佛教国家，佛塔非常兴盛，是不无理由的。在北方，同样的传有神变的现象。《大唐西域记》中，所见的佛窣堵波，有的是「时烛光明」；有的是「殊香异音」；有的是「殊光异色，朝变夕改」；有的是「疾病之人，求请多愈」，佛弟子都注意到这些上来了。《高僧传》卷一(大正五〇．三二五中——下)说：
「遗骨舍利，神曜无方！……乃共洁斋静室，以铜瓶加几，烧香礼请。……忽闻瓶中铿然有声，（康僧）会自往视，果获舍利。……五色光炎，照耀瓶上。……（孙）权大嗟服，即为建塔，以始有佛寺，故号建初寺，因名其地为佛陀里」。
这是西元三世纪，康僧会诚感舍利的传说。隋文帝时，曾建造了一百十一所舍利塔，同一天奉安舍利，都有放光等瑞应。可见舍利造塔供养，已完全世俗宗教化了。
三、法舍利窣堵波：造舍利塔，广修供养的风气，对大乘佛法来说，接近了一步；如约佛法说，也许是质的开始衰落。然舍利造塔，也还有引向高一层的作用。舍利是佛的遗体，是佛生身的遗余。佛依生身而得大觉，并由此而广化众生。怀念佛的恩德，所以为生身舍利造塔，并修种种的供养。然佛的所以被称为佛，不是色身，而是法身。由于佛的正觉，体悟正法，所以称之为佛，这才是真正的佛陀。佛的生身，火化而留下的身分，称为舍利。佛的法身，证入无余般涅槃界，而遗留在世间的佛法，不正是法身的舍利吗？一般人为「生身舍利」造塔，而为「法身舍利」造塔的，大概是在学问僧中發展出来的。这二类舍利，如《浴佛功德经》所说：「身骨舍利」，「法颂舍利」。法——经典的书写，是西元前一世纪，但短篇或一四句偈的书写，当然要早些。「诸法从缘起，如来说此因，彼法（因缘）尽，是大沙门说」：这是著名的缘起（pratītyasamutpāda）法颂。从前马胜（Aśvajit）比丘，为舍利弗（Śāriputra）说这首偈，舍利弗听了就证悟；这首「缘起法颂」，代表了佛法的根本内容。为法（身）舍利造塔的，是将经藏在塔内；而多数是写一首「缘起法颂」，藏在塔内，所以称为「法颂舍利」。从佛的灵骨崇拜，而到尊敬佛的教法，不能不说是高出一层。但受到造塔功德的鼓励，及造塔不问大小，功德都是一样，当然越多越好。法身舍利塔的供养，后来也成为纯信仰的，如《大唐西域记》卷九(大正五一．九二〇上)说：
「印度之法，香末为泥，作小窣堵波，高五六寸，书写经文以置其中，谓之法舍利也。……（胜军）三十年间，凡作七拘胝(唐言亿)法舍利窣堵波；每满一拘胝，建大窣堵波而总置中，盛修供养」。
法舍利窣堵波的造作，越多功德越大。玄奘所亲近的，唯识学权威胜军（Jayasena）论师，就是广造法舍利窣堵波的大师。这与经典崇敬有关，由于经典书写而發达起来。
四、舍利塔与龙王：八王分舍利的古老传说，是《长部》（一六）《大般涅槃经》。本来没有说到龙王，但《大般涅槃经》末了附记(南传七．一六二——一六三)说：
「具眼者舍利八斛，七斛由阎浮提（人）供养。最胜者其余之一斛，由罗摩村龙王供养」。
此说，《长阿含经》等是没有的，也与八王分舍利说矛盾。依据这一附录，人间只分到了七分；罗摩村（Rāmagrāma）那一分，为龙王所得，这是传说的演变了。关于罗摩村龙王供养舍利的话，北方也有传说，如《阿育王传》卷一(大正五〇．一〇二上)说：
「复到罗摩聚落海龙王所，欲取舍利。龙王即出，请王入宫，王便下船入于龙宫。龙白王言：唯愿留此舍利，听我供养，慎莫取去！王见龙王恭敬供养，倍加人间，遂即留置而不持去」。
《阿育王经》、《高僧法显传》、《大唐西域记》，所说都大致相同。阿育王只取到了七分舍利，蓝莫村的舍利，却没有取到。同本异译的《杂阿含经》说：「王从龙索舍利供养，龙即与之」，那是八分舍利，都被育王取去了。这该是南传人间供养七分的来源吧！在这一传说裡，舍利塔与龙王有了关系，但还是罗摩村的舍利塔，不过受到龙王的守护供养而已。取得龙王舍利，另有一类似的传说，如失译的《杂譬喻经》卷上(大正四．五〇三中)说：
「有一龙王……得佛一分舍利，昼夜供养，独不降首于阿育王。……（王）于是修立塔寺，广请众僧，数数不息。欲自试功德，便作一金龙，作一王身，著秤两头，秤其轻重。始作功德，并秤二像，龙重王轻。后复秤之，轻重衡平。复作功德，后王秤日重，龙秤日轻。王知功德日多，兴兵往讨。未至道半，龙王大小奉迎首伏，所得佛一分舍利者，献阿育王」。
这一传说，与《阿育王譬喻经》（即《阿育龙调伏譬喻》Aśoka-nāga-vinīya-avadāna）大同。起初，龙王是不肯奉献舍利（譬喻作「珍宝」）的，阿育王大作功德，从龙王与王像的轻重中，知道王的功德胜过了龙王，龙王这才被降伏了，献出那一分舍利。这是终于取得了龙王舍利的新传说。还有另一传说，见《释迦谱》所引的《（大）阿育王经》：阿阇世（Ajātaśatru）王当时分得了佛舍利与一口佛𣯃（髭？），佛𣯃为难头和龙王取去。龙王在须弥山下，起水精琉璃塔供养。阿育王要得到这一分，「欲缚取龙王」。龙王在阿育王睡眠时，将王宫移到龙宫来。育王见到了高大的水精塔，龙王告诉他：将来佛法灭尽，佛的经书与衣钵，都要藏在这塔裡；阿育王也就不想取这分舍利了。这一传说，龙王所供养的舍利塔，在龙宫，不在八王所分舍利之内，阿育王也没有取得。阿育王、龙、舍利塔，结合在一起，极可能从阿育王造舍利塔而来。类似的传说，南方的《岛史》说到：阿育王得天龙的拥护，奉事四佛，寿长一劫的龙王 Mahākāḷa，奉上黄金的锁带。《大史》与《一切善见律注序》，并且说：龙王承阿育王的意旨，自变为佛陀——三十二相、八十种好，无边光辉的容貌。《善见律毘婆沙》卷一(大正二四．六八〇上)说：
「王作金锁，遣锁海龙王将来。此海龙王寿命一劫，曾见过去四佛。……海龙王受教，即现神力，自变己身为如来形像，种种功德庄严微妙，有三十二大人之相，八十种好」。
《善见律毘婆沙》，是《一切善见律注》的汉译，西元五世纪末译出。「金锁锁海龙王」，似乎与现存巴利文本不合，但如想到《杂譬喻经》的「欲缚取龙王」，及《龙调伏譬喻》的金龙像，这可能是传说的歧异了。
龙王、舍利塔的结合，传说是神话式的，变化很大。骨身舍利代表了佛的色身，法颂舍利代表了佛的法身（法）：塔内所藏的舍利，是法（经书）与佛。龙在佛教中，每有降龙的传说。龙是暴戾的，佛法能降伏他，调柔他。经中每用来比喻大阿罗汉的功德：「心调柔软，摩诃那伽」（义译作「犹如大龙」）。人类的心，如暴戾刚强的龙一样。依佛法修持，调伏清净，也就与调伏了的大龙（大龙，也是大阿罗汉的赞叹词）一样。将这联合起来，心如龙，龙宫有舍利塔，只是没有被降伏，所以不肯呈上舍利。这就是：心本清净，有法有佛，只是没有调柔，所以不能见法见佛。如心调柔了，就能见佛见法，也与龙王调伏，愿意献上舍利一样。《龙调伏譬喻》，是龙被降伏了而奉上舍利。「金锁锁龙王」，是龙王被降伏而变现佛身。这不是从浅显的譬喻裡，表示深一层的意义吗？龙王与舍利塔的传说，一直留传在大乘佛教中。龙树（Nāgārjuna）入龙宫，从龙王那裡得经一箱；龙树入龙宫，得到了一个塔：不都是舍利塔与龙的譬喻吗？
第二节 佛陀遗物与遗迹的崇敬
第一项 遗物的崇敬
佛涅槃后，不但佛的遗体——舍利（śarīra），受到佛弟子的尊敬供养，佛的遗物，与佛有特殊关系的地点——圣迹，也受到尊敬供养，表示对佛的无比怀念。遗物，是佛的日常用具，可说是佛的「手泽存焉」。佛的遗迹，如菩提场等圣地，也就成为巡礼供养的道场。「迦陵誐王菩提树供养本生」，说到三种支提（cetiya）：sārīrika 是舍利；pāribhogika 是日常的用具；uddesika 是与圣迹相当的建筑的纪念物。这三类，就是佛弟子为了敬念佛而有的三类支提。
佛涅槃了，佛的日常用具，就为人尊敬供养而流传在各地。锡兰佛教界的传说，遗物的分散情形，附载在《佛种姓经》末：
这裡面的佛齿与白毫，是佛的遗体。所说的佛钵、杖、衣，在 Kusa，即贵霜（Kuṣāṇa）——大月氏王朝所辖地区。关于佛的遗物，《大唐西域记》也说到：
佛的衣、钵、锡杖，《法显传》也所说相合。健陀罗与那揭罗曷（Nagarahāra），都是贵霜王朝治地，所以与锡兰的传说一致。这可见佛遗物的所在地，多数是有事实根据的。锡兰传说而知道 Kusa，可见《佛种姓经》的成立，是很迟的了。《法显传》说：竭叉有佛的唾壶。与法显同时的智猛，也在「奇沙国见佛文石唾壶」。竭叉即奇沙，约在 Wakhan 谷附近。这是中国僧侣西行所见到的遗物。佛的遗物，散布在各地，受到尊敬，大致情形如此。
佛的遗物中，佛钵受到了最隆重的敬奉。《法显传》说：「可容二斗许。杂色而黑多，四际分明。厚可二分，莹澈光泽」。《高僧传》智猛传说：「见佛钵光色紫绀，四际尽然」。佛钵是青黑而带有紫色的。所说的「四际分明」，「四际尽然」，是传说佛成道而初受供养时，四天王各各奉上石钵。佛将四钵合成一钵，在钵的边沿上，仍留下明显的四层痕迹。四天王奉钵，是佛教界共有的古老传说。据《法显传》说：「佛钵本在毘舍离，今在犍陀卫」。佛钵从东方的毘舍离（Vaiśālī），传到北方的犍陀卫（即健陀罗），是贵霜王迦腻色迦（Kaniṣka）时代，西元二世纪的事。西元五世纪初，法显去印度时，佛钵就在北方。但古来传说佛钵的所在地，极不一致。或作「弗楼沙」，即犍陀罗王都布路沙布逻（Puruṣapura）。或说在罽宾，罽宾是犍陀罗一带的通称。或说大月氏，就是贵霜王朝。所以虽所说不一，其实是同一地区。惟有鸠摩罗什（Kumārajīva）在沙勒顶戴佛钵，与其他的传说不合。这可能印度就有此歧说，如《德护长者经》卷下(大正一四．八四九中)说：
「我钵当至沙勒国，从尔次第至大隋国」。
佛法由东南而到北印度，可能由此引出，预言佛钵也要经西域来中国。这一佛钵移动来中国的预言，也见于《法显传》(大正五一．八六五下)说：
「法显在此（师子）国，闻天竺道人于高座上诵经云：佛钵本在毘舍离，今在犍陀卫。竟若干百年，当复至西月氏国。若干百年，当至于阗国。住若干百年，当至屈茨国。若干百年，当复来到汉地」。
这是大同小异的传说。其中，从毘舍离到犍陀罗，是事实。到沙勒，或说于阗，中国，是没有成为事实的预言。在西元五世纪末，寐吱曷罗俱逻（Mihirakula）王侵入北印度，佛钵被破碎了，碎钵又传入波剌斯，以后就失去了踪迹。从佛钵的预言，可见佛钵在佛教界受到的尊重。
佛在世时，每年安居终了，各方的比丘们都来见佛。佛涅槃了，就无佛可见，这是佛弟子所最感怅惘无依的。为了这，《长阿含经》卷四《游行经》，说到巡礼佛的圣迹，如(大正一．二六上)说：
「佛告阿难：汝勿忧也！诸族姓子常有四念，何等四？一曰：念佛生处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。二曰：念佛初得道处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。三曰：念佛转法轮处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。四曰：念佛般泥洹处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。阿难！我般泥洹后，族姓男女，念佛生时功德如是，佛得道时神力如是，转法轮时度人如是，临灭度时遗法如是。各诣其处，游行礼敬诸塔寺已，死皆生天，除得道者」。
四处巡礼，出于念佛——系念佛的功德、遗法。思慕见佛，而發生巡礼佛的四大圣地——生处、成佛处、转法轮处、入涅槃处。亲临这些圣地，忆念佛当时的种种功德，就恍如见佛一样。《长部》的《大般涅槃经》，也这样说；并说「信心比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷」——四众弟子都去巡礼。四大圣地有寺塔（应是支提 Caitya），《大唐西域记》也说此四地都有窣堵波（stūpa）。阿育王（Aśoka）曾亲临巡礼，可见巡礼圣地，早已成为风气。不过阿育王广建塔寺，又亲身巡礼，促使巡礼圣地的风气，格外兴盛起来。
不知什么时候开始，佛教界有了八大圣地说。综合为八大圣地，可能并不太早，但各別的传说，也是早已有之。赵宋译《八大灵塔名号经》(大正三二．七七三上)说：
「第一、迦毘罗城龙弥儞园，是佛生处。第二、摩伽陀国泥连河边菩提树下，佛证道果处。第三、迦尸国波罗奈城，转大法轮处。第四、舍卫国祇陀园，现大神通处。第五、（桑迦尸国）曲女城，从忉利天下降处。第六、王舍城，声闻分別佛为化度处。第七、广严城灵塔，思念寿量处。第八、拘尸那城娑罗林内大双树间，入涅槃处。如是八大灵塔」。
八大圣地中，一、二、三、八——四处，就是上面所说的四大圣地。第四，佛在舍卫城（Śrāvastī），七日中现大神通，降伏六师外道。第五，佛在忉利天（Trayastriṃśa），为母说法。三个月后，从忉利天下降「桑迦尸」（Sāṃkāśya）。法显与玄奘，都曾见到当地的遗迹；但玄奘作劫比他国（Kapittha）。第七，广严城，即毘舍离（Vaiśālī），佛在遮波罗塔（Cāpāla Caitya）边舍寿，宣告三月后入涅槃。第六，佛在「王舍城（Rājagṛha）声闻分別佛为化度处」，极可能是佛成道以后，度三迦叶，与千比丘来王舍城，频鞞娑逻王（Bimbisāra）迎佛处。当时，佛年轻而欝毘罗迦叶（Uruvilvā-Kāśyapa）年长，所以一般人不知到底谁是师长，谁是弟子。佛命欝毘罗迦叶现神通，并自说为什么舍弃事火而归信佛，于是大家知道他是弟子（声闻即听闻声教的弟子）。说法化度的情形，见《频鞞娑逻王迎佛经》。增出的四处，都有神通与预言的成分。这都是佛教界传说的盛事，特別是大现神通与从天下降的故事。这八大圣地，都是佛弟子巡礼的主要地区。
四大圣地、八大圣地，只是佛陀遗迹中最重要的。佛游化于恒河（Gaṅgā）两岸，到处留传下佛的圣迹。从《法显传》、《大唐西域记》所见，特別是东南方的伽耶（Gayā）、王舍城、华氏城（Pāṭaliputra）、毘舍离一带；西北方的舍卫城、迦毘罗城（Kapilavastu）一带，到处是圣迹充满。巡礼的到达这裡，就仿佛与当年的佛陀相触对，而满足了内心的思慕，也更激發起崇敬的情感。对佛教的延续与發展，是有重要作用的！在佛教發展到北天竺，也就传出了佛游北方的事迹，《根本说一切有部毘奈耶药事》卷九(大正二四．四〇上——四一下)说到：
积集聚落调伏觉力药叉
泥德勒迦聚落调伏法力药叉
信度河边调伏舡师及鹿叠药叉
仙人住处调伏杖灌仙人
无稻芉龙王宫调伏无稻芉龙王
足炉聚落调伏仙人及不發作药叉
犍陀聚落调伏女药叉
稻谷楼阁城化胜军王母
乃（及？）理逸多城调伏陶师
绿莎城调伏步多药叉
护积城调伏牧牛人及苏遮龙王
增喜城化天有王，调伏栴荼黎七子并护池药叉
增喜城侧降龙留影，调伏二女药叉
军底城调伏军底女药叉
佛教流行到南方，锡兰也传出了佛三次来游的故事，如《大史》第一章说：
南方与北方的传说，与恒河两岸的圣迹，性质不同。如佛去北天竺，是与金刚手药叉（Vajrapāṇi）乘空而往的。去锡兰，也是乘神通而往来的。这虽与事实不同，但在佛弟子的信仰中，没有多大分別；如佛影洞等，同样受到巡礼者的崇敬。
第三项 供养与法会
佛的遗物、遗迹、遗体一样的受到佛教四众的崇敬供养。供养遗体、遗物、遗迹的风气，也适用于佛的大弟子，及后代的大师们。如毘舍离（Vaiśālī）有阿难（Ānanda）的半身窣堵波——塔（stūpa）；梵衍那（Bāmiyān）有商诺迦缚娑（Śāṇaka-vāsa）的铁钵与袈裟。大弟子与后代大师，也留下不少遗迹，受到后人的敬礼。这些，都成为印度，印度以外的佛弟子，一心向往瞻礼的对象。在这三类中，遗体中的佛牙，遗物中的佛钵，遗迹中菩提场的菩提树，最受信众的尊敬。佛钵在犍陀罗（Gandhāra）时，「起浮图高三十丈，七层，钵处第二层，金络络锁悬钵」。《法显传》也说：「此处起塔。……日将中，众僧则出钵，与白衣等种种供养，然后中食。至暮烧香时，复尔」。玄奘时已失去佛钵，仅留有「故基」，不再见虔诚供养的盛况。成佛处的菩提树，象征佛的成道，所以受到非常的尊敬。《阿育王传》说：阿育王「于菩提塔其心最重，所以者何？佛于此处成正觉故」。菩提树象征著佛道，所以传说凡摧残佛教的，要剪伐菩提树，而诚信佛法的，就要尽力的加以保护，使菩提树滋长不息。佛法传入锡兰，菩提树也分了一枝到锡兰。当时迎请分植的情形，传说中达到了空前的盛况，其后又分枝遍植到锡兰各地。晋法显所见的，无畏山寺（Abhayagirivihāra）佛殿侧的菩提树，「高可二十丈」。菩提树——毕钵罗树（pippala），是适宜热带的植物，所以传入北方的佛教，没有分植菩提树的传说。
遗体、遗物、遗迹的崇敬供养，建塔或支提（caitya）而外，就是香、华、幡、幢、灯明、伎乐的供养。对于佛的怀念追慕，一方面，从当地人的尊敬，發展为各方弟子的远来巡礼；一方面，佛牙、佛钵、菩提树等，从日常的受人供养礼拜，發展为定期的集会供养。如《大唐西域记》卷八(大正五一．九一五下)说：
「每至如来涅槃之日，……诸国君王，异方法俗，数千万众，不召而集（于菩提树处）。香水、香乳，以溉、以洗。于是奏音乐，列香花，灯炬继日，竞修供养」。
菩提场的菩提树，每年一日，形成佛的涅槃大会。又如锡兰的佛牙，每年曾举行三月的大会。摩诃菩提僧伽蓝（Mahābodhi-saṃghārāma）的佛骨及肉舍利，「每岁至如来大神变月满之日，出示众人」。大神变月满，是「印度十二月三十日，当此正月十五日」。定期的崇敬供养，形成佛教的节日——纪念大会。《摩诃僧祇律》一再说到大会，如卷三三(大正二二．四九四上)说：
「若佛生日大会，菩提大会，转法轮大会，五年大会，作种种伎乐供养佛」。
大会供养，有一定的节日，也与佛的重要史实有关。逢到那一天，一般寺院当然也可以举行，而在有关佛史的地区，如生日大会与岚毘尼（Lumbinī），菩提大会与菩提场，转法轮与波罗奈（Vārāṇasī），古代有过隆重的法会供养。《僧祇律》一再说到大会，说到「阿难大会，罗睺罗大会」，却没有涅槃会，这意义是值得思考的！《僧祇律》说「五年大会」，说一切有部（Sarvāstivāda）也有，更有六年大会与二月大会，如说：
1.「若有般阇婆瑟会(五岁会也)，若有沙婆婆瑟会(六岁会也)，若二月会，若入舍会」。
2.「佛听我作般阇于瑟会者善！是事白佛，佛言：听作般阇于瑟会。佛听我作六年会者善！是事白佛，佛言：听作。佛听我正月十六日乃至二月十五日作会者善！是事白佛，佛言：听作」。
3.「世尊为菩萨时，经于几岁而除顶髻？佛言：五岁。我今欲作五岁大会！佛言：应作。世尊！菩萨于几岁时重立顶髻？佛言：六岁。余如前说。世尊！我欲为作赡部影像，作佛陀大会！佛言：应作」。
比对这三则，般阇婆（或作「于」）瑟咤（pañcavārṣikamaha）是五年大会。沙婆婆（或作「于」）瑟咤（ṣaḍvārṣikamaha），是六年大会。正月十六日至二月十五日会，可推见为「二月会」；可能是神变月会，比《西域记》说迟一月，或是译者换算印度历为汉历所引起的歧异。「入舍会」是民间始住房屋的节会。五年大会，本为世俗旧有的，五年举行一次的无遮大会；佛教结合于释尊当年的五岁而剃除顶髻，化为佛教的顶髻大会，这也是《僧祇律》所说到的。这与神变月大会一样，都是佛教适应民俗而形成的法会。佛的生日大会，菩提大会，转法轮大会，（涅槃大会），以及神变月会，五年大会，都是为了佛，对佛「忆念不忘，生恋慕心」而表现出来。
第三节 佛教的新境界
第一项 微妙庄严的佛地
佛法进入部派时代，传诵的经法（dharma），戒律（vinaya），还是早期结集传来的，而只是多少增减不同；论究的阿毘达磨（abhidharma），辨析精严，而论究的项目，也还是根据于固有的教法。法与律的延续，代表固有的佛法。然从佛教的一般情况来说，已演进到新的阶段，也就是与释尊在世时（及涅槃不久）的佛教，有了重要的变化。佛法的教化，是实际活动于现实社会的，不只是修持者内心的证验。如从这一观点来说，那么部派时代的佛教，无论是教界的实际活动，信佛奉佛者的宗教意识，不能不认为已进入新的境界。
释尊最初说法，揭示了不苦不乐的中道，作为佛法的生活准则。然在事实上，佛与弟子们，出家的生活方式，衣、食、住等，都过著简朴清苦，一心为道的生活。以释尊自己来说，从出家、苦行、菩提树下成佛、转法轮，都生活在山林旷野。直到涅槃，也还是在娑罗林的双树间。佛所化度的出家众，起初是住在树下，露地的；穿的是粪扫衣（垃圾堆裡捡出来的），如《五分律》说：
「从今，诸比丘欲著家衣，听受，然少欲知足著粪扫衣，我所赞叹」。
「告诸比丘：从今听诸比丘受房舍施。……长者知佛听已，……即以其日造六十房舍」。
比丘们的生活，从粪扫衣而接受信众布施的衣（布料，布值）——「家衣」或作「居士衣」。从住在树下、岩洞、塚间等，进而住入居士建立的僧房。这二则，各部律都大致相同。佛与比丘众受精舍（vihāra）的布施，可能最初是祇树给孤独园（Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma），所以给孤独长者（Anāthapiṇḍada）受到佛教的高度称颂。到佛晚年，僧众或住精舍，生活也丰富起来，这是提婆达多（Devadatta）反对这一趋势，宣说「五法是道」的实际意义。虽然这样，比丘们的衣、钵、食、住，还是相当清苦的。惟有理解当时社会经济的实况，波罗提木叉（Prātimokṣa）对衣、钵、住处的俭朴规定，才能正确理解出来。释尊的中道行，乐于诱人为善，而不是标榜苦行的，所以佛世也就接受大富长者的乐施——祇园、东园（Pubbārāma）等高大的建筑。
佛涅槃后，佛教的建筑，迅速發达起来。一、佛教开展了，出家的多起来，促成了宏大壮丽的僧寺的建筑。竹林精舍（Veṇuvana）、祇园而外，如华氏城（Pāṭaliputra）的鷄园寺（Kurkuṭārāma）、罽宾区的大林寺（Mahāvana-saṃghārāma）、密林寺（Tamasāvana），都是著名的大寺。《法显传》所记的祇洹(大正五一．八六〇中——八六一上)是：
「精舍东向开门，门户两边有二石柱：左柱上作轮形，右柱上作牛形。精舍左右，池流清净，树林尚茂，众华异色，蔚然可观。……祇洹精舍本有七层，诸国王人民竞兴供养。……精舍当中央，佛住此处最久。说法度人、经行、坐处、亦尽起塔，皆有名字。……绕祇洹精舍，有十八僧伽蓝」。
祇园大八十顷。《五分律》说：给孤独长者当时的建筑，有经行处、讲堂、温室、食堂、厨房、浴室、及诸房舍。再经后代扩建，及诸大弟子塔，成为佛教最负盛名的大寺。二、为了对佛的思慕恋念，尊敬佛的遗体、遗物及遗迹，多数是建塔供养。在佛教發展中，佛塔与僧院相结合。虽塔物与僧物，分別极严格，但佛塔与僧院的结合，三宝具足，成为一整体，受僧伽的管理。塔的高大，僧院的宏伟，附近又圣迹很多，所以知名的大道场，都与附近的塔院毘连；「寺塔相望」，形成了佛教的圣区。《大唐西域记》卷八(大正五一．九一五中)，叙述菩提场一带说：
「前正觉山西南行，十四五里，至菩提树。周垣垒砖，崇峻险固。……正门东辟，对尼连禅河。南门接大花（龙？）池。西阨险固。北门通大伽蓝。壖垣内地，圣迹相邻，或窣堵波，或复精舍，并赡部洲诸国君王、大臣、豪族，钦承遗教，建以记焉」。
据现存而可以考见的，西元前三世纪起，又有石窟的建设。如毘提舍（Vediśā）石窟，那私迦（Nāsik）石窟。举世闻名的阿折达（Ajanta）石窟，也从西元前二世纪起，开始建筑起来。壮丽宏伟的建筑，与圣迹及园林综合的佛教区，成为信众崇敬供养的中心。这些圣地，比对一般民间，真有超出尘世的净域的感觉！
佛与出家弟子，过著少欲知足的生活。所受的布施，是每日一次的乞食，及三衣、钵、具等少数日常用品。出家，是舍弃所有的一切财物而来出家的。出家的沙弥（śrāmaṇeraka），也不得香、华鬘著身，不得歌舞及观听，不得手捉金银珍宝。部派佛教时代，出家弟子大体还过著这样的律生活。但对于佛——遗体、遗物与遗迹，不但建高大的塔，更以香、华鬘、璎珞、幡盖、伎乐——音乐、舞蹈、戏剧，也以金、银、珍宝供养。佛在世，不接受这些，而涅槃以后，怎么反而拿这些来供养呢？《摩诃僧祇律》卷三三(大正二二．四九八下)说：
「若如来在世，若泥洹后，一切华、香、伎乐，种种衣服、饮食，尽得供养。为饶益世间，令一切众生长夜得安乐故」。
依《僧祇律》，华、香、伎乐，如来在世也是受的，但这没有可信的证据。让一般信众这样的供养，为了利益众生，启發信心，增长布施功德，也可说是理由之一。然我以为，这是采用民间祭祖宗、祭天神的方式，用来供养佛塔的。部派佛教的佛陀观，是有现实的、理想的二派。然这样的供养佛塔（遗体、遗物、遗迹），却是佛教界所共同的。至少，一般社会的佛陀观，香、华、伎乐等供养，多少有点神（神佛不分）的意识了。又佛塔等供养，接受金、银、珍宝的供养与庄饰，佛教（塔与僧院）也富裕起来。《法显传》说：「岭东六国，诸王所有上价宝物，多作供养，人用者少」。师子国（Siṃhala）的「佛齿精舍，皆七宝作。……众僧库藏，多有珍宝」。《大唐西域记》也说：迦毕试国（Kāpisī）「此伽蓝多藏珍宝」。「其中多藏杂宝」。与佛世的佛教，是怎样的不同！固有的林园生活，接近自然，有和谐宁谧的幽美。由于佛塔与僧院的發达，与建筑、雕刻、图画、伎乐——音乐、歌舞等艺术相融合。在敬虔、严肃的环境中，露出富丽堂皇的尊贵气息。「微妙庄严」的佛教地区，表现出新境界，佛教无疑已进入一新的阶段。
第二项 新宗教意识的滋长
佛法是宗教。佛与圣弟子，在定慧修证中，引發超越一般的能力，就是「过人法」——神通。神通的究竟内容，我虽没有自身的证验，但相信是确有的。可是，佛以说法、教诫化众生，一般说是不用神通的。「为白衣现神通」，是被严格限制的。如没有「过人法」，虚诳惑众，更是犯了僧团的重戒——大妄语，要被逐出僧团，失去出家资格的。确认有神通，而不以神通度众（除特殊机缘）。在人生德行的基础上，定慧修证，以达身心自在解脱的境地；脱落神教的迷妄信行，是佛法的最卓越处！当然，在习惯于神教意识的一般信众，对佛存有神奇的想法，应该是事实所难免的。
在现实的人间佛陀的立场，佛入涅槃，是不再存在这世间了。涅槃，不能说没有，也不能说是有。不是语言思想所可知可议的涅槃，只能说世间虚妄的众苦永灭，却不许构想为怎样的神秘的存在（存在就是「有」）。所以佛涅槃了，不再出现于生死的世间，也不会再现神通。佛陀观虽有两派，然实际活动于人间的部派佛教，对佛的遗体、遗物、遗迹的崇敬，没有太多的差別。佛虽涅槃了，而对佛的遗体、遗物、遗迹，都传出了神奇的事迹。佛的遗体——舍利（śarīra）建塔，有放光、动地等灵异现象，本章第一节已经说到了。遗物中的佛钵（pātra），仅是佛所使用的食器，却也神妙异常，如《法显传》(大正五一．八五八下)说：
「贫人以少华投中便满；有大富者，欲以多华供养，正复百千万斛，终不能满」。
「什进到沙勒国，顶戴佛钵。心自念言钵形甚大，何其轻耶？即重不可胜。失声下之」。
「（智）猛香华供养，顶戴發愿：钵若有应，能轻能重。既而转重，力遂不堪。及下案时，复不觉重」。
佛钵在当时，有轻重因人而异的传说，所以供人顶戴。佛钵的轻重不定，正与阿育王寺的舍利一样，色彩是因人而所见不同的。遗迹中的菩提树，更神奇了，如《大唐西域记》卷八(大正五一．九一五下)说：
「无忧王之初嗣位也，信受邪道，毁佛遗迹，兴發兵徒，躬临剪伐，根茎枝叶，分寸斩截。次西数十步而积聚焉，令事火婆罗门烧以祠天。烟焰未静，忽生两树，猛火之中，茂叶含翠，因而谓之灰菩提树。无忧王睹异悔过，以香乳溉余根。洎乎将旦，树生如本」。
「近设赏迦王者，信受外道，毁嫉佛法。坏僧伽蓝，伐菩提树。掘至泉水，不尽根柢。乃纵火焚烧，以甘蔗汁沃之，欲其燋烂，绝灭遗萌。数月后，摩揭陀国补剌拏伐摩王……以数千牛𤚲乳而溉，经夜树生，其高丈余」。
菩提树怎么也不会死，竟然会从火中生长起来！又在阿育王（Aśoka）时，菩提树分了一枝，移植到锡兰。《岛史》、《大史》都有详细记载，今节引《善见律毘婆沙》卷三(大正二四．六九二中——六九三中)，略见菩提树神奇的大概：
「是时树枝，自然从本而断，落金盆中。……时菩提树上升虚空，停住七日。……七日竟，树复放光明。……菩提树布叶结实，璎珞树身，从虚空而下入金盆。……于（师子国）王门屋地种，始放树，树即上升虚空，高八十肘。即出六色光，照师子国皆悉周遍，上至梵天。……日没后，从虚空，似娄彗星宿而下至地，地皆大动」。
移植菩提树所發生的神变，据说是佛在世时的遗敕。佛钵、菩提树，有这样的神奇，不问到底有多少事实成分，而确是佛教界普遍的信仰传说。传说的神奇现象，无论佛教学者怎样的解说，而一般人的心中，必然会对钵与菩提树——物体，产生神奇的感觉与信仰。而且，这也不只是舍利、钵、菩提树，遗物与遗迹而有神奇传说与信仰的，在古人的传记中，还真是不少呢！
《大唐西域记》，是西元七世纪中，玄奘在印度所见所闻的报告。有关佛的遗体、遗物、遗迹的神奇，叙述了不少；民间对此具体的物体，引起的灵感信仰也不少。最多的，或是饮水，或是沐浴，或是绕塔，或是祈求，或是香油涂佛像，传说疾病「多蒙除差」的，在十则以上。华氏城（Pāṭaliputra）与伽耶城（Gayā），都有「圣水」，「若有饮濯，罪垢消灭」。圣水能消业障，与世俗的「福水」，有什么不同？这些物体有不定现象，依此而引起占卜行为，也在佛教中流行起来，如《大唐西域记》说：
醯罗城（Hiḍḍa）佛顶骨：「欲知善恶相者，香末和埿，以印顶骨，随其福感，其文焕然」。
乌仗那（Udyāna）龙泉大磐石：「如来足所履迹，随人福力，量有短长」。
波罗痆斯（Vārāṇasī）大石柱：「慇懃祈请，影见众像，善恶之相，时有见者」。
菩提场佛经行处：「此圣迹基，表人命之修短也。先發诚愿，后乃度量，随寿修短，数有增减」。
上三则是占相，从相而知是善恶，也就是从占卜而知是福还是祸。后一则是占卜寿命的长短。治病，消罪业，知祸福与寿命长短，这不是解脱的宗教，也不是修福生天的宗教，而是祈求现世福乐的宗教。现世福乐，是人所希求的，但不依人生正行去得到，而想从灵奇的水、土、占卜去达成，显然与低级的巫术相融合。这在佛法中，是一项新的，类似神教的新意识。这种类似神教的新意境，是从佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬而来的。在部派佛教时代，还不会那么泛滥，但的确已在日渐滋长中了。
忆念思慕释尊，表现为遗体、遗物、遗迹的崇敬供养。启發信心，修集布施功德，是生天的法门。这一普及社会的佛教，促成佛教的非常發展，对佛教是有重大贡献的！但庄严微妙的佛教区，灵感占卜的行为，也在佛教内滋长，形成了佛教的新境界。这一信仰的，福德的，通俗化的佛教，对于大乘佛法的兴起，给予最深刻的影响。
校注
叙述佛涅槃后分舍利建塔的，还有《佛般泥洹经》、《般泥洹经》、法显译《大般涅槃经》、《十诵律》卷六〇。 《长部》（三〇）《三十二相经》（南传八．一八三——二三四）。《中阿含经》卷一一《三十二相经》（大正一．四九三上——四九四中）。 《相应部．觉支相应》（南传一六上．二九五——二九六）。《杂阿含经》卷二七（大正二．一九四上）。《中阿含经》卷一一《七宝经》（大正一．四九三上）。 《相应部．谛相应》（南传一六下．三三九——三四三）。《杂阿含经》卷一五（大正二．一〇三下——一〇四上）。 《中阿含经》卷一三（大正一．五〇九下——五一一上）。 Ⅰ《长阿含经》卷四《游行经》（大正一．二九中——三〇上）。Ⅱ《长部》（一六）《大般涅槃经》（南传七．一五八——一六二）。Ⅲ《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三九（大正二四．四〇一下）。Ⅳ《十诵律》卷六〇（大正二三．四四六中）。 《大唐西域记》卷七（大正五一．九〇八上）。 《望月佛教大辞典》（二九七六下）。 《高僧法显传》（大正五一．八六一下）。《大唐西域记》卷六（大正五一．九〇三上）。 当时的分取舍利，后代的异说不一：有分別灰塔与炭塔为二塔的，如《佛般泥洹经》（大正一．一七五下），《般泥洹经》（大正一．一九〇下）。有说人间供养七分，龙王供养一分，如《大般涅槃经》（南传七．一六二——一六三）。《大唐西域记》卷六说：「即作三分：一诸天，二龙众，三留人间八国重分」（大正五一．九〇四下）。又卷三说：乌仗那（Udyāna）上军王（Uttarasena）也分得一分（大正五一．八八四中）。 《一切经音义》卷二二（大正五四．四四八上）。又卷二七（大正五四．四八三中）。 《长部》（一六）《大般涅槃经》（南传七．一二七）。《长阿含经》卷三《游行经》（大正一．二〇中）。 《长阿含经》卷四《游行经》（大正一．二八中、二九中）。 《根本萨婆多部律摄》卷二（大正二四．五三五中）。 《四分律》卷五二（大正二二．九五八中）。《弥沙塞部和醯五分律》卷二六（大正二二．一七二下）。 參阅《长部》（一六）《大般涅槃经》（南传七．九二）。 《摩诃僧祇律》卷三三（大正二二．四九八中）。 參阅《阿育王传》卷一（大正五〇．一〇二上）。 《一切善见律注序》注四七（南传六五．六二）。 《岛史》（南传六〇．五〇）。《大史》（南传六〇．一八九）。 《岛史》（南传六〇．九八——一〇〇）。《大史》（南传六〇．二六四）。 《大唐西域记》卷六（大正五一．九〇〇下、九〇一中）。 《高僧法显传》（大正五一．八六一上）。 《大唐西域记》卷七（大正五一．九〇五中）。又卷六（大正五一．九〇二中）。 上来石柱的發见，并依《阿育王刻文》目次（南传六五．八——九）。 《长阿含经》卷三《游行经》（大正一．二〇中）。參阅《长部》（一六）《大般涅槃经》（南传七．一二七）。 《相应部．根相应》（南传一六下．五二——五三）。《杂阿含经》卷二六，作「于如来所起信心」；「于如来發菩提心所得净信心，是名信根」（大正二．一八四上）。 同本异译的《中阿含经》卷一六《蜱肆王经》，《长部》（二三）《弊宿经》，没有「灭度」字样。 《一切善见律注序》（南传六五．一〇九——一一〇）。《大史》（南传六〇．二六六）。 《根本萨婆多部律摄》卷七（大正二四．五六九上）。 《弥沙塞部和醯五分律》卷二六（大正二二．一七三上）。 《四分律》卷五二（大正二二．九五六下）。《萨婆多部毘尼摩得勒伽》卷六（大正二三．五九九上）。 《十诵律》卷四八（大正二三．三五一下——三五二上），卷五六（四一五下），都说到「塔」、「龛塔」、「柱塔」——三类。龛塔，是石窟中的塔。柱塔，是石柱形的，是石柱的塔婆化。建造得又多又高的，还是第一类塔。 古塔的高大，见《望月佛教大辞典》（三八三四上）。 《高僧法显传》（大正五一．八五八中）。 《洛阳伽蓝记》卷五（大正五一．一〇二一中）。 《大史》（南传六〇．一五四——一五五）。 《十诵律》卷四八说：唯「除男女和合像」，其他的都可以画（大正二三．三五一下）。 《摩诃僧祇律》卷三三（大正二二．四九八上）。 《摩诃僧祇律》卷三三（大正二二．四九八上——下）。 《洛阳伽蓝记》卷五（大正五一．一〇二一下）。 《四分律》卷三五（大正二二．八一六上）。 《善见律毘婆沙》卷一（大正二四．六八一上）。 《四分律》卷四九（大正二二．九三〇下——九三一中）。 《四分律》卷二九（大正二二．七六七上）。 《根本说一切有部毘奈耶》卷八（大正二三．六六六中——下）。卷一一（大正二三．六八二上——中）。卷一二（大正二三．六九〇下）。 《根本说一切有部苾刍尼毘奈耶》卷五（大正二三．九二九下）。 《大比丘三千威仪》卷下（大正二四．九二三中）。 《十诵律》卷一六（大正二三．一一〇中）。《根本说一切有部毘奈耶安居事》（大正二三．一〇四三上）。《十诵律》卷三四（大正二三．二四九下）。 《摩诃僧祇律》卷三三（大正二二．四九七中——四九八下）。《弥沙塞部和醯五分律》卷二六（大正二二．一七二下——一七三上）。《四分律》卷五二（大正二二．九五八中）。 《四分律》卷三五（大正二二．八一六上）。 《根本说一切有部目得迦》卷八（大正二四．四四五下）。 见平川彰《初期大乘佛教之研究》所引（六二四）。 《四分律》卷一八（大正二二．六八七中）。卷一九（大正二二．六九二下）。 《根本说一切有部毘奈耶》卷三四（大正二三．八一五上）。又卷三六（大正二三．八二三中）。 详见平川彰《初期大乘佛教之研究》（六六三——六七一）。 《根本说一切有部毘奈耶》卷二二（大正二三．七四三上）。 《高僧法显传》（大正五一．八六五上）。 平川彰《初期大乘佛教之研究》（六六一——六七四）。 《长部》（一六）《大般涅槃经》（南传七．一二七）。 《长阿含经》卷三《游行经》（大正一．二〇中）。 《阿毘达磨大毘婆沙论》卷八二（大正二七．四二五下）。 《佛本行集经》卷三二（大正三．八〇三上——中）。 《摩诃僧祇律》卷三三（大正二二．四九八上——下）。 《岛史》（南传六〇．一〇〇）。《大史》（南传六〇．二六六——二六七）。《一切善见律注序》（南传六五．一一〇）。 《大唐西域记》卷一〇（大正五一．九二八下）。 《广弘明集》卷一七（大正五二．二一三中——二二一上）。《法苑珠林》卷四〇（大正五三．六〇一下——六〇四中）。 《浴佛功德经》（大正一六．八〇〇上）。 《阿毘达磨大毘婆沙论》卷八二（大正二七．四二六上）。 《阿育王经》卷二（大正五〇．一三五上）。《高僧法显传》（大正五一．八六一中）。《大唐西域记》卷六（大正五一．九〇二中——下）。 《杂阿含经》卷二三（大正二．一六五上）。 《释迦谱》卷四引《阿育王经》（大正五〇．七六上）。 《岛史》（南传六〇．四二）。 《大史》（南传六〇．一八一——一八二）。《一切善见律注序》（南传六五．五六——五七）。 《龙树菩萨传》（大正五〇．一八六上）。 《法苑珠林》卷三八引《西域志》（大正五三．五八九上）。 《小部．本生》（南传三四．一五四——一七二）。 《佛种姓经》（南传四一．三六一——三六二）。 《大唐西域记》卷一（大正五一．八七二下）。又卷二（大正五一．八七九上——下）。 《高僧法显传》（大正五一．八五八中——八五九上）。 《高僧法显传》（大正五一．八五七下）。 《出三藏记集》卷一五（大正五五．一一三中）。 《高僧法显传》（大正五一．八五八中——下）。 《高僧传》卷三（大正五〇．三四三中）。 《高僧法显传》（大正五一．八六五下）。 东国王亡失佛钵，见《佛灭度后棺敛葬送经》（大正一二．一一一四下）。月氏国王伐中天竺，取得佛钵，见《马鸣菩萨传》（大正五〇．一八三下）；《付法藏因缘传》卷五（大正五〇．三一五中）。 《高僧法显传》（大正五一．八五八下）。《大唐西域记》卷二（大正五一．八七九中）。 《高僧传》卷三（大正五〇．三四三中、三三八下）。 《水经注》引竺法维说。 《高僧传》卷二（大正五〇．三三〇中）。 《莲华面经》卷下（大正一二．一〇七五下——一〇七六上）。《大唐西域记》卷二（大正五一．八七九下）。又卷一一（大正五一．九三八上）。 《长部》（一六）《大般涅槃经》（南传七．一二五）。 《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三八（大正二四．三九九上），义净的附注，即八大圣地。 《中阿含经》卷一一《频鞞娑逻王迎佛经》（大正一．四九七中——四九八下）。 《根本说一切有部毘奈耶药事》卷九（大正二四．四〇上）。 《大唐西域记》卷七（大正五一．九〇九上）。 《大唐西域记》卷一（大正五一．八七三中）。 《水经注》引竺法维说。 《高僧法显传》（大正五一．八五八中）。 《阿育王传》卷二（大正五〇．一〇四下）。《阿育王经》卷三（大正五〇．一三九上——中）。 《大唐西域记》卷八（大正五一．九一五下）。 如《大史》（南传六〇．二六九——二七九）等所载。 《高僧法显传》（大正五一．八六五上）。 《高僧法显传》（大正五一．八六五中）。 《大唐西域记》卷八（大正五一．九一八中）。 《摩诃僧祇律》卷二八（大正二二．四五四中）。又卷四〇（大正二二．五四六下）。 1.《十诵律》卷五（大正二三．三三下）。2.《十诵律》卷四八（大正二三．三五二中）。3.《根本说一切有部尼陀那》卷五（大正二四．四三五上）。 《相应部．谛相应》（南传一六下．三三九——三四〇）。《中阿含经》卷五六《罗摩经》（大正一．七七七下）。 《弥沙塞部和醯五分律》卷二〇（大正二二．一三四中）。又卷二五（大正二二．一六六中——下）。 《弥沙塞部和醯五分律》卷二五（大正二二．一六七中）。 《阿育王经》卷二（大正五〇．一三八上——一三九上）。 《高僧法显传》（大正五一．八五七下、八六五上）。 《大唐西域记》卷一（大正五一．八七四上）。 1.《高僧传》卷二（大正五〇．三三〇中）。2.卷三（大正五〇．三四三中）。 《岛史》（南传六〇．一〇九——一一一）。《大史》（南传六〇．二六九——二八〇）。 《善见律毘婆沙》卷三（大正二四．六九一下——六九二上）。 《大唐西域记》卷八（大正五一．九一二上）。 《大唐西域记》卷四（大正五一．八九一中）。 《大唐西域记》卷二（大正五一．八七九中）。 《大唐西域记》卷三（大正五一．八八二下）。 《大唐西域记》卷七（大正五一．九〇五中）。 《大唐西域记》卷八（大正五一．九一六中——下）。【经文资讯】《印顺法师佛学著作集》第 37 册 No. 35 初期大乘佛教之起源与开展
【版本记录】發行日期：2022-01，最后更新：2022-01-17
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