第一项　般若经部类的次第集成

般若波罗蜜（prajñāpāramitā），为六波罗蜜——六度之一。在菩萨修学的菩提道中，般若波罗蜜有主导的地位，所以般若波罗蜜是遍在一切大乘经的，可说是大乘法门所不可缺少的主要部分。在大乘经中，有特重般若波罗蜜，以般若波罗蜜为中心而集成圣典；这部分圣典，也就取得了《般若波罗蜜经》的专称，成为大乘经中重要的一大类——「般若部」。《般若经》的部类，著实不少！这些般若部类，在佛教史上所见到的，是在不断的增多中，从二部、三部、四部、八部到（唐玄奘译出的）十六部；以后还有称为《般若经》的传译出来。大概的说，《般若经》的集出，是从「大乘佛法」兴起，一直到「秘密大乘佛法」传布的时代。当然，最受人重视的《般若经》，是属于「大乘佛法」时代的，尤其是代表初期大乘佛法（西元前一世纪中，到西元二世纪末）的部分。为了说明代表初期大乘的《般若经》，所以叙述《般若经》在佛教史上次第增多的情形，也就可以推定代表初期大乘的《般若经》。

一、「二部」：在中国佛教史上，《般若经》的传译与传说，应该是从「一部」到「二部」。不过最初传译过来的时候，只有这一部，不知道还有其他的《般若经》，也就没有引起《般若经》的部类问题。《般若经》最早传译过来的，是汉灵帝光和二年（西元一七九）译出的《道行般若经》，十卷，三十章（品），或名《摩诃般若波罗蜜经》。到了魏甘露五年（西元二六〇年），已从传说中知道有两部《般若经》了，如《出三藏记集》卷一三〈朱士行传〉(大正五五．九七上——中)说：

「士行尝于洛阳讲小品，往往不通。每叹此经大乘之要，而译理不尽。誓志捐身，远迎大品。遂于魏甘露五年，發迹雍州，西渡流沙。既至于阗，果写得正品梵书，胡本九十章（品），六十万余言。遣弟子不如檀，晋言法饶，凡十人，送经胡本还洛阳。……送至陈留仓垣水南寺。河南居士竺叔兰，善解方言，译出（为）放光经二十卷」。

朱士行在洛阳所讲的「小品」，就是《道行般若经》。这部经，古人评为「道行颇有首尾隐者，古贤论之，往往有滞」。士行知道有广本的《般若经》，所以到于阗去访求的。等到晋元康元年（西元二九一年），竺叔兰译出了《放光般若经》，与《道行般若经》相对，古人就称之为「大品」与「小品」。这二部，有著共同的部分，古人是相信从「大品」抄出「小品」的，如道安（西元三一二——三八五）〈道行经序〉说：「佛泥曰后，外国高士抄九十章为道行品」。支道林（西元三一四——三六六）〈大小品对比要抄序〉说：「先学共传云：佛去世后，从大品之中抄出小品」。「大品」与「小品」的名称，一直传下来。鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》，二十七（或二十四）卷本，称为《新大品经》；七卷本称为《新小品经》。「大品」与「小品」，也就是《般若经》的广本与略本。

二、「三部」，「四部」：鸠摩罗什（Kumārajīva）来华的时代（西元四〇一——四一五顷），中国佛教界知道了《般若经》有三部，如《大智度论》（西元四〇二——四〇五译出）卷六七(大正二五．五二九中)说：

「般若波罗蜜部党经卷，有多有少，有上中下——光赞、放光、道行」。

《智度论》所说的《般若经》，有上中下，也就是《光赞般若》、《放光般若》、《道行般若》。《智度论》又说到：「如小品、放光、光赞等般若波罗蜜，经卷章句有限有量，般若波罗蜜义无量」。这与上文所引的，内容完全相合，只是顺序颠倒了一下。《光赞》、《放光》以外的《小品》，就是《道行经》。晋译的《光赞》，现存十卷，是残本。但古代有一传说：「光赞有五百卷，此土零落，唯有十卷」。《光赞》五百卷说，可能是十万颂《般若》的古老传说。《大智度论》卷一〇〇(大正二五．七五六上)说：

「此中般若波罗蜜品，有二万二千偈；大般若品有十万偈」。

十万偈的《般若经》，是三品中的上品，《大智度论》是称之为《光赞》的。《大智度论》是《般若经》的注释，所依的经本——「二万二千偈」，就是鸠摩罗什所译的《新大品经》；与竺叔兰所译的《放光般若》，竺法护所译的《光赞》残本，都是三品中的中品。三部般若，是在二部——《大品》、《小品》以外，更多了一部十万偈本。龙树（Nāgārjuna）造《大智度论》，在西元三世纪初，当时印度已有了三部《般若经》；但传说来中国，已是五世纪初了。不过，如采取「光赞五百卷」说，那么竺法护译出《光赞》的时候（西元二八六），中国佛教界可能已听说过「三部般若」了。

「四部」说，见于僧叡的〈小品经序〉(大正八．五三七上)：

「斯经正文，凡有四种，是佛异时适化广略之说也。其多者，云有十万偈；少者六百偈。此之大品，乃是天竺之中品也。随宜之言，复何必计其多少」！

僧叡本来是道安的弟子，后来成为罗什的门人。罗什译《新小品经》七卷（现在分作十卷），是弘始十年（西元四〇八）。僧叡为《小品》作序，说到了《般若经》有四部，就是在三部外，加一部六百偈本。吉藏的《金刚般若疏》卷一(大正三三．八六中)说：

「有人云：当以金刚足前三部以为四也。然金刚止有三百许偈，叡公云少则六百偈，故知未必用金刚足之」。

《金刚般若》也是罗什当时译出的，三部以外加《金刚般若》，合成四部，是极有可能的，只是偈数少一些。

三、「八部」：北魏永平元年（西元五〇八），菩提留支（Bodhiruci）到中国来，译出了《金刚般若波罗蜜经》一卷，《金刚般若波罗蜜经论》三卷。这部论是世亲（Vasubandhu）所造的，留支又依据世亲的论释，造《金刚仙论》十卷。《金刚仙论》有「八部般若」，也就是菩提留支传说的般若部类，如《论》卷一(大正二五．七九八上)说：

「八部般若，以十种义释对治十。其第一部十万偈(大品是)；第二部二万五千偈(放光是)；第三部一万八千偈(光赞是)；第四部八千偈(道行是)；第五部四千偈(小品是)；第六部二千五百偈(天王问是)；第七部六百偈(文殊是)；第八部三百偈(即此金刚般若是)」。

论文中的小字，是后人所附加的，是为了推定「八部般若」的实体而下的注说。所以有关「八部般若」，后人的传说都相近，而确指是什么经，如《金刚仙论》所说；智者《金刚般若经疏》所说；吉藏《金刚般若疏》所说；圆测《解深密经疏》所说，彼此的异说就相当多了。其实，「八部般若」的前七部，偈颂多少与次第，都与《大般若经》十六会中的前七会相合。第八部三百偈的，是十六会中「能断金刚分」第九。以「八部般若」比对《大般若经》的前十会，缺第八「那伽室利分」、第十「理趣般若分」。「理趣般若分」与「秘密大乘」有关；在西元六世纪初，大概还没有成立。「那伽室利分」与旧译《濡首菩萨无上清净分卫经》相当，但旧译没有称为《般若经》，古人也没有看作般若部类。这部经而被编为般若部类，在印度也许是以后的事。

四、「十六会」：唐贞观十九年（西元六四五），玄奘从印度回国。显庆五年（西元六六〇），开始翻译《大般若波罗蜜多经》——《大般若经》，全部梵本二十万颂，分十六会，译成六百卷，内容如下：

玄奘所译的《大般若经》十六会，可以分为三大类。前五分是第一类：前三分虽广略悬殊，然内容都与古说的「大品」相同。四分与五分，是古说的「小品」类。这二类，文段与内容，都有共同的部分，是同一原本的分化。中（六——一〇）五分为第二类：这是彼此不同的五部经；玄奘以前，曾译出前四部（六——九），只有「般若理趣分」是新译。这部与「秘密大乘」有关的「般若理趣分」，过去虽没有传译，以后却不断的传译出来。经典的集出，有时代的前后，这是最可以证明的了。后六分为第三类：这是从般若法门的立场，将六波罗蜜多分別的集出来。

传说于中国的般若部类，是从（一部）二部、三部、四部、八部，到十六部，表示了《般若经》在不断的發展中。如从中国译经史上去看，首先是略本，广本，然后是《濡首般若》、《金刚般若》、《文殊般若》、《胜天王般若》，到唐代才译出《理趣般若》等，反映了印度《般若经》传出的次第。

第二项　现存的般若部类

《般若经》传布而被保存下来的，主要是华文译本，还有藏文译本，及部分梵本。这裡略加叙述，以为论究初期大乘中，《般若经》成立与發展的依据。

一、「下品般若」（依《大智度论》三部说，称为「下中上」）：这是中国古代所传的「小品」类。现存的华文译本，共有七部：

「下品」类七部中，1.《道行般若经》，汉灵帝光和二年（西元一七九）译出，是华文中最古译出的《般若经》。然现存经录最早的《出三藏记集》，存有矛盾的记载。在支谶（Lokakṣema）译的十卷本外，又说竺朔佛在灵帝时译出的《道行经》一卷，道安「为之序注」。这是支谶的为十卷本，竺朔佛（或作竺佛朔）的为一卷本。然道安的〈道行经序〉说：「外国高士抄（大品）九十章为道行品；桓、灵之世，朔佛赍诣京师，译为汉文」。又〈道行经后记〉说：「光和二年十月八日，河南洛阳孟元士口受（原作「授」），天竺菩萨竺朔佛，时传言者——译（者）月支菩萨支谶」。似乎十卷本是二人的合译。道安为一卷的《道行经》作「序注」；现存支谦的《大明度经》的〈道行品〉，附有注说，应该就是道安注。但这是依据《大明度经》而作注，与支谶的十卷本不合。现仅存十卷本，一般作为支谶译。这部《道行般若经》，以下简称为「汉译本」。

2.《大明度经》，《出三藏记集》作「明度经，四卷，或云大明度无极经」。这部经的译者，经录中有不少的异说。然音译少，文字又简要，与支谦译的特性相合，简称「吴译本」。

3.《摩诃般若波罗蜜钞经》，题作「符秦天竺沙门昙摩蜱（Dharmapriya）共竺佛念译」。译出的经过，如《出三藏记集》卷八〈摩诃钵罗若波罗蜜经抄序〉(大正五五．五二中)说：

「建元十八年正，车师前部王名弥第来朝。其国师字鸠摩罗跋提献胡大品一部，四百二牒，言二十千首卢。首卢三十二字，胡人数经法也。即审数之，凡十七千二百六十首卢，残二十七字，都并五十五万二千四百七十五字。天竺沙门昙摩蜱执本，佛护为译，对而捡之，慧进笔受。与放光、光赞同者，无所更出也。其二经译人所漏者，随其失处，称而正焉。其义异不知孰是者，辄并而两存之，往往为训其下。凡四卷，其一纸二纸异者，出別为一卷，合五卷也」。

《出三藏记集》卷二，〈新集经论录〉(大正五五．一〇中)说：

「摩诃钵罗若波罗蜜经抄，五卷，……晋简文帝时，天竺沙门昙摩蜱，执胡大品本，竺佛念译出」。

《摩诃般若波罗蜜经抄》五卷，译者虽有佛护与竺佛念的异说，但都是昙摩蜱执「胡大品」本。现存的《摩诃般若波罗蜜钞经》，内容是「小品」，显然与「执胡大品」说不合，所以《开元释教录》，怀疑道安所说，而说「或恐寻之未审也」。鸠摩罗跋提（Kumārabuddhi）所献的梵本，「四百二牒」，「凡十七千二百六十首卢，残二十七字」，道安说得那样的精确，是不可能错误的。依道安的「抄序」，这是抄出，而不是全部翻译。昙摩蜱等依「大品」二万颂的梵本，对勘《放光》与《光赞》。如相同的，就不再译了。如二经有漏失的，就译出来。如文义不同而不能确定的，就「两存」——在旧译以外，再出新译，又往往加以注释。《摩诃般若波罗蜜经抄》，并不是「大品」的全部翻译，而只是「经抄」，也就是一则一则的「校勘记」，所以只有四卷或五卷。这部「经抄」，早已佚失了。现存而名为《摩诃般若波罗蜜钞经》的，内容是「小品」。隋法经等撰的《众经目录》说：竺法护曾译出「新道行经十卷，一名新小品经，或七卷」。《原始般若经之研究》，依铃木博士说，推定现存的《摩诃般若波罗蜜钞经》，为东晋竺法护所译。现存的《摩诃般若波罗蜜钞经》，不但是「小品」类，而且还是残本。文字采用「汉译本」的很多，以「汉译本」来对比，在《钞经》卷三〈清净品〉，卷四〈本无品〉中间，缺少了〈叹品〉、〈持品〉、〈觉品〉、〈照明品〉、〈不可计品〉、〈譬喻品〉、〈分別品〉——七品。在卷五〈释提桓因品〉以下，又缺了〈贡高品〉、〈学品〉、〈守行品〉、〈强弱品〉、〈累教品〉、〈不可尽品〉、〈随品〉、〈萨陀波仑品〉、〈昙无竭品〉、〈嘱累品〉——十品。共缺少十七品，约五卷。所以现存的《钞经》五卷本，可以确定的推为竺法护所译。不知为了什么，也许是「五卷」的关系，竟被误传为昙摩蜱等所出的「经抄」！现存的《摩诃般若波罗蜜钞经》，是竺法护所译的，以下简称「晋译本」。

4.《摩诃般若波罗蜜经》，或作《小品般若波罗蜜经》，十卷，是姚秦弘始十年（西元四〇八），鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的，今简称为「秦译本」。

5.《大般若波罗蜜多经．第四分》（从五三八卷起，五五五卷止），共十八卷。

6.《大般若波罗蜜多经．第五分》（从五五六卷起，五六五卷止），共十卷。这是唐玄奘所译的《大般若经》中，与「小品」相同的；十六分中的第四与第五分。今简称为「唐译四分本」、「唐译五分本」。

7.《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》，二十五卷，施护（Dānapāla）译，约译出于宋太平兴国七年（西元九八二）以后，简称「宋译本」。

在这华文的七种译本外，属于「小品」《般若经》的藏译本，也有两部：1.胜友（Jinamitra）所译的壹万颂本：Ḥphags-pa śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa khri-pa shes-bya-ba theg-pa chen-po-mdo。2.释迦军（Śākyasena）、智成就（Jñānasiddhi）等所译的八千颂本：Ḥphags-pa śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa brgyad-stoṅ-pa。梵本方面，有尼泊尔所传的八千颂本：Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā，实数为八千一百九十颂。

如将华文译本七部，藏文译本二部，及梵文本一部，而比对同异，那么可以分为二类：华文的「唐译四分本」、「宋译本」及「梵文本」为一类。「唐译四分本」，二十九品，如增入略去的〈常啼品〉、〈法涌品〉、〈嘱累品〉，共三十二品，与「宋译本」及「梵文本」相合。「汉译本」、「吴译本」、「晋译本」、「秦译本」，及「唐译五分本」，虽品数略有參差，而文义相近。藏文本二译，从颂数来说，似乎是「唐译四分本」的不同译出。《至元法宝勘同总录》，以为藏译的一万颂本同于「唐译四分本」，八千颂本同于「唐译五分本」，怕未必正确！「唐译五分本」，译成十卷，不可能有八千颂的。

二、「中品般若」：属于「中品」的《般若经》，华文译出的共五部。1.《光赞般若波罗蜜经》：如《出三藏记集》卷七，道安所作的〈合放光光赞略解序〉(大正五五．四八上)说：

「光赞，护公执胡本，聂承远笔受。……寝逸凉土九十一年，几至泯灭，乃达此邦也。斯经既残不具。……会慧常、进行、慧辩等，将如天竺，路经凉州，写而因焉。展转秦雍，以晋泰元元年五月二十四日，乃达襄阳」。

《光赞般若经》，是竺法护于太康七年（西元二八六）译出的，但当时没有流通，几乎佚失了。后来在凉州發见，才抄写「送达襄阳，付沙门道安」。不但已经过了九十一年，而现存十卷二十七品（失去了三分之二），已是残本。这部残本，今简称为「光赞本」。

2.《放光般若波罗蜜经》：这是朱士行在于阗求来的，译成二十卷，九十品。传译的经过，如《出三藏记集》卷七，〈放光经后记〉(大正五五．四七下)说：

「朱士行……西至于阗国，写得正品梵书，胡本九十章，六十万余言。以太康三年，遣弟子弗如檀，晋字法饶，送经胡本至洛阳。住三年，复至许昌。二年后，至陈留界仓垣水南寺。以元康元年五月十五日，众贤者共集议，晋书正写。时执胡本者，于阗沙门无叉罗；优婆塞竺叔兰口传（译）；祝太玄、周玄明共笔受。……至其年十二月二十四日，写都讫。……至太安二年十一月十五日，沙门竺法寂来至仓垣水北寺，求经本。写时，捡取现品五部，并胡本，与竺叔兰更共考校书写，永安元年四月二日讫」。

太康三年（西元二八二），经本送到了洛阳；元康元年（西元二九一），才在仓垣水南寺译出；到永安元年（西元三〇四），才校成定本。梵本「六十万余言」，约一万九千颂，今简称为「放光本」。

3.《摩诃般若波罗蜜经》：姚秦弘始五年（西元四〇三），鸠摩罗什在长安逍遥园译，今作三十卷。依《大智度论》，梵本为二万二千颂，今简称为「大品本」。

4.《大般若波罗蜜多经．第二分》：玄奘从显庆五年起，到龙朔三年（西元六六〇——六六三），译成《大般若波罗蜜多经》全部，分十六分，共六百卷。其中第二分，从四〇一卷起，四七八卷止，共七八卷，今简称为「唐译二分本」。

5.《大般若波罗蜜多经．第三分》：从四七九卷起，五三七卷止，共五九卷，简称「唐译三分本」。

属于「中品」类的藏文译本，也有二部：1.Śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa stoṅ-phrag-ñi-śu-lṅa-pa，依《至元法宝勘同总录》，与「唐译二分本」相同。2.Ḥphags-pa śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa khri-brgyad-stoṅ-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo，依《至元法宝勘同总录》，与「唐译三分本」相同。

属于「中品」般若的梵本，现存 Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā，即二万五千颂般若，与「唐译二分本」相当。

三、「上品般若」：玄奘所译《大般若波罗蜜多经．初分》，译为四百卷，就是传说中的「十万颂」本。依《贞元新定释教目录》，梵本实为十三万二千六百颂，今简称「唐译初分本」。藏文所译的《十万颂般若》，题为：Śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa stoṅ-phrag-brgya-ba，依《至元法宝勘同总录》，与「唐译初分本」相同。现存梵本的《十万颂般若》（Śatasāhasrikāprajñāpāramitā），依《八千颂般若》梵本刊行者 R. Mitra 所见，梵本分为四部分：第一部分为二万六千九百六十八颂，第二部分为三万五千二百五十九颂，第三部分为二万四千八百颂，第四部分为二万六千六百五十颂；四部分共有十一万三千六百七十七颂。

四、「金刚般若」：这是《般若经》流通最盛的一部。译为华文的，共六部：1.姚秦鸠摩罗什译。2.魏菩提留支（Bodhiruci）于永平二年（西元五〇九）译。3.陈真谛（Paramārtha）于壬午年（西元五六二）译。这三部，都名为《金刚般若波罗蜜经》，各一卷。4.隋达磨笈多（Dharmagupta）于开皇十年（西元五九〇）译，名《金刚能断般若波罗蜜经》，一卷。5.唐玄奘于贞观二十二年（西元六四八）译，名《能断金刚般若波罗蜜多经》，一卷；编入《大般若经》五七七卷，即第九分〈能断金刚分〉。6.唐（武后时）长安三年（西元七〇三），义净于西明寺译出，名《能断金刚般若波罗蜜多经》，一卷。汉译本而外，有西藏译本。其中德格版，与菩提留支，尤其是真谛的译本相合。而北京版所收的，却与达摩笈多，尤其是玄奘译本相近。本经也存有梵本。斯坦因（A. Stein）在炖煌千佛洞，發见有于阗译本。依汉译本而论，菩提留支译本，真谛译本，达磨笈多译本，玄奘译本，义净译本——五部，都属于瑜伽系所传，与无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）的《金刚经论释》有关。

五、「那伽室利般若」：唐译《大般若经》卷五七六，第八〈那伽室利分〉一卷。在中国译经史上，这部经的译出很早，如《出三藏记集》卷四，〈新集续撰失译杂经录〉(大正五五．二一下)说：

「濡首菩萨无上清净分卫经，二卷(一名决了诸法如幻化三昧经)」。

失译而「未见经文」的，又有「濡首菩萨经，二卷」，注：「疑即是濡首菩萨分卫经」。这部只听说经名，而没有见到经文的，僧祐推断为就是《濡首菩萨无上清净分卫经》。隋法经的《众经目录》，只有一本，「宋沙门释翔公于南海译」。《历代三宝纪》却分作二部：一部是后汉严佛调译；一部是「宋世，不显年，未详何帝译。群录直注云：沙门翔公于南海郡出」。《历代三宝纪》的二部说，当然不足信；传为宋代的翔公译，也未必可信。从《濡首菩萨无上清净分卫经》的译语来说，虽相当的流畅明白，但译如是我闻为「闻如是」，文殊师利为「濡首」，紧那罗为「真陀罗」，无生法忍为「无所从生法乐之忍」等，有晋代（罗什以前）译品的特征，不可能是宋译。也许因为这样，《历代三宝纪》才有严佛调译的臆说。这是东晋，近于罗什时代的「失译」。在古代，这部经是没有作为「般若部」的。这是初期的大乘经，思想近于般若，而并非以般若为主题的。在菩提留支传说「八部般若」时代，这部经还没有被编入《大般若经》系统。

六、「文殊般若」：本经的华文译本有三：1.梁天监五年（西元五〇六），曼陀罗仙（Mandra）译，名《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，或作《文殊般若波罗蜜经》，二卷。2.梁僧伽婆罗（Saṃghavarman）译，名《文殊师利所说般若波罗蜜经》，一卷。僧伽婆罗起初參预曼陀罗仙的译场；在曼陀罗仙去世后，又依据曼陀罗仙的梵本，再为译出。3.唐玄奘译《大般若波罗蜜多经》（卷五七四、五七五）第七分——〈曼殊室利分〉。曼陀罗仙本，「初文无十重光，后文有一行三昧」；僧伽婆罗本，「初文有十重光，后文无一行三昧」。玄奘译本，与曼陀罗仙本相合。曼陀罗仙的译本，被编入《大宝积经》第四六会。这部经，也有藏译本与梵本。「文殊般若」是以「般若波罗蜜」为主题，成为一部独立的经典。但特別重视「众生界」、「我界」、「如来界」、「佛界」、「法界」、「不思议界」，流露了后期大乘佛法的特色。不过还在演进过程中，没有到达「如来藏」（或「如来界」）、「佛性」（佛界）说的阶段。

七、「胜天王般若」：「天王问般若」，菩提留支所传的「八部般若」，已经说到。到了陈天嘉六年（西元五六五），月婆首那（Upaśūnya）才译为华文，名《胜天王般若波罗蜜经》。这部经的梵本，是于阗沙门求那跋陀（Guṇabhadra），在梁太清二年（西元五四八），带到建业来的。全部十六品，分为七卷。《胜天王般若》与唐玄奘所译《大般若波罗蜜多经》的第六分相当；唐译为八卷（五六六卷起，五七三卷止），十七品。

《胜天王般若波罗蜜经》，与两部经有关，可说是两部经（与另一部经）的辑集所成，这两部就是《宝云经》与《无上依经》。《宝云经》，先后共有四译：1.《宝云经》，七卷，梁天监二年后（西元五〇三——），曼陀罗仙译。2.《大乘宝云经》，七卷，梁曼陀罗仙共僧伽婆罗译。3.《宝雨经》，十卷，唐达磨流支（Dharmaruci）译。4.《佛说除盖障菩萨所问经》，二十卷，赵宋施护等译。这四部是同本异译，经中说到：除盖障菩萨从东方世界来，提出了一百零几个问题，从「云何菩萨具足于施」，到「云何菩萨速成阿耨多罗三藐三菩提」。佛对每一问题，都以「十法」来解答，体裁与《华严经》相近。末了，诸天赞叹供养，叙述伽耶山神长寿（或作「不死」）天女事；最后赞叹结劝受持。其中不同的是：《大乘宝云经》末，缺少了长寿天女一段，反多了〈宝积品〉。〈宝积品〉的内容，与《古宝积经》（《大宝积经》的〈普明菩萨会〉）相同，这是将《古宝积经》为品，而附在这部经的末后。《宝雨经》在佛从顶上放光后，插入月光天子事。佛预记说：「汝于此赡部洲东北方摩诃支那国，位居阿鞞跋致。实是菩萨，故现女身，为自在主（王），经于多岁，正法治化」。译经者是武则天皇帝大周长寿二年；女王授记，本来是南印度，译者适逢女主称帝，也就编在《宝雨经》裡，从南印度转化为东北的大中国了。再说《无上依经》，二卷，是梁真谛绍泰三年（西元五五七）译出的，全经分七品：〈校量功德品〉、〈如来界品〉、〈菩提品〉、〈如来功德品〉、〈如来事品〉、〈赞叹品〉、〈嘱累品〉。〈校量功德品第一〉，本来是一部独立的经典，与失译的《未曾有经》，玄奘译的《甚希有经》，为同本异译；内容为称赞供养佛舍利，造塔的功德。佛的舍利，也称为「佛驮都」、「如来驮都」。驮都（dhātu），译为界，所以佛舍利是被称为「佛界」或「如来界」的。也就因为这样，从佛舍利的「如来界」，说到与「如来藏」同意义的「如来界」。《无上依经》的〈如来界品〉，说如来界（在众生位），也名「众生界」的体性。〈菩提品〉说明依如来界，修行而得菩提。说佛果的种种功德；依佛功德而起种种的业用。从〈如来界品〉到〈如来事（业）品〉，对如来藏说作了系统的有条理的叙述。

依《宝云经》及《无上依经》，来比对《胜天王般若波罗蜜经》（十六品），内容的相同，是这样的：1.《胜天王般若波罗蜜经．通达品》：先序说东方离障菩萨（即除盖障菩萨）等十方菩萨来集，次答依般若而修的十波罗蜜。2.〈显相品〉：从「如地」到「能作法师，善巧说法」。3.〈法界品〉：先答「通达法界」、「远离众相」，到「知邪正路」。在「远离众相」下，《胜天王般若》多了一段「时众得益」。4.〈念处品〉：从「心正不乱」，到「如来威神之力」。上来四品，与《宝云经》相合。5.〈法性品〉：从品初到「行般若波罗蜜，通达如是甚深法性」，与《无上依经》的〈如来界品〉相合，如说：

「在诸众生阴界入中，无始相续所不能染法性体净。一切心识不能缘起，诸余觉观不能分別，邪念思惟亦不能缘。法离邪念，无明不起，是故不从十二缘生，名为无相；则非作法，无生无灭，无边无尽，自相常住」。

「一切众生，有阴界入，胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善。此处，若心意识不能缘起，觉观分別不能缘起，不正思惟不能缘起。若与不正思惟相离，是法不起无明；若不起无明，是法非十二有分起缘；若非十二有分起缘，是法无相。若无相者，是法非所作，无生无灭，无减无尽，是常是恒是寂是住」。

〈法性品〉后段，从「通达世谛」，到「修如是行，得阿耨多罗三藐三菩提」，又是《宝云经》中的解答问题。接著，诸天赞叹供养，到赞叹受持——〈法性品〉终了，也都与《宝云经》相合。《胜天王般若波罗蜜经》6.〈平等品〉，7.〈现相品〉，8.〈无所得品〉，9.〈证劝品〉，10.〈述德品〉，11.〈现化品〉，12.〈陀罗尼品〉，13.〈劝诫品〉——八品，是辑集另一部大乘经。文中提到了舍利弗、须真胝天子、善思惟童子、文殊师利等，在现存的汉译大乘经中，应该是可以比对出来的。14.〈二行品〉：这又是《无上依经》。《无上依经．菩提品》十义，与〈二行品〉的「五者作事，六者相摄，七者行处，八者常住，九者不共，十者不可思惟」部分，及〈如来功德品〉的大部分相当（八十种好止）。15.〈赞叹品〉：赞叹的偈颂，与《无上依经》的〈赞叹品〉相合。16.〈付嘱品〉：「受持此修多罗有十种法」，与《无上依经》的〈嘱累品〉相合。从上来的比对，《胜天王般若波罗蜜经》，是纂集了《宝云经》、《无上依经》，及另一部大乘经而成的。属于后期大乘，明白可见！

八、「理趣般若」：与「般若理趣」有关的经典，有好几部，古人或说是同本，或说是別本。其实，可以分为三类：第一类是：1.唐玄奘译《大般若波罗蜜多经》（卷五七八）〈第十般若理趣分〉。2.唐菩提流志（Bodhiruci）于长寿二年（西元六九三）译，名《实相般若波罗蜜经》，一卷。3.唐不空（西元七六三——七七一）译，名《大乐金刚不空真实三么耶经》，一卷；《贞元录》作《般若理趣释》。这三部大同，惟玄奘译，末后多神咒三种；而菩提流志与不空所译的，在每段都附有「字义」。第二类是：4.唐金刚智（Vajrabodhi）译，名《金刚顶瑜伽理趣般若经》，一卷。5.赵宋施护（西元九八二——）译，名《徧照般若波罗蜜经》，一卷。这二部，大体与《大般若经》的〈理趣分〉相同，但后段又多说了「二十五甚深般若波罗蜜多理趣秘密法门」，也就是二十五种真言。第三类是：6.赵宋法贤（西元——一〇〇一）译《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》，七卷，二十五分。从初分到十四分初：「圆证此大乐金刚不空三昧根本一切如来般若波罗蜜多法门」止，大体与唐译〈理趣分〉相合，不过在每一分段，加入了「入曼陀罗法仪」。从此以下，都是金刚手宣说的种种修持法仪。《大般若波罗蜜多经》中的〈般若理趣分〉，是属于「秘密大乘」的。如说：「大乐金刚不空神呪」；「谓大贪等最胜成就，令大菩萨大乐最胜成就；大乐最胜成就，令大菩萨一切如来大觉最胜成就」。这不是明显的从大贪得大乐、从大乐而成佛吗？应用《般若经》义，而建立大乐为根本的秘密乘。依此而作实际修持，经第二类，到达第三类的「最上根本大乐金刚不空三昧」法门。

九、六分波罗蜜多：玄奘所译《大般若波罗蜜多经》，从十一到十六分，名〈布施波罗蜜多分〉、〈净戒〉、〈安忍〉、〈精进〉、〈静虑〉、〈般若波罗蜜多分〉。六波罗蜜多，分別的集成六部。〈布施分〉五卷，〈净戒分〉五卷，〈安忍分〉一卷，〈精进分〉一卷，〈静虑分〉二卷，〈般若分〉八卷：六部共二二卷（五七九卷起，六〇〇卷止）。六分中的〈般若波罗蜜多分〉，有藏文译本，也有梵文本。这部〈般若波罗蜜多分〉，在印度曾受到重视。如唐波罗颇迦罗蜜多罗（Prabhākaramitra），在贞观六年（西元六三二）译出的《般若灯论》，是清辩（Bhāvaviveka）所著的《中观》释论。在这部论中，每品末都引经以证明论义，几乎每品都引佛为极勇猛菩萨说，就是出于这部〈般若波罗蜜多分〉的。

一〇、「般若心经」：在《般若经》中，这是民间传诵最盛的短篇。译为华文的也最多，现在存有七种。1.《摩诃般若波罗蜜大明呪经》，推定为姚秦鸠摩罗什（西元四〇一——）译。2.《般若波罗蜜多心经》，唐玄奘于贞观二三年（西元六四四）译。3.《普遍智藏般若波罗蜜多心经》，唐开元二六年（西元七三八），法月（Dharmacandra）译。4.《般若波罗蜜多心经》，唐贞元六年（西元七九〇），般若（Prajñā）等译。5.《般若波罗蜜多心经》，唐大中一三年（西元八五九），智慧轮（Prajñācakra）译。6.《般若波罗蜜多心经》，唐大中年间（西元八四七——八五九）法成译，这是近代从炖煌石室所發见的。7.《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》，宋太宗时（西元九八二——）施护译。此外，也有藏文译本与梵本；中国并传有玄奘直译梵音的《般若心经》。

华文的不同译本，主体都是相近的。罗什与玄奘的译本，没有序与流通，但西元八世纪以下的译本，都具备了序、正、流通——三分。般若、智慧轮、法成、施护译本，序与流通都相同；惟有法月译本的序分，多了观自在菩萨请说一节。古人以为这部经「出大品经」。其实，这部经以「中品般若」的经文为核心，而附合于世俗信仰的。「舍利弗！……无智亦无得」，出于「大品本」的〈习应品〉。「般若波罗蜜是大明呪，无上明呪，无等等明呪」，出于「大品本」的〈劝持品〉。以「中品般若」经文为核心，标「观世音菩萨」，说「度一切苦厄」、「能除一切苦」，以贯通观音菩萨救济苦难的信仰。「大明呪」等，《般若经》是赞叹般若力用的，现在就「即说呪曰」。这是在「中品般若」成立以后，适应世俗，转化般若而与世俗神秘仰信合流的经典。

一一、其他部类：被编入「般若部」的，还有几种：

1.《仁王护国般若波罗蜜经》，二卷，西元五世纪初，流传于中国。传说为罗什所译，是可疑的。唐永泰元年（西元七六五），不空（Amoghavajra）译出《仁王护国般若波罗蜜多经》，二卷，文义相近，只是多了护国消灾的陀罗尼呪。

2.《了义般若波罗蜜多经》短篇，宋施护（西元九八二——）译。前分是「中品般若」，佛告舍利弗（Śāriputra），菩萨「应当修习般若波罗蜜」的一部分。后分「应当断除十种疑惑」，是瑜伽学者对般若法门的扼要解说。

3.《五十颂圣般若波罗蜜经》，短篇，宋施护（西元九八二——）译，略摄「中品般若」「般若广说三乘」法门的大义。

4.《开觉自性般若波罗蜜多经》，四卷，惟净（西元一〇〇九——一〇二一）译。经上说「三性」：「色无性、假性、实性，受想行识无性、假性、实性」。又《经》卷一(大正八．八五五中)说：

「若有人言：如佛所说，色（等）无自性，不生不灭，本来寂静，自性涅槃。作是说者，彼于一切法即无和合，亦无乐欲。随其言说，作是知解，我说彼是外中之外，愚夫异生邪见分位」。

依这部经说，如照著佛说的话，以为色等无自性，不生不灭，那就是「外中之外，愚夫异生邪见分位」。一定要说：色等法是有的，才能「于彼色中有断有知」，「于大乐行而能随转」。这不但随顺有宗的见解，而更是引入秘密乘的「大乐行」。

5.宋天息灾（西元九八二——）译的《佛母小字般若波罗蜜多经》；6.天息灾译的《观想佛母般若波罗蜜多菩萨经》；7.施护译的《帝释般若波罗蜜多经》。这三部都是短篇，都含有秘密真言。那个时代，印度佛教都受到「秘密大乘」的影响了。

上面所叙述的十一大类中，代表初期大乘法的，是「下品」、「中品」、「上品」，及〈能断金刚分〉。本论将依此初期大乘的《般若经》，来论究初期大乘法门的主流。

第一项　原始般若的论定

从上节的叙述中，可见古传的二部——「小品」与「大品」，三部——「上品」、「中品」、「下品」，与玄奘所译《大般若波罗蜜多经》的前五分相当，占全经的百分之九四，实为《般若经》的主要部分。《大般若经》的前五分（也就是古传的三部或二部），从十万颂到四千颂，文字的广略，距离是相当远的，然在内容上，彼此却有一部分是共同的。共同的一致部分，在论究《般若经》的集出过程，推定《般若经》的原始部分，都是值得重视的！二部、三部、五分间，到底那些是存有共同部分？现在依「中品般若」的「放光本」，「下品般若」的「汉译本」，对比如下：

　　　　「放光本」　　　　　　　　　「汉译本」　　　┌───────┐　　　│〈放光品〉第一│　　　│　　：　　　　│　　　│　　：　　　　│　　　│〈舌相品〉第八│　　　└───────┘　　　　〈行品〉第九─────┐　　　　　　：　　　　　　　　│　　　　　　：　　　　　　　　│　　　　〈僧那僧涅品〉第一八　│　　　┌──────────┐│　　　│〈问摩诃衍品〉第一九││　　　│〈陀隣尼品〉第二〇　│├──〈道行品〉第一　　　│〈治地品〉第二一　　││　　　└──────────┘│　　　　〈问出衍品〉第二二　　│　　　　　　：　　　　　　　　│　　　　　　：　　　　　　　　│　　　　〈问观品〉第二七───┘　　　　〈无住品〉第二八──────〈难问品〉第二　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　：　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　：　　　　〈无尽品〉第六八──────〈不可尽品〉第二六　　　　　　　　　　　　　　　　　┌───────┐　　　　　　　　　　　　　　　　　│〈随品〉第二七│　　　　　　　　　　　　　　　　　└───────┘　　　┌──────────┐　　　│〈六度相摄品〉第六九│　　　│　　：　　　　　　　│　　　│　　：　　　　　　　│　　　│〈诸法妙化品〉第八七│　　　└──────────┘　　　　〈萨陀波伦品〉第八八────〈萨陀波伦菩萨品〉第二八　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　：　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　：　　　　〈嘱累品〉第九〇──────〈嘱累品〉第三〇

依「中品般若」的「放光本」说，全经可分为三部分：「前分」、「中分」、「后分」。「中（间部）分」，从〈行品〉第九，到〈无尽品〉第六八，共六〇品，占全经的三分之二。这部分，与「汉译本」的前二六品相当（广与略不同），仅在论到「大乘」时，「中品般若」多了〈问摩诃衍品〉、〈陀隣尼品〉、〈治地品〉——三品。这一部分，是「中品般若」与「下品般若」可以对同的部分。「前分」，从〈放光品〉第一，到〈舌相品〉第八，共八品，是「下品般若」所没有的。「中品般若」的后分，从〈六度相摄品〉第六九，到〈诸法妙化品〉第八七，共一九品，是「后分」的主要部分，也是「下品般若」所没有的。反之，「下品般若」有〈随品〉第二七，「中品般若」也没有。「中品般若」末后的三品，是举萨陀波伦（Sadāprarudita）求学般若的故事，为劝發求学般若的范例。劝学与末后嘱累流通部分，与「汉译本」的后三品相合，但不是「般若法门」的主体部分。在这两类经本的比对中，二本所共同的，可作为《般若经》基本部分的，是「中（间部）分」。

《般若经》有「上品」、「中品」、「下品」。依唐译《大般若波罗蜜多经》，「中品」又有二本，「下品」也分二本，到底彼此关系是怎样的呢？《佛母般若波罗蜜多圆集要义论释》卷一(大正二五．九〇二中)说：

「今此但说八千颂者，为彼听者最胜意乐所宜闻故，是故颂略。……非般若波罗蜜多法中义有差別，但为软中上品所有根性，随欲摄受，是故世尊由此因故，少略说此（八千颂）般若波罗蜜多」。

《般若经》的「上品」、「中品」与「下品」，偈颂的增多或减少，都是世尊为了适应听众的根性。这样，「上品」、「中品」、「下品」，《大般若经》的前五分，都是佛应机所作不同的宣说。在中国，如圆测的《大般若经》第二分序说：「疑繁而诲自广，悟初而访逾笃。所以重指鹫阿，再扣龙象」。第四分序说：「恐野马之情未戢，故灵鹫之谈复敞」。「重」、「再」、「复」，都表示了说而再说。「上品」、「中品」、「下品」，《大般若经》的前五分，都是佛的说而又说，这是古代最一般的解说。

中国古代有一项传说，「下品」（古称「小品」）是从「中品」（古称「大品」）抄略（节录）出来的，如《出三藏记集》卷七，道安的〈道行经序〉(大正五五．四七中)说：

「佛泥曰后，外国高士抄（「大品」）九十章为道行品。……然经既抄撮合成章指，……颇有首尾隐者。古贤论之，往往有滞。……假无放光（「大品」），何由解斯经乎」！

支道林所作的〈大小品对比要抄序〉也说：「盖闻出小品者，道士也。……尝闻先学共传云：佛去世后，从大品之中抄出小品」。「高士」、「道士」，都指出家的比丘。「小品」不是佛的再说，而是后人从「大品」中抄出来的。抄出时，多少变化而自成部类，所以道安也就直称之为「外国高明者撰也」。「小品」从「大品」中抄出的传说，可能是比较二本而得的结论。「汉译本」「颇有首尾隐者」，经文的起承段落，有些不分明，而「大品」却没有这种首尾、段落不明的情形，所以道安说：「假无放光，何由解斯经乎」！道安是推重「大品」的。支道林对比了「大品」与「小品」，發见了种种不同，如《出三藏记集》卷八〈大小品对比要抄序〉(大正五五．五六上——中)说：

「或小品之所具，大品所不载；大品之所备，小品之所阙」。

「小品引宗，时有诸异：或辞倒事同而不乖旨归；或取其初要，废其后致；或筌次事宗，倒其首尾；或散在群品，略撮玄要」。

支道林是主张「教非一途，应物无方」的，「大品」与「小品」，都有独到的适应性。然而「小品」到底是依据「大品」而抄出来的，所以说：「先哲出经，以胡为本；小品虽抄，以大为宗。推胡可以明理，征大可以验小」。也就因此，对那些「未见大品，而欲寄怀小品，率意造义」的中国学者，给以批评。这是与道安一样，要依据「大品」来通释「小品」的，可说是从「大品」抄出「小品」的必然结论。

近代日本的部分学者，继承了从「大品」抄出「小品」的传说，作更细密的研究，更扩充而论到《大般若经》的前五分，如渡边海旭的〈大般若经概观〉，干潟龙祥的〈般若经之诸问题〉。盐见彻堂的〈关于般若经之原形〉，以为先抄出「小品」的初品，其次抄出以下的各品。并推究先在经典，是与「小品」初品相当的，如「大品本」的〈三假品〉到〈无生品〉部分。凡继承从「大品」抄出「小品」的，对「小品」的法数简略，首尾不分明；为了书写流传不方便而抄出「小品」等理由，大抵与支道林所说的相近。

近代研究而可为一般学者所容认的，应该是先有「小品」而后扩展为「大品」说。日本椎尾辨匡的〈摩诃般若波罗蜜经解题〉，《佛教经典概说》，以为由《大般若经》的第四分——「小品」，渐次增广为「大品」。第六分以下，〈金刚般若分〉与「大品」同时，最迟的是〈般若理趣分〉。铃木忠宗的〈关于般若经之原形〉，也以为先有「小品」，并推论为近于「唐译第五分」。梶芳光运的《原始般若经之研究》，以广泛的比较，而推定「小品」为在先的。并考定《般若经》的發展体系为：

　　　原始般若经→道行经系统→放光经系统→初会系统　　　　　　　　　文殊问般若经─────→第八会　　　　　　　　　金刚般若经──────→第九会

在二部、三部、五分中，推定为：从「原始般若」而《道行般若》——「下品」；从《道行般若》而《放光般若》——「中品」；更从《放光般若》而發展为「初会」般若——「上品」。这一《般若经》的發展过程，我完全同意这一明确的论定。

从「下品」中推究出「原始般若」，对般若法门特质的理解，發展的趋向，是非常必要的！椎尾辨匡以为「须菩提品最古」，盐见彻堂也说：先抄出「小品」的初品；以这部分的「大品」为先在经典。梶芳光运列举各本，以《道行经．道行品》（及各本与之相当）的一部分——从「佛在罗阅祇」起，佛赞须菩提：「菩萨作是学，为学般若波罗蜜也」止，为「原始般若经」。所说虽有些出入，但从〈道行品〉（或与之相当的「大品」）去推求「原始般若」，仍可说是一致的看法。以下，以「秦译本」（「小品」）为代表，參考其他经本，而加以论述。采用鸠摩罗什（Kumārajīva）译本取其文字比较畅达些。

第二项　原始的般若法门

说到「原始般若」法门，当然是从现存的《般若经》——「下品般若」中抉择出来的。但佛法的编集成经本，决不能想像为一般的「创作」。佛法是先有法门，经展转传授，然后编集出来；法门的传授，是比经典的集出更早存在的。以「原始般若」来说，这是深彻的体悟——般若的悟入无生。这是开示悟入的教授，初学者是不容易信解持行的。在少数利根佛弟子的展转传授中，当时流行的菩萨思想中，被确认为菩萨的般若波罗蜜，不会再退转（不退二乘）的法门。法门的传授，是不限于一人的；经过多方面的传授持行，到编集出来，那时可能已有大同小异的不同传述，集出者有将之综合为一部的必要。集出以后，有疑难的，附入些解说；有关的法义，也会增补进去：文段也就渐渐的增广起来。这样的综合，释疑，增补，在文字的啣接上，都可能留下些痕迹，再经过文字的润饰，才成为完整的经篇。「原始般若」如此，「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」也如此；这也可说是经典集成的一般情形。对于「原始般若」，我也是从这样的观点，去研考「下品般若」的初品。现在依据「秦译本」，试为简要的分段，列举出来，分作高低排列，以便明显的看出「原始般若」的初形。

（一）序文(一)。

佛告须菩提：为诸菩萨说所应成就般若波罗蜜(二)。

须菩提答舍利弗：诸佛弟子敢有所说，不违法相，皆是佛力(三)。

（二）须菩提白佛：我不见不得菩萨，不见不得般若波罗蜜，当教何等菩萨般若波罗蜜？若闻此说，不惊不怖，是名教菩萨般若波罗蜜(一)。

菩萨行般若时，应如是学：不念是菩萨心。是心非心，心相本净，不坏不分別。若闻是说，不惊不怖，当知是菩萨不离般若波罗蜜(二)。

（欲学声闻、辟支佛、菩萨地者，应学般若波罗蜜；般若波罗蜜中，广说菩萨所应学法）。

（三）须菩提白佛：我不得不见菩萨，当教何等菩萨般若波罗蜜？不得菩萨法来去，而与作字言是菩萨，我则疑悔！菩萨字无决定、无住处，是字无所有故。若闻是不惊不怖，当知是菩萨住不退转地，住无所住(一)。

菩萨行般若时，不应色中住。若住色，为作色行；若行作法，则不能受般若、习般若、具足般若波罗蜜，不能成就萨婆若。色无受想，无受则非色；般若亦无受。如是行，名诸法无受三昧，一切声闻辟支佛所不能坏。是三昧不可以相得，……以得诸法实相故得解脱；得解脱已，于诸法中，乃至涅槃，亦无取无舍。是名菩萨般若波罗蜜，不受色等。未具佛十力、四无所畏、十八不共法，终不中道而般涅槃(二)。

菩萨行般若时，应如是思惟：若法不可得，是般若波罗蜜耶？思惟此而不惊不怖，当知是菩萨不离般若波罗蜜(三)。

答舍利弗：是法皆离，性相亦离。如是学，能成就萨婆若。一切法无生无成故，如是行者，则近萨婆若(四)。

（四）须菩提告舍利弗：菩萨若行色行、生色行、灭色行、坏色行、空色行，我行是行：是行相，是菩萨未善知方便。若不行色，乃至不行色空，是名行般若波罗蜜。不念行，不念不行、行不行、非行非不行，是名行般若波罗蜜。一切法无受故，是名菩萨诸法无受三昧，一切声闻辟支佛所不能坏。行是三昧，疾得阿耨多罗三藐三菩提(一)。

菩萨行是三昧，不念不分別是三昧，当入、今入、已入，是菩萨从诸佛得受三菩提记。是三昧不可示，三昧性无所有故(二)。

佛赞须菩提：我说汝于无诤三昧人中最为第一，如我所说！菩萨应如是学，是名学般若波罗蜜(三)。

（1）佛答舍利弗：菩萨如是学，于法实无所学，不如凡夫所著。菩萨如是学，亦不学萨婆若，亦名学萨婆若，成就萨婆若。

（2）佛答须菩提：菩萨学阿耨多罗三藐三菩提，当如幻人学(一)。菩萨恶知识；菩萨善知识(二)。

菩萨(三)。

摩诃萨(四)。

（五）须菩提白佛：我不得过去未来现在世菩萨。色无边故；当知菩萨亦无边。一切处、时、种，菩萨不可得，当教何等菩萨般若波罗蜜(一)？

菩萨者但有名字。如我毕竟不生，一切法性亦如是。此中何等是色不著不生！色是菩萨不可得，不可得亦不可得，一切处、时、种，菩萨不可得，当教何法入般若波罗蜜(二)？

菩萨但有名字。如我毕竟不生，法性亦如是。此中何等是色不著不生！诸法性如是，是性亦不生，不生亦不生，我今当教不生法入般若波罗蜜耶？离不生法，不可得菩萨行阿耨多罗三藐三菩提。若闻此说不惊不怖，当知是菩萨行般若波罗蜜(三)。

菩萨随行般若时，作是观诸法，即不受色。何以故？色无生无灭即非色，无生无灭，无二无別。若说色，即是无二法(四)。

（六）须菩提答舍利弗：我不欲菩萨有难行。（于众生生易想、乐想、父母想、子想、我所想，则能利益无量阿僧祇众生。）如我，一切处、时、种不可得，于内外法应生如是想。若菩萨以如是心行，亦名难行(一)。

菩萨实无生。菩萨无生，菩萨法亦无生；萨婆若无生，萨婆若法亦无生；凡夫无生，凡夫法亦无生。我不欲令无生法有所得，无生法不可得故(二)。

诸法无生，所言无生乐说亦无生(三)。

舍利弗赞须菩提：汝于说法人中最为第一！随所问皆能答故。须菩提说：随所问能答，是般若波罗蜜力。若菩萨闻是说，不疑不悔，当知是菩萨行是行，不离是念(四)。

众生无性故，离故，不可得故，当知是念亦无性、离、不可得。我欲令菩萨以是念行般若波罗蜜(五)。

依此「下品般若」「初品」的分段，不难看出《般若经》的原形。般若是体悟的修证法门，不是义理的叙述或解说，这是对般若的一项必要认识！从（一）经序——通序去看，「秦译本」等大体与「中品」相合，只是广略的不同。但古译的「汉译本」、「吴译本」，却特別说到「月十五日说戒时」。这是最古的译本，是值得重视的。古代的佛教界，在布萨说戒夜，大众集合「论法」。如《中部》《满月大经》、《满月小经》，都这样说：

「尔时，布萨日十五满月之夜，世尊为比丘众围绕，于空地坐」。

佛法是以修证为主的。在这大众集合问难中，传授下来，也發扬起来。依《般若经》序，月十五日说戒时，大众集合。世尊命须菩提（Subhūti），为菩萨说所应该修学成就的般若波罗蜜。须菩提宣说；容易引起疑问的，由舍利弗（Śāriputra）發问，须菩提答释。这是古代传说须菩提说般若，与古代的「论法」情形相合。重视这一意义，那么在初品的四．五段中间，佛为舍利弗说，为须菩提说——大段经文，与序文的命须菩提说不合。而且，须菩提所说，是启發的，反诘的，修证的；而佛说部分，却是说明的，因名定义的。所以，将佛说的大段除开，其余的文体与内容，都可说一致，这就是「原始般若」部分。

须菩提，是被称赞为：「无诤三昧人中最为第一」。「无诤」（araṇya），就是阿兰若。从形迹说，这是初期野处的阿兰若行，而不是近聚落住（与聚落住）的律仪行。从实质说，无诤行是远离一切戏论，远离一切诤执的寂灭。《中阿含经》卷四三《拘楼瘦无诤经》(大正一．七〇三下)说：

「须菩提族姓子，以无诤道于后知法如法」。

「知法如真实，须菩提说偈，此行真实空，舍此住止息」。

无诤行，经说是「无苦无烦无热无忧戚」的中道正行，是「真实不虚妄，与义相应」的正行。在所说「随国俗法，莫是莫非」中，说明了语言随方俗的不定性，不应固执而起诤论。《般若经》中，须菩提说的般若，是「不见菩萨，不得菩萨，亦不见不得般若波罗蜜」。「菩萨字无决定无住处，所以者何？是字无所有故」。「菩萨者但有名字」。这与无诤行的名字不定性，显然是有关系的。《三论玄义检幽集》卷五(大正七〇．四五九中——下)说：

「真谛云：此部执世出世法悉是假名，故言一切法无有实体；同是一名，名即是说，故言一说部」。

有关一说部（Ekavyāvahārika）的宗义，吉藏、法藏、窥基都采用真谛（Paramārtha）的传说。一说部的名义，或以为不是这样解说的。一说部的宗义，没有更多的证明，但西元六世纪真谛的时代，印度的一说部，是有这样宗义的。「诸法但名无实」，与原始般若是相符的。这一被认为菩萨般若波罗蜜的教授，可能与一说部有关。

在「下品般若」初品的三、四段，说到了大同小异的二种「三昧」，如《小品般若波罗蜜经》卷一(大正八．五三七下、五三八上)说：

「菩萨应如是学行般若波罗蜜，是名菩萨诸法无受三昧，广大无量无定，一切声闻辟支佛所不能坏」。

「是名行般若波罗蜜，所以者何？一切法无受故，是名菩萨诸法无受三昧，广大无量无定，一切声闻辟支佛所不能坏」。

「秦译本」与「宋译本」、「汉译本」，二种「三昧」的译语相同。「唐译四分本」，分別为「于一切法无摄受定」，「于一切法无取执定」。在梵本中，确有 sarvadharmāparigṛhīto samādhir 与 sarvadharmānupādāno samādhir 的差別，然「摄受」与「取执」（古译也作「受」）的意义是相近的。经文三段说：「若住色中，为作色行。……若行作法，则不能（摄）受般若波罗蜜。……若色无受，则非色……是名菩萨诸法无（摄）受三昧」。这是以不住一切法，不摄受一切法，名为「诸法无受三昧」的。四段说：「若行色……行，为行相。……菩萨不行色，不行色生，不行色灭，不行色坏，不行色空」。进一步说：「不念（我）行般若波罗蜜，不念不行，不念行不行，亦不念非行非不行。……是名菩萨诸法无受（执取）三昧」。这是以不取著一切法相立名的。这二种「三昧」，实为同一教授的不同传诵，由集经者纂集在一起的，并认为这都就是般若波罗蜜。「不住色（等五蕴）」，「不作行」，「不取著」，「不摄受」，是继承原始佛法的，是佛法固有的术语。但这样的「诸法无受三昧」，解说为菩萨修习相应了，就不会退转而堕入二乘，所以这是「不共二乘」，菩萨独有的般若波罗蜜。这裡想说到的，一、菩萨的般若波罗蜜，就是「诸法无受三昧」，但自般若法门兴起后，极力推重般若，不再提起这「无受三昧」了！从大乘经所见到的，以三昧为经名，以三昧为主题的经典，是非常多的。在部分的大乘三昧经中，推重阿兰若行，甚至说非阿兰若行不能成佛。大乘三昧，与阿兰若行的关系很深。般若法门也从阿兰若行中来，所以传说为（无诤三昧第一）须菩提说般若。等到大乘盛行，大乘三昧都传为菩萨们所修习传出了。二、「无受三昧」——般若波罗蜜，是菩萨行，不共二乘的。但般若的宣说者，是声闻弟子须菩提。须菩提自己说：「佛诸弟子敢有所说，皆是佛力。所以者何？佛所说法，于中学者能证诸法相。证已，有所言说，皆与法相不相违背，以法相力故」。依须菩提所说，佛弟子依佛所说法而修学，是能证得诸「法相」的，证了以后，能与「法相」不相违的。所以说「皆是佛力」，「以法相力故」。「佛力」，《大智度论》解说为：「我（弟子自称）等虽有智慧眼，不值佛法，则无所见。……佛亦如是，若不以智慧灯照我等者，则无所见」。原始般若的「佛力」说，与一般的他力加持不同；须菩提是自证而后随顺「法相」说的。在三段的「无受三昧」中，并举先尼（Śreṇika Parivrājaka）梵志的证入为例。菩萨特有的般若波罗蜜，似乎与声闻弟子有共通的部分。在二段的第三小节下，也插入了劝三乘共学般若一段。般若波罗蜜，到底是「但教菩萨」，还是「通教三乘」，成为教学上一个微妙的问题！

佛命须菩提为菩萨说般若波罗蜜，须菩提没有与菩萨们问答，而只是对佛说。须菩提所说的话，在圣典中是另成一格的。须菩提并不说菩萨应该这样修般若，反而以否定怀疑的语句，去表达所应学应成就的般若。如说：「我不见菩萨，不得菩萨，亦不见不得般若波罗蜜，当教何等般若波罗蜜」(二)？「若法不可得，是般若波罗蜜耶」(三)？「如是一切处、一切时、一切种，菩萨不可得，当教何等菩萨般若波罗蜜」？「当教何法入般若波罗蜜」？「我今当教不生法入般若波罗蜜耶？」(五)菩萨与般若，都但有名言，没有实法，所以没有受教的人（菩萨），也没有所教的法（般若）。这似乎与佛唱反调，而其实是能这样了达的，「不惊不怖、不没不退」，正是菩萨所应修学成就的般若波罗蜜。这样的發明问答，古人称为「以遮为显」。又如所说的「诸法无受三昧」，是「不应色中住」(三)；「不行色」等，「不念行」不行等(四)。不住一切，不念一切（也「不念是菩萨心」）(二)，与佛化诜陀迦旃延（Sandha Kātyāyana）的「真实禅」——不依一切而修禅相合。第五段中，以「我」为例，说一切法（自性）性也这样。法性不生，不生也不生，这是不受（取）一切的不生不灭、无二无別的「无二法」。「无生」、「不二法」，是绝对的，超越差別、生灭的。第六段，因舍利弗的疑难，阐明不可取、不可得中，是无所谓难行与易行的；菩萨、萨婆若（佛）、凡夫，都是无生的；一切无生，就是说无生的语文，也是无生的。末了，以「无性」、「离」、「不可得」，说菩萨与众生平等：菩萨是应该这样的行般若波罗蜜。在〈初品〉中，将佛为舍利弗说，为须菩提说大段经文除开，就显出「原始般若」的一贯特征。从菩萨与般若，开示无可教，无可入；不应住，不应念，引入「无生」的深悟。

般若法门，是继承「原始佛教」而有所發展的。在上面「部派佛教分化与大乘」中，说到「次第见谛」派，是渐入的，先见苦谛——无常、苦、空、无我的。「一念见谛」派，是顿入的，直见灭谛——寂灭无相的。「部派佛教」虽有渐入、顿入的流派，但在未见道以前，总是先以无常、苦、无我（或加「不净」）为观门，起厌、离心而向于灭。厌离生死，趣向寂灭，厌离的情绪很浓厚。如〈初品〉第四段中，菩萨不行色，不行色生、色灭，不行色坏、色空：般若法门是不观生灭无常及空的。经上说：「不坏色故观色无常……；不作如是观者，是名行相似般若波罗蜜」。「不坏」是不变异的意思，般若法门是从色等如如不异——不生不灭去观无常的。这是渊源于原始佛教，接近「一心见谛」，而是少数深悟者，直观一切法不可得、不生灭而悟入的。

「秦译本」初品，有三处说到「法相」一词，如说：

「能证诸法相。证已，有所言说，皆与法相不相违背，以法相力故」。

「以得诸法实相故」。

「诸法相尔」。

鸠摩罗什所译的「法相」、「法实相」，「唐译本」与「宋译本」，作「诸法性」、「诸法实性」；「吴译本」作「法意」，原语为 dharmatā。「以得诸法实相故」，「唐译本」作「以真法性为定量故」；般若法门是以「法性」为准量的。一切法性是这样的，所以不必从世俗所见的生灭著手，而直接的从「法性」——不生不灭、无二无別、无取无著而顿入。这是少数利根深智者所能趣入的，被认为菩萨的般若波罗蜜，不共二乘，因菩萨思想的流行而渐渐發扬起来。

第一项　般若的传宏

在《般若经》——三部（五分）的次第集成中，由于「原始般若」的流通传布，首先编集成部的，是「下品般若」，也就是中国旧传的「小品」。「下品般若」的「汉译本」，共三十品，「秦译本」为二十九品。「秦译本」〈见阿閦佛国品〉第二十五，末后说：「说是法时，诸比丘众，一切大会天人阿修罗，皆大欢喜」，这表示经文已经结束了。「汉译本」与「吴译本」，虽没有这几句，但研究起来，这是「下品般若」古形的残留。如在〈见阿閦佛国品〉以前，是〈嘱累品〉第二十四（古本是不分品的），而二十九品又是〈嘱累品〉。「汉译本」没有这几句，而也有二次的嘱累，与「秦译本」相同。嘱累了又嘱累，在「下品般若」是毫无理由的。原来「中品般若」中，嘱累了以后，再广说菩萨的「方便道」，然后又嘱累而结束。两次嘱累，在「中品般若」是合理的，所以「下品般若」，起初是到此「皆大欢喜」而结束了，后四品是受了「中品般若」的影响而增补的。现在，先依前二十五品，理解「般若法门」的發展与宏扬。

「原始般若」是深彻悟入的法门，一般人所难以接受了解的，所以〈初品〉一再的说：「若闻此说，不惊、不怖、不没、不退」，是「不离般若波罗蜜行」的，「住不退转地」的，「已从诸佛得受阿耨多罗三藐三菩提记」的。这样的深法，是少数人所能得的，如《小品般若波罗蜜经》卷二(大正八．五四二下)说：

「阎浮提少所人于佛得不坏信，乃至能發阿耨多罗三藐三菩提心，行菩萨道者，亦复转少。憍尸迦！无量无边阿僧祇众生發阿耨多罗三藐三菩提心，于中若一若二住阿毘跋致（不退转）地」。

「众生多行菩提，……少有菩萨能得阿毘跋致记者」，也是同一意义。经上又说：「般若波罗蜜甚深，难解难知，以是义故，我欲默然而不说法」。这是以释尊成佛不久，不想说法的故事，作为般若波罗蜜甚深的证明。然而，佛不想说法而终于说了！佛法流传开来，修学者的根性不一，钝根浅智也来修学了。同样的，「原始般若」的集成传布，起初是少数人事，而终于普及起来。般若法门继承佛法智证的特质，也就继承了「亲近善友，多闻正法，如理作意，法随法行」——闻思修为方便。所以不但要安住、修习、相应、不离般若，也要思惟、观察，及听闻，读，诵，受持。恰好那时的圣典，开始书写流传，所以般若法门，赞扬经卷的书写，供养经卷，及布施经卷的功德。（三）〈塔品〉，（四）〈明呪品〉，（五）〈舍利品〉，充分表示了，对于「法」——般若波罗蜜的尊重供养，代替了「佛」——舍利塔的尊重供养。这是般若深悟法门，所展开的通于浅易普及的方便。这一方便，与《法华经．法师品》所说的一样。「法师」（dharma-bhāṇaka），与通俗教化，音声佛事的「呗𠽋者」（bhāṇaka）有关。「呗𠽋者」著重读、诵、解说经法，名为「法师」。在大乘通俗教化中，为在家出家者的通称。

「善男子」、「善女人」，是「般若法门」所摄化诱导的，信受修行般若波罗蜜的一般大众。甚深的「般若波罗蜜法门」，要劝發一般人来信受，实在是不容易的！所以除了适应当时写经的风气，以读、（背）诵、书写、供养经卷为方便，更广说现世功德，以适应一般的宗教要求。如《小品般若波罗蜜经》卷二(大正八．五四二中)说：

「般若波罗蜜是大呪术，无上呪术。善男子善女人学此呪术，不自念恶，不念他恶，不两念恶。学是呪术，得阿耨多罗三藐三菩提，得萨婆若智，能观一切众生心」。

「呪术」（vidyā），或译为「明呪」。般若波罗蜜有不思议的威力，能成佛道，度众生，而现世更有不横死，不恐怖，没有疾病，不犯官非，不受鬼神恶魔的娆乱；经中有诵持般若波罗蜜，能退外道、恶魔的实验。般若甚深法门的广大流行，是得力于消灾免难等世俗宗教事仪的结合。这些世俗悉檀，在《阿含经》中，大都表现为（一般宗教所崇敬的）梵、释、天子们的赞叹、护持或问答。「下品般若」也是这样，帝释（Śakro devānām indraḥ）是「难问者」，有著重要的地位。而诸天、天子、天女，更不断的出入于般若法会，一再表示其赞叹与护持的真诚。读、诵、书写、供养，有不思议的功德，激發学习者的信心。相反的，对般若法门而不信的，怀疑的，诽毁的，罪恶比「五逆」要重得多。过去世听闻而舍去的，今世也会听闻而舍去。今世的信与不信，问义或不问义，疑悔或不疑不悔，都由于过去世的惯习，所以应该听闻、问义、「信解不疑不悔不难」。以因果、业报的观念，诱导善男子善女人的诚信修学。

弥勒（Maitreya）菩萨，是公认的未来佛；弥勒成佛时，也是说般若波罗蜜的。弥勒是在净土成佛的；弥勒往昔行菩萨道时，「但以善权方便安乐之行，得致无上正真之道」。善巧方便的安乐行，就是忏悔、随喜、回向，如说：「我悔一切过，劝助（「随喜」的旧译）众道德，归命礼诸佛，令得无上慧」。适应佛教界的弥勒信仰，「下品般若」立〈回向品〉，由弥勒菩萨说「随喜回向」。弥勒所说的「随喜回向」，是无相的「随喜回向」，也就是与般若波罗蜜相应的；般若法门容摄了方便安乐行。

以读、诵、书写，供养经卷为方便，随喜功德而回向佛道为方便，适应一般社会大众，「原始般若」从传统佛教中出来，急剧的發展起来。在「下品般若」集成时，般若法门已流行于印度的北方，如《小品般若波罗蜜经》卷四(大正八．五五五上——中)说：

「如来灭后，是般若波罗蜜当流布南方，从南方流布西方，从西方流布北方。舍利弗！我法盛时，无有灭相。……后五百岁时，般若波罗蜜当广流布北方」。

般若是兴起于南方的，后来流行于北方，是与事实相合的。北方，是乌仗那（Udyāna）、犍陀罗（Gandhāra）为主的罽宾区。说到南方，「吴译本」作「释氏国」；《阿育王传》也说「南方有王名释拘」。南方的「释拘」，是赊迦族（Śaka）而建国于南方的，以那私迦（Nāsik）为首府，占有沿海地区。邬阇衍那（Ujjayinī）为首府的牧伯，《大庄严论经》也称之为「释伽罗王」。这一地区的佛教，以分別说系（Vibhajyavāda）为主，与案达罗（Andhra）地方的大众部系（Mahāsāṃghika），呼吸相通。「原始般若」是从南方教区中兴起的；等到「下品般若」的集成，却在北方。那时，北方的般若法门，已大大的流行了。上来，依「下品般若」所说，看出甚深般若普及教化的情形。

「下品般若」的经文，用纯粹的散文写出，散文的表示意义，比偈颂要明确得多。全经以「五阴」为观境，与《阿含经》的〈蕴相应〉相合，佛是多依「五阴」来开示的。「般若法门」不是「阿毘达磨」，不用到处列举「蕴处界」的。为了说明意义，「般若法门」少谈理论而多用譬喻，每连举多种譬喻来表示，这正是普及弘传所必要的。如受持般若功德，举摩醯、道场(〈塔品〉)，善法堂、奉事国王、宝珠等譬喻(〈舍利品〉)。久行菩萨而临近受记的，如梦见坐道场、近城邑聚落、近大海、华叶将生、女人将产不久——五喻(〈不可思议品〉)。舍般若波罗蜜而取余（二乘）经的，如狗不从主人而反从作务者乞食、舍象观象迹、舍大海而求牛迹水、舍帝释殿而取法日月宫殿、舍轮王而取小王、舍百味食而反食六十日饭、舍无价宝珠而取水精—七喻(〈魔事品〉)。诸佛护持般若，如诸子的护念生母(〈小如品〉)。不得般若波罗蜜方便，是会堕落二乘的，如船破而不取板木浮囊、持坏瓶取水、船没有庄治就推著水中、老病者远行——四喻(〈船喻品〉)。不为般若所护而证实际的，如大鸟的翅膀没有长成，就从高处飞下来一样(〈大如品〉)。思惟般若的功德极多，如忆念女人，念念不忘一样(〈深功德品〉)。善根增长，能得菩提，如前焰后焰烧炷一样(〈深功德品〉)。菩萨观空而能够不证，如勇健者率众脱险、鸟飞虚空、射箭不落——三喻(〈恒伽提婆品〉)。行般若波罗蜜，不念不分別，如虚空、幻所化人、影、如来、如来所化人、机关木人——六喻(〈称扬菩萨品〉)。幻所化与虚空，更是到处引用为譬喻的。「下品般若」是重经法的，多用譬喻说法的，与「持经譬喻者」的风格相近。我以为，以通俗譬喻而表达深义的，是「持经譬喻者」。可能各部派内，都有这一类人，不过北方说一切有部（Sarvāstivāda）的经师，特別兴盛，有明确的传说罢了。

第二项　般若的次第深入

「原始般若」中说「不离般若波罗蜜行」、「住不退转地」、「一切声闻、辟支佛所不能坏」、「能成就萨婆若」、「近萨婆若」、「从诸佛受阿耨多罗三藐三菩提记」、「行般若波罗蜜」。这是著重不退转菩萨的，所以说：「是深般若波罗蜜，应于阿毘跋致菩萨前说，是人闻是，不疑不悔」。但般若的普遍流行人间，信受般若波罗蜜的，不只是不退转菩萨。邻近般若现证不退的，是久行菩萨，如《小品般若波罗蜜经》说：

• 1.「若菩萨摩诃萨，能信解深般若波罗蜜，当知是菩萨如阿毘跋致。何以故？世尊！若人于过去世不久行深般若波罗蜜，则不能信解」。

• 2.「般若波罗蜜如是，谁能信解？须菩提！若久行菩萨道者」。

• 3.「若未受记菩萨，得闻深般若波罗蜜，当知是菩萨久發大乘心，近于受记，不久必得受记」。

• 4.「如是法者，谁能信解？须菩提！若菩萨于先佛所久修道行，成就善根，乃能信解」。

「久行菩萨」，是久發菩提心，于诸佛所久远修行，多植善根的菩萨，这是能信解修行深般若波罗蜜的。进一步说，新学菩萨诚然不容易信解般若波罗蜜，但也不是不可能的，如《小品般若波罗蜜经》说：

• 1.「新發意菩萨闻是说者，将无惊怖退没耶？佛告须菩提：若新發意菩萨随恶知识，则惊怖退没；若随善知识，闻是说者则不惊怖退没」。

• 2.「弥勒言：须菩提！如是回向法，不应于新發意菩萨前说。所以者何？是人所有信乐恭敬净心，皆当灭失。须菩提！如是回向法，应于阿毘跋致菩萨前说。若与善知识相随者说，是人闻是不惊不怖不没不退」。

初学者修学般若波罗蜜，「善知识」是必要的。如有善知识的教导，初学者也可能信解般若波罗蜜的。善知识以外，善男子善女人来听闻、读、诵、书写、供养、如说而行的，还能得诸天的护持，诸佛的护持，所以能不受恶魔的娆乱。这样，深彻的般若波罗蜜法门，不退转菩萨，久行菩萨，初学，都可以修学了。般若法门就这样的广大流行起来！这是「下品般若」所说到的。

在「般若法门」流行中，传统佛教的声闻弟子，能否信解般若法门呢？「原始般若」的兴起，与传统的佛教，关系极深！「原始般若」的宣说者，發问者，是无诤行第一须菩提（Subhūti）、智慧第一舍利弗（Śāriputra）。「下品般若」（及「原始般若」增补部分）中，更有多闻第一阿难（Ānanda）、论议第一摩诃迦旃延（Mahākātyāyana）、说法第一富楼那（Pūrṇamaitrāyaṇīputra）、辩才第一大拘𫄨罗（Mahākauṣṭhila）。声闻弟子能为菩萨说般若波罗蜜；般若波罗蜜是嘱累阿难的。佛对阿难说：「阿难！……若以六波罗蜜为菩萨说，汝为弟子，功德具足，我则喜悦」！这表示了般若法门，是渊源于声闻佛教的。般若法门兴起流行时，传统的声闻弟子，部分是信受般若的。虽然自己还是声闻行者，却能容受般若，随喜赞扬般若，真如《法华经》所说那样：「内秘菩萨行，外现是声闻」。但维护传统而拒斥般若法门，加以毁谤的，也不在少数，这在经中是称之为魔事的，如说：

• 1.「恶魔诡诳诸人，作是言：此非真般若波罗蜜」。

• 2.「汝若受阿惟越致记者，即受地狱记」！

• 3.「作沙门，至菩萨所，作是言……汝所闻者，非佛所说，皆是文饰庄校之辞。我所说经，真是佛语」。

行般若波罗蜜的菩萨，尊重声闻圣者，认为声闻圣者的悟证，不离菩萨无生忍，与菩萨有著相同的一分。所以说到般若波罗蜜的信受者，在菩萨以外，提到了「具足正见者」与「满愿阿罗汉」。「具足正见者」，是已见圣谛的（须陀洹初果以上）。四果圣者不离菩萨的无生忍，当然能信解般若波罗蜜了。这也表示了，不信般若波罗蜜的，决不是圣者，或是（自以为然的）增上慢人，或是恶魔所化，受恶魔所惑的人。菩萨行六波罗蜜，是一般所能承认的。但说到般若波罗蜜，传统的声闻行者，就以声闻的观智为般若波罗蜜，所以经上说：「诸比丘说相似般若波罗蜜」。有些菩萨行者，重视声闻经，想在声闻经法中求佛道，如《小品般若波罗蜜经》卷五(大正八．五五六上)说：

「譬如有狗舍主所与食分，反从作务者索。如是须菩提！当来世或有菩萨，舍深般若波罗蜜，反取余声闻、辟支佛经（求萨婆若），菩萨当知是为魔事」。

经中广举譬喻，形容弃般若法门而取声闻经者的无知。对于传统佛教，采取了尊重又贬抑的立场，这不但维护了般若法门，也有诱导声闻修学般若法门的意义。诱导声闻修学最显著的例子，如《小品般若波罗蜜经》卷一(大正八．五四〇上)说：

「若诸天子未發阿耨多罗三藐三菩提心者，今应当發！若人已入正位，则不堪任發阿耨多罗三藐三菩提心。何以故？已于生死作障隔故。是人若發阿耨多罗三藐三菩提心，我亦随喜，终不断其功德。所以者何？上人应求上法」。

「入正位」，是「入正性离生」的旧译。「入正位」，声闻行者就得「须陀洹」（初果），最多不过七番生死，一定要入无余涅槃。这样，就不能长在生死中修菩萨行，所以说：「已于生死作障隔」。如只有七番生死，就不可能發求成佛道的大心，所以说：「不堪任」。这是依佛教界公认的教理说。经上又说：如「入正位」的能發大菩提心，求成佛道，也是随喜赞叹的，因为上人——声闻圣者，是应该进一步的求更上的成佛法门。说声闻圣者不可能發心，又鼓励他们發心修菩萨道，这是不否定部派佛教的教义，而暗示了声闻圣者回心的可能。特別是〈大如品〉，依「如」——真如（tathātā）而泯「三乘人」与「一（菩萨）乘人」的差別，消融了二乘与菩萨的对立。

發阿耨多罗三藐三菩提心，求成佛道的，是菩萨。依〈恭敬菩萨品〉说：有菩萨而不知不见般若波罗蜜的。这或是「离般若波罗蜜，无方便行檀」等；或是偏重仰信的；或修般若波罗蜜，轻视別人，以为不配修学这甚深法门；或自以为「不退转者」，轻慢其他的菩萨；或以为我是「远离行」者，也就是「阿兰若行」者，而轻视「聚落住」的。「原始般若」是推重「远离行」的，或者不免拘泥形迹，而不知真「远离行」，在乎内心（《阿含经》义）。「下品般若」成立时，大乘佛教内部，就有这些情形。这可能引起诤执，应该保持菩萨与菩萨间的和合无诤，如《小品般若波罗蜜经》卷八(大正八．五七三下——五七四上)说：

「菩萨与菩萨共住，其法云何？佛言：相视当如佛，想是我大师。同载一乘，共一道行。如彼所学，我亦应学。彼若杂行，非我所学；若彼清净学，应萨婆若念，我亦应学」。

菩萨道，依「本生谈」而类別为六波罗蜜，是初期大乘所公认的。「原始般若」专提甚深般若波罗蜜，不说布施等波罗蜜，在「般若法门」的开展中，首先引起了问题，如《小品般若波罗蜜经》卷二(大正八．五四四上、五四五下)说：

「世尊不赞说檀波罗蜜名，不赞说尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毘梨耶波罗蜜、禅波罗蜜名！何以故但赞说般若波罗蜜」？

「世尊！菩萨但行般若波罗蜜，不行余波罗蜜耶」！

这是专说般若波罗蜜所引起的疑问。对于这一问题，「下品般若」解说为：不是佛但赞般若，也不是菩萨不行前五波罗蜜，而是在六波罗蜜中，般若波罗蜜有摄导的大用。因为离去了般若波罗蜜，布施等不能趣入一切智海，也就不成其为波罗蜜。所以，般若如引导者，布施等如盲人；般若如大地，布施等如种子的生长。般若为菩萨行的上首，因为布施等如百花异色，般若如归于同一阴影；也就是在深悟中，布施等都归于无二无別。在成佛的甚深证悟中，般若波罗蜜是根本的、究竟的。在佛法中，般若（慧）本来有摄持一切功德的特性，如《杂阿含经》卷二六(大正二．一八三中)说：

「譬如堂阁众材，栋为其首，皆依于栋，以摄持故。如是五根，慧为其首，以摄持故」。

般若——慧能摄持一切功德，是佛法的根本立场，所以「原始般若」的专提般若波罗蜜，不是说菩萨不需要修学布施等，而只是以般若波罗蜜为先要。这样，「下品般若」提到了布施等六波罗蜜，末了说：「行般若波罗蜜时，则具足诸波罗蜜」。到「中品般若」，更到处说六波罗蜜，说六波罗蜜的互相具足了。

般若波罗蜜，是不再退为二乘的成佛法门。成就佛的萨婆若（一切智），是理想的究极实现；而「住不退转地」，是修学般若波罗蜜的当前标的。「原始般若」如此，「下品般若」虽广说听闻、读、诵、书写、供养等方便，而重点也还是「不退转」。经中举然灯（Dīpaṃkara）佛授记的本生，并广说不退转菩萨的相貌。〈阿惟越致相品〉（第十六）所说的不退转菩萨，都是现实人间的修学菩萨道者。〈恒伽提婆品〉末，须菩提又问：「云何知是阿毘跋致」？佛又说了一些阿毘跋致菩萨的相貌。不退转菩萨是不受恶魔所诳惑的，受惑的就不是不退转者，所以在说不退转菩萨时，一再说到：1.不受恶魔所诳惑的。2.自以为不退转菩萨，其实是受魔所诳惑的。3.受魔所恼乱的。这裡面有类似的，可能为不同传布的综合纂集。说到「不退转」，原义是不退转为二乘的，「下品般若」引用了种种的譬喻来说明。「若不为般若波罗蜜所护，于二地中当堕一处，若声闻地，若辟支佛地」。「为般若波罗蜜方便所护故，当知是菩萨不中道退转」。这是以般若波罗蜜为方便（「上品般若」每说「无所得为方便」）；般若波罗蜜「但属菩萨」，信解不离般若波罗蜜，是不退转为二乘的根本方便。二乘不是也有般若——慧吗？这是不同的，如《小品般若波罗蜜经》卷七(大正八．五六七中)说：

「菩萨云何为坏诸相？世尊！是菩萨不如是学：我行菩萨道，于是身断诸相。若断是诸相，未具足佛道，当作声闻。世尊！是菩萨大方便力，知是诸相，过而不取无相」。

坏相而趣入无相，就是二乘的证入。菩萨虽然不取一切相，但不坏（断、灭）诸相，所以不取相而也不取无相，这是般若波罗蜜的大方便力！空、无相、无作——无愿三昧，声闻所修习而趣入解脱的，菩萨也修习而能不证入，如《小品般若波罗蜜经》卷七(大正八．五六八下、五六九上——中)说：

「菩萨具足观空，本已生心，但观空而不证空。我当学空，今是学时，非是证时。不深摄心系于缘中。……何以故？是菩萨有大智慧深善根故」。

「若菩萨生如是心，我不应舍一切众生，应当度之，即入空三昧解脱门，无相、无作三昧解脱门。是时菩萨不中道证实际，何以故？是菩萨为方便所护故。……菩萨如是念一切众生，以是心及先方便力故，观深法相，若空、若无相、无作、无起、无生、无所有」。

菩萨的般若波罗蜜，这裡是以「悲愿」来说明与二乘不同。一是「先方便力」，就是菩萨的愿力。现在是学习修行阶位，「观空而不证空」。因为不愿证空，所以不深入禅定，这是般若波罗蜜不退转的大方便。二是悲愿不舍众生。这样的悲愿——方便所护，在菩萨功德没有圆满时，不致于证实际而堕落二乘地。「下品般若」明确表示了这一意义，注意到菩萨的「悲愿方便」。然主要的，还是般若波罗蜜大方便力，因为「虽于恒河沙劫布施、持戒、忍辱、精进、禅定，發大心、大愿受无量事，欲得阿耨多罗三藐三菩提，而不为般若波罗蜜方便所护故，则堕声闻、辟支佛地」。菩萨的悲愿方便，要不离般若波罗蜜才得！

说到般若波罗蜜行，「原始般若」只是说：不见、不得、不念、不作行、不取、不摄受，体悟「无生」、「无二数」。「无生」、「无二」等，是形容「法相」——「法性」的，是般若波罗蜜现观的内容。在「下品般若」中，还是一再说到「法相」；为了表示「如来」的自证，「如」（tathātā）被举扬出来，如《小品般若波罗蜜经》卷五(大正八．五五八中)说：

「五阴如即是世间如，五阴如即是一切法如。一切法如即是须陀洹果如，……即是如来如。是诸如皆是一如，无二无別，无尽无量。如是须菩提！如来因般若波罗蜜得是如相。如是须菩提！般若波罗蜜示诸佛世间，能生诸佛。诸佛知世间如，如实得是如故，名为如来。……是如无尽，佛如实说无尽」。

般若波罗蜜能显示世间——五阴的「如」相；「如」是无二、无分別，无尽无量的。证得了「如」，就成佛了，所以名为「如来」。〈大如品〉又说：「诸天子！随如行故，须菩提随如来生」。历举「如」的「不来不去」；「常不坏，不分別」；「无障碍处」；「不异诸法，是如无非如时，常是如」；「非过去，非未来，非现在」等，而总结说：「菩萨以是如，得阿耨多罗三藐三菩提，名为如来」。般若波罗蜜所证的，还有「实际」（bhūtakoṭi）一词，是真实究竟处的意思。如证入法性，到达最究竟处，名为「实际」。在《般若经》中，大都用来称二乘的证入涅槃。菩萨在修学中，是以证「实际」为戒惧的。因为证入涅槃，就退堕二乘地，不能再成佛了。但到了菩萨的德行圆满，也名为证实际，如说：「成就阿耨多罗三藐三菩提时，乃证第一实际」。法相——「法性」，「如」，「实际」，是般若波罗蜜所现观的，一切法常恒不变异的真相。「法相」，「如」，「阿含经」中仅偶尔一见；「实际」似乎是部派佛教所成立的术语。这是约理境说的，如约般若波罗蜜现观而得究竟解脱说，就是「原始佛教」以来所称说的「涅槃」。《小品般若波罗蜜经》说：

• 1.「是法甚深！……诸法以空为相，以无相、无作、无起、无生、无灭、无依为相。……是诸相，非人，非非人所作。……有佛无佛，常住不异，诸相常住故。如来得是诸相已，名为如来」。

• 2.「寂灭、微妙、如实、不颠倒、涅槃」。

• 3.「甚深相者，即是空义，即是无相、无作、无起、无生、无灭、无所有（宋译作「无性」）、无染、寂灭、远离、涅槃义」。

• 4.「如来所说无尽、无量、空、无相、无作、无起、无生、无灭、无所有、无染、涅槃，但以名字方便故说。须菩提言：希有世尊！诸法实相不可得说而今说之」！

• 5.「观深法相：若空、若无相、无作、无起、无生、无所有」。

经中所说的「甚深法相」，各译本虽略有增减、出入，但大意都是一致的。「深法相」、「诸法实相」、「甚深相」、「法相」，「得是诸相已名为如来」，与上来所说的「法相」、「如」，显然是同一的。在所说的「相」中，无生、无灭、无染、无所有、无依、寂灭、微妙、远离，都是表示「涅槃」的。《杂阿含经》列举了「无为、难见……无所有、涅槃」等二十名。《相应部．无为相应》，列举了「无为、终极……归依、到彼岸」等三十三名。说一切有部（Sarvāstivāda）所说的灭谛四行相：（寂）灭、静、（微）妙、（远）离，也不出于此。空、无相、无作（即「无愿」）名三解脱门，是由此而能趣入涅槃的。甚深法——涅槃，原是不能用什么相来表示的，但到底方便表示了。三三昧是解脱门，依空、无相、无作观而能趣入涅槃的，那也不妨以空、无相、无作，来方便表示涅槃了。将空、无相、无作来表示「甚深法」（这是佛法僧的「法」，转法轮的「法」），般若法门也就与空义相关，这是般若法门中「空」思想非常發达的原因。

《原始般若经之研究》，作成《般若经》的科判。第二编〈实相品〉，与「下品般若」的前二十五品（「汉译本」为二十六品）大致相当。〈实相品〉又分为七章：〈须菩提品〉、〈天王品〉、〈种姓品〉、〈新發意菩萨品〉、〈久發意菩萨品〉、〈不退转菩萨品〉、〈总摄品〉。「下品般若」的集成，是有先后浅深意义的。该书所分判的〈新發意菩萨品〉、〈久發意菩萨品〉、〈不退转菩萨品〉，就是依据经中所说菩萨阶位而安立的。如《小品般若波罗蜜经》卷八（大正八．五七五上）说：

「若人于初發心菩萨随喜，若于行六波罗蜜，若于阿毘跋致，若于一生补处随喜，是人为得几所福德」？

菩萨分初發心，行六波罗蜜，不退转，一生补处——四阶位，是大乘初期最通用的阶位说，为多数大乘经所采用。在《般若经》中，这四种阶位的名称，各译本略有出入，今对列如下：

• 一、初發心、初發意、新發意

• 二、行六波罗蜜、随次第上、久修习、久發心

• 三、阿鞞跋致、阿惟越致、不退转

• 四、一生补处、阿惟颜、一生所系

「下品般若」所说的菩萨阶位，还有其他的分类，如〈佐助品〉分为三类：「發阿耨多罗三藐三菩提心」、「阿毘跋致」、「疾得阿耨多罗三藐三菩提」。〈恭敬菩萨品〉有另一四阶位说，各本名义略有出入，今对列各译本的译语如下：

• 一、学阿耨多罗三藐三菩提心、初發意、發阿耨多罗三藐三菩提心、發大菩提心

• 二、如说行、如理修行、修菩萨行

• 三、随学般若波罗蜜、随般若波罗蜜教、随明度教、修习般若波罗蜜相应行、学般若波罗蜜多于般若波罗蜜多方便善巧

• 四、阿鞞跋致、阿惟越致、不退转

这一阶位说，各译本的出入很大。「汉译本」与「吴译本」，仅有三阶位，缺第二「如说行」，与〈佐助品〉的三阶位相合。「放光本」也是三阶，但说「行菩萨道学般若波罗蜜者」，那是合二、三位为一位了。「唐译四分本」，第三位为「学般若波罗蜜多」、「于般若波罗蜜多方便善巧」，似乎分为二位。这一类四阶位的第三位，「随学般若波罗蜜」，「随般若波罗蜜教」，「修习般若波罗蜜相应行」，「于般若波罗蜜多方便善巧」，不就是第一类四阶位的第二，「行六波罗蜜」、「随次第上」的「久修习」、「久發心」——久行菩萨吗？这可见第二类的四阶位，是在（前一类四阶位）「初發心」与「修习般若波罗蜜相应」中间，別立「如说行」、「修菩萨行」阶段，也就是与般若波罗蜜还（没有修，或）没有相应的阶段，这是应该明确分別的问题！

经说学般若波罗蜜，应亲近善知识，「汉译本」与「吴译本」，说到了「阿阇浮菩萨」。与此相当的，「唐译初分本」、「唐译二分本」作「初业」；「宋译本」作「初学」；「放光本」、「大品本」，「唐译三分本」、「四分本」、「五分本」，都作新学；原语为 ādikarmika，而「秦译本」却译作「新發意」。「中品般若」的「放光本」说：深般若波罗蜜，「不当于新学菩萨前说」。这裡的「新学」，「唐译初分本」、「二分本」、「三分本」，也译为「新学」，而「大品本」也译作「新發意」。在说到随喜回向时，「汉译本」与「吴译本」说到「新学」，「放光本」及「唐译本」，也作「新学」，而「秦译本」、「大品本」（及「宋译本」），都译为「新發意」。依上来对勘，可见鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的「秦译本」与「大品本」，都把「新学」误译作「新發意」了。「新学」、「初学」或「初业」，原语为 ādikarmika，与十住中的「治地」住，原语相同。那么，《般若经》所说的「初發心」；「如说行」或「修菩萨行」、「新学」；「随学般若波罗蜜相应行」——三阶，与十住说的「發心住」、「治地住」、「（相）应行住」，次第完全相合。再加「不退转」，「阿惟颜」，名目也与十住说相合。在「下品般若」中，「新發意」与「新学」是不同的，所以《原始般若经之研究》，分〈实相品〉为七章，以第四为「新發意菩萨位」，而不知是「新学」，这是应加以修正的。该书在「新發意菩萨」前，立〈天王品〉、〈种姓品〉二章。不知道所立的〈天王品〉——〈释提桓因品〉，开始就说：「未發阿耨多罗三藐三菩提心者，今应当發！……是人若發阿耨多罗三藐三菩提心，我亦随喜，终不断其功德」。称赞须菩提所说的般若波罗蜜深妙，难信难解，正是激劝大众發菩提心。所立〈种姓品〉，佛在在家出家、人天大众前，诱导一般人，从听闻、读、诵、书写、供养、如说行中，修学般若波罗蜜，正是新学菩萨的行相。该书称第七章为〈总摄品〉，也是误解的！经义虽次第渐深，而听众还是人天大众，所以经文始终保有诱导修学的特性，有提到前阶位的地方。被称为〈总摄品〉部分，主要应该是不退转菩萨所应学的，如《小品般若波罗蜜经》说：

• 1.「若菩萨欲得阿耨多罗三藐三菩提，应当亲近善知识。……菩萨欲自深智明了，不随他语，不信他法；若欲断一切众生疑，应当学是般若波罗蜜」！

• 2.「若菩萨随般若波罗蜜所教行者，是菩萨不断一切种智，是菩萨近阿耨多罗三藐三菩提，是菩萨必坐道场，是菩萨拯济没溺生死众生。……若菩萨如是学时，四天王持四钵至其所，……我等当奉此四钵」。

• 3.「如是学者，名为学萨婆若。学萨婆若，为学般若波罗蜜，学佛十力、四无所畏、十八不共法。须菩提！菩萨如是学者，则到诸学彼岸。……魔若魔民不能降伏；……疾得阿毘跋致，……疾坐道场；……学自行处，……学救护法，……学大慈大悲，……学三转十二相法轮，……学度众生……学不断佛种，……学开甘露门」。

• 4.「若菩萨欲得阿耨多罗三藐三菩提，欲于一切众生中为无上者，欲为一切众生作救护，欲得具足佛法，欲得佛所行处，欲得佛所游戏，欲得佛师子吼，欲得三千大千世界大会讲法，当学般若波罗蜜」！

• 5.「若菩萨欲到一切法彼岸，当学般若波罗蜜」！

• 6.「菩萨坐道场时，如是观十二因缘，离于二边，是为菩萨不共之法。……菩萨欲得阿耨多罗三藐三菩提，当如是行般若波罗蜜！……菩萨行般若波罗蜜时，则具足诸波罗蜜，亦能具足方便力。……诸有所作，生便能知。……如十方诸佛所得诸法相，我亦当得」。

从上面所引的文证，可见被称为〈总摄品〉——〈深心求菩提品〉后半起，是以得佛的功德，学习佛的自行化他为目标的。所以「下品般若」前二十五品的大科，应该是这样的：〈初品〉是「原始般若」，是「直示般若」深法的。第二品以下，是由浅而深的「渐学般若」，可以约菩萨四阶位说（二种四阶位的综合，含有五阶位），说明由浅而深的修学历程，列表如下：

　　　直示般若─────────────────────────────〈初品〉　　　　　　　┌發心，初学────────────〈释提桓因品〉…………〈叹净品〉　　　渐学般若┤（發心）初学转久学────────〈不可思议品〉…………〈船喻品〉　　　　　　　│（發心，初学）久学得不退─────〈大如品〉………………〈深心求菩提品〉上　　　　　　　└（發心，初学，久学）不退向佛道──〈深心求菩提品〉下……〈见阿閦佛国品〉

「原始般若」是专提般若波罗蜜的，著重于不退转（为二乘）菩萨的深悟无生。法门的流行传布，不退转以下的，是久学、新学、初發心。对于發心、新学，著重于听闻、读、诵、受持、问义、思惟，加上书写、供养、施他；以校量功德，毁谤的罪过，来启导、坚定信众的学习。不退转以上的，是学佛功德，成佛度众生。在菩萨的菩提道中，般若成为彻始彻终的法门。法门的随机适应，或浅或深，终于综合而集成「下品般若」（当时没有上中下的分別）。从「原始般若」来看，「下品般若」的發展趋势，不但普及初学，由浅及深，又从般若波罗蜜而论到六波罗蜜。对不退转菩萨的无生深悟，明确的指示为涅槃的体悟（不是证入）。声闻的果证，是不离菩萨无生法忍的。以空等三解脱门来表示般若深法，终于说到了「一切法空」。原始佛教的菩提分——根、力、觉分、道分，也提到了。观缘起如虚空无尽的菩萨不共中道妙观，也明白的说出来。所以般若法门不是別的，是原始佛教；但不限于声闻所觉知的，而是更深彻的，由菩萨（无生法忍所悟为核心）而成佛的「佛无上智、大智、自然智、一切智、如来智」。

「原始般若」向更广的初学，更深的佛道而展开，终于集成「下品般若」。经典的集成，应该是经多方面發展，而后综合集出的。古人说：般若「非一日一坐说」。如受持的功德，不退菩萨的相貌，都说了又说，可解说为不同传授的综集。「原始般若」的集出，约为西元前五〇年（法门弘传，应该更早些已经存在）。「下品般若」前二十五品，可能经多次集出而完成。从發展到完成，约为西元前五〇年，到西元五〇年左右。集出完成的时代，般若在北方已相当的流行；书写经卷及供养，已蔚成风气了！

第三项　下品的增补部分

依「秦译本」，到〈见阿閦佛国品〉第二十五，「下品般若」已经圆满了。但现行本，以下还有四品，成立的时代要迟些。四品可分为二类：〈随知品〉第二十六，是「下品般若」的附属部分；末后三品，是从「中品般若」移来的。这裡，分別的给以说明。

1.〈随知品〉第二十六，品名与「宋译本」相同；「汉译本」与「吴译本」作〈随品〉；「唐译四分本」作〈随顺品〉。依梵文《八千颂般若》，品名为 anugama。anu 是「随顺」、「次第」的意思；gama 有「去」、「到达」等意思。所以 anugama，是「随顺行」、「随顺趣入」、「随顺悟入」的意义。《道行般若经》有「随次第上菩萨」，应该就是 Anugama 菩萨的义译。这一品的内容，是「中品般若」所没有的，「唐译五分本」（「下品般若」中文句最简的）也没有，所以可解说为：这是后出的，在「中品般若」發展成立时，「下品般若」还没有这一品。〈随知品〉的内容，说明了「随顺般若波罗蜜行」。在「汉译本」中，一再说「菩萨随般若波罗蜜教」，这样的与般若波罗蜜相应，才是菩萨的般若波罗蜜。「下品般若」（前二十五品）文段长了一些，适宜于一般的教化，而对于随法修行（随念、随观、随入）者，需要的却是简易的行法。〈随知品〉，可能是适应随顺观行者的需要而集成的。「下品般若」的传持者，把他附在后面，就成为「下品般若」的一品。正如《戒经》的传持者，将处理僧事的七项法规——「七毘尼」，附在《戒经》后面，也就成为《戒经》的一部分一样。〈随知品〉说明「一切法（或「五阴」）无分別」，「一切法无坏（变异）」、「一切法但假名」等行法，但包含了一些「下品般若」（前二十五品）所没有的内容。「如大海」、「如虚空」、「如日照」、「如师子吼」、「如须弥山庄严」、「如地」、「如水」、「如火」、「如风」、「如空」。这些比喻，如《古宝积经》的称赞菩萨功德，《宝云经》所说的菩萨行中，都有部分相同的。大乘经序分，用这些来赞叹菩萨功德的，更是不在少数。〈随知品〉用这些比喻来说明菩萨随般若波罗蜜行，应该受到了当时大乘经的影响。

2.〈萨陀波仑品〉（第二十七）、〈昙无竭品〉（第二十八）、〈嘱累品〉（第二十九）：「唐译二分本」，没有这三品，那是玄奘简略了；中国古译的「小品」、「大品」，「藏文本」，「梵文本」，都是有这三品的。前二品是专精求得般若波罗蜜的故事，〈嘱累品〉只是附带的总结而已。现存的「下品般若」，都有此三品，但研究起来，可以断定本来是属于「中品般若」所集出的，理由是：一、「秦译本」说：「已得陀罗尼，诸神通力」；「汉译本」、「吴译本」、「宋译本」，都提到了「陀罗尼」。在「下品般若」（前二十五品）中，没有说到「陀罗尼」；「陀罗尼」为大乘法门，出于「中品」，所以这是与「中品般若」相符合的。二、萨陀波仑（Sadāprarudita）一心想见到昙无竭（Dharmodgata）菩萨，「入诸三昧门」；听了昙无竭说法，得了「六百万三昧」。经中列举种种「三昧」的名字，与「中品般若」相同，而与「下品般若」（前二十五品）的体例不合。三、「秦译本」在前二十五品中，有四处说到佛的功德：十力、四无所畏、十八不共佛法——合为一聚；或作力、无所畏、法；清净力、清净无畏（或增清净佛法）：「下品般若」大都是一致的。但〈萨陀波仑品〉说：「大慈大悲大喜大舍、十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法」，却与「中品般若」相合。这样，推论这部分原属于「中品般若」，是可以采信的。可能由于求法故事的感动人心，有助于「般若法门」的宏通，所以「下品般若」的传持者，也就采用而附在经末。

还有更重要的理由，足以证明为是属于「中品般若」的。佛法的修学者，通于在家、出家。释尊是出家的，随佛出家而成为佛教主体的，是出家的。出家的生活，没有男女间的淫欲，也没有资财的物欲。在家人虽同样的修行证果，而一般说来，不及出家人的专精容易；对于在家生活，存有厌患的情绪，以出家为修行的理想典型。「原始般若」是从阿兰若（无诤）行，修得于一切法无所取执三昧而流传出来的，所以在「下品般若」中，教化四众及善男子、善女人，使转化为受持奉行般若波罗蜜的菩萨，而仍保有佛教传统的观念，也就是对在家生活存有厌患的情绪，如说：

「在家者与妇人相见，心不乐憙，常怀恐怖。与妇人交接，念之（言？）：恶露臭处不净洁，非我法也。尽我寿命，不复与相近，当脱是恶露中去。譬如有人行大荒泽中，畏盗贼，心念言：我当何时脱出是阨道中去。当弃远是淫泆，畏惧如行大荒泽中。亦不说其人恶，何以故？诸世间皆欲使安隐故也。……是皆深般若波罗蜜威神力」！

「是菩萨若在居家，不染著诸欲。所受诸欲，心生厌离，常怀怖畏。譬如险道多诸贼难，虽有所食，厌离怖畏，心不自安，但念何时过此险道！阿惟越致菩萨，虽在家居，所受诸欲，皆见过恶。心不贪惜，不以邪命非法自活，宁失身命，不侵于人。何以故？菩萨在家应安乐众生，虽复在家，而能成就如是功德。何以故？得般若波罗蜜力故」。

这是「汉译本」与「秦译本」的古译，与唐译不同。在家不退转菩萨，对于「欲」，存有很深的厌患情绪，所以受欲而不会贪著；一心希望，最好能不再过那种爱欲的生活。「汉译本」（「吴译本」、「晋译本」相同）著重于男女的爱欲，「秦译本」（「宋译本」同）是通于男女及财物欲的。在家菩萨对于「欲」的态度，古译的「下品般若」，与原始佛教的精神相合。「中品般若」的意趣，显然的有了不同，如《大般若波罗蜜多经》（初分）卷三二七(大正六．六七三下——六七四上)说：

「现处居家，方便善巧，虽现摄受五欲乐具，而于其中不生染著，皆为济给诸有情故。……现处居家，以神通力或大愿力，摄受珍财。……虽现处居家而常修梵行，终不受用诸妙欲境。虽现摄受种种珍财，而于其中不起染著」。

其他「中品」类各本，都与这「初分」——「上品般若」的意义一样。依经说：「方便善巧」、「现处居家」、「现摄受五欲」，可见在家菩萨的摄受五欲，是「方便示现」的；是神通力，是大愿力。总之，不退转菩萨而「现处居家」，是方便现化的。虽也说到「常修梵行」，而对于在家生活的厌患情绪，却完全没有了！「下品般若」所说的在家不退转菩萨，是真实的在家者，是人类修学般若波罗蜜，到达不退转于阿耨多罗三藐三菩提的地位。引导在家的修学般若，向不退转位而前进。不是「中品般若」那样，以理想的「法身大士」为不退转，著重在表扬其化度众生的方便善巧。萨陀波仑的求法故事，正表显了「中品般若」的精神。如萨陀波仑为在家的青年，与一位长者女，一同去求般若。当然古代的某些地区，男女生活自由，不能以「男女授受不亲」，及出家生活来衡量的。当时的说法师，是昙无竭菩萨。「与六万八千婇女，五欲具足，共相娱乐」；又接受萨陀波仑供养的「五百女人」，「五百乘车」的宝庄严具：这是一位受欲的在家菩萨。当萨陀波仑發心求法时，空中有声音指导他，说到：

「恶魔或时为说法者作诸因缘，令受好妙色声香味触，说法者以方便力故受是五欲。汝于此中莫生不净之心！应作念言：我不知方便之力，法师或为利益众生令种善根故，受用是法，诸菩萨者无所障碍」。

这是弟子对说法师应有的态度。如说法师受用微妙的五欲，那是菩萨的方便，菩萨是于一切法无著无碍的。不能见说法师的受用五欲，而生起不清净心，应该恭敬供养的追随法师！萨陀波仑的求法故事，是在家人从在家的说法师修学。经中所说的受用五欲，也应该是方便善巧了。萨陀波仑求法故事，虽是现存的下中上——三部般若所共有的，但「方便受欲」的事缘，是与「中品般若」的精神相合的。「法身大士」那样的「方便」，如一般化而成为在家的修学典型，那佛教精神无可避免的要大为改观！这一意境，与文殊师利（Mañjuśrī）法门相呼应。在第十二章，还要论到大乘佛教的新倾向。

第一项　菩萨行位

菩萨修行的行位次第，上面曾说到：「下品般若」的菩萨位，有「發阿耨多罗三藐三菩提心」、「阿毘跋致」、「疾得阿耨多罗三藐三菩提」——三位说。「中品般若」「后分」，也说到：「初發意」、「入法位」、「向佛道」，及「初發意」、「阿毘跋致」、「后身」。梵本《八千颂般若》，也立此三位。發心菩萨、不退菩萨、最后身菩萨，是般若法门最初所發见的菩萨行位。

「下品般若」中，有二类不同的四位说。一、「初發心」、「行六波罗蜜」、「阿毘跋致」、「一生补处」（或作「阿惟颜」）。二、「学阿耨多罗三藐三菩提心」、「如说行」、「随学般若波罗蜜」、「阿毘跋致」。这二类不同的四位说，如综合起来，就有五位：

• 初發心

• 如说行

• 随学般若（即六）波罗蜜（或作「修习般若相应行」）

• 阿毘跋致

• 一生补处（阿惟颜）

「下品般若」的菩萨行位，与初期大乘经所通用的「十住」说，非常类似。「十住」是：發心住、治地（初业）住、（修行）应行住、生贵住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌顶住。《阿含经》中，多以轮王比拟佛，「十住」就是以王子来比拟菩萨的。明白可见的，如「生贵」是诞生王家；「方便具足」是少年的学习书与伎术；（「不退」是成年）；「童真」是成年而还没有结婚的童真阶段；「王子」是登上王太子位，成为王国继承人；「灌顶」是依印度习俗，经灌顶仪式，举行登位典礼；典礼终了，就是国王了。这比拟从「生贵住」的「生在佛家，种姓清净」，到经「灌顶住」而成佛。「下品般若」的菩萨行位，是与「十住」说相近的。如初發心，是「發心住」。如说行，与阿阇浮菩萨的地位相当，或译作「新学」、「初业」，原文 ādikarmika，是發趣修学般若（或「六」）波罗蜜者；是十住第二「治地」住。「随学般若」，或译作「修习般若相应行」，与第三「应行」住合。阿毘跋致，是第七「不退」住。「一生补处」，「汉译本」、「放光本」，作「阿惟颜」，是「灌顶」住。「唐译四分本」、「五分本」，说到「从一菩萨地，趣一菩萨地」；「安住菩萨初地乃至十地」。但古译本，都没有这从一地到一地的思想。「下品般若」集成时，十地住说，在形成过程中，还没有完成。依据「下品般若」，是可以这样论定的。

「中品般若」的〈發趣品〉，说到「从一地至一地」，叙述从初地到十地的行法，但没有说一一地的名字。末了，如《摩诃般若波罗蜜经》卷六(大正八．二五九下)说：

「菩萨摩诃萨，住是十地中，以方便力故，行六波罗蜜，行四念处乃至十八不共法，过乾慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地；过是九地，住于佛地」。

「乾慧地」……「佛地」，被称为「三乘共十地」，是综合三乘圣贤的行证为十地的。菩萨的十地修行，能超过二乘地，能经历「菩萨地」，而住于究竟的「佛地」。那么「乾慧」等十地，当然不是菩萨發趣大乘，所经历的菩萨行位。这样，「中品般若」所说的十地，到底是「發心」等十住，还是「欢喜」等十地？有一点是先要注意的！依后代，「十住」（daśavihāra）与「十地」（daśabhūmi）的梵语不同，是不会含混不明的。但在菩萨行位發展之初，「十住」与「十地」，可能渊源于同一原语——可能是「住地」。如「十住」，或译作「十住地」，「十地住」；十地，罗什还译作「十住」。「中品般若」的「十地」，「光赞本」译作「十道地」，又说「第一住」、「第二住」等。住与地的不分明，困扰了古代的中国佛教。到《仁王护国般若经》，才给以分別：「入理般若名为住，住生德行名为地」。所以「中品般若」所说的，没有名字的「十地」说，是「十住」还是「十地」，应作审慎的思择！

「中品般若」的「十地」，实为「十住」说。竺佛念所译的《十住断结经》，前四卷是十住说，也名为十地，如说：「十住菩萨于十地中而净其行」。十住的名字，该经虽译得不完备，然如：

• 1.「生贵菩萨于四住中而净其地」。

• 2.「阿毘婆帝（不退）菩萨于七住地而净其行」。

• 3.「童真所修……第八菩萨之道」。

「生贵」、「不退」、「童真」，名称与次第，显然的与「十住」说相合。《十住断结经》所说的十住行法，与「中品般若」所说的十地行，内容也大体是一致的，试对列前三地如下：

• 《般若经》：初地行十事：深心坚固，于一切众生等心，布施，亲近善知识，求法，常出家，爱乐佛身，演出法教，破憍慢，实语

• 二地念八法：戒清净，知恩报恩，住忍辱力，受欢喜，不舍一切众生，入大悲心，信师恭敬咨受，勤求诸波罗蜜

• 三地行五法：多学问无厌足，净法施不自高，净佛国土不自高，受世间无量懃苦不以为厌，住惭愧处

• 《十住断结经》：初住：發心建立志愿，普及众生，施，与善者周接，说法，出家，求佛成道，分流法教，灭贡高，谛语

• 二住：念净其戒，识其恩重，勤行忍辱，常怀喜悦，行大慈悲，孝顺师长，笃信三宝崇习妙慧

• 三住：多学问义无厌足，分流法施谦下于人，修治国土亦不贡高，初發心行者令无有断，观诸众生说喜悦法

「中品般若」的「十地」说，与《十住断结经》「十住」的内容相同，可见「中品般若」是属于「十住」说的。又如「中品般若」，除了继承「下品般若」所传的十住名目——發心、初业、相应、不退、灌顶，还说到「童真」与「法王子」，如《摩诃般若波罗蜜经》说：

• 1.「欲生菩萨家，欲得童真地，欲得不离诸佛，当学般若波罗蜜」！

• 2.「菩萨住法王子地，满足诸愿，常不离诸佛」。

「童真地」（kumārabhūmi）以前，说「生菩萨家」，也就是生在佛家（buddhakula），与十住的第四「生贵住」相当。「童真地」以下的「不离诸佛」，依上面所引的经文，就是「法王子住」（yauvarājya）。「童真」与「王子」，都是十住的名目。「中品般若」的「十地」说，是继承「下品般若」發展而来；与「十住」说相符合，是确实而不容怀疑的！

「中品般若」的「十地」说，经文只泛说「初地」、「二地」等，而没有明说十地的名目。但「唐译初分本」——「上品般若」，却明确的说：「住初极喜地时，应善修治如是十种胜业」；「住第二离垢地时，应于八法思惟修习，速令圆满」。一地一地都说出了名字，于是《般若经》的菩萨行位，被解说为：极喜地、离垢地、發光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地，与《十地经》所说的十地一样了。「上品般若」到处列举极喜等十地，净观（「乾慧」的异译）等十地——二类十地；「唐译三分本」，是与「初分本」相同的。「唐译二分本」，虽也偶有二类十地的叙列，或但说极喜等十地，次数不如「初分本」、「三分本」那么多。然在「中品般若」的古译本，没有二类十地的叙列，也没有极喜地等名字。龙树（Nāgārjuna）《大智度论》所依据的二万二千颂本，也没有说到。所以，这是「上品般若」集成时，《十地经》已成立流传，也就取极喜等十地，解说没有名目的十地。「中品般若」的「唐译二分本」、「三分本」，有二类十地与极喜等名字，是受了「上品般若」不等程度的影响。从此但见极喜等二类十地说，而实属于「十住」说的古义，却被忽略了！

龙树《大智度论》这样说：

「此中是何等十地？答曰：地有二种：一者但菩萨地，二者共地。共地者，所谓乾慧地乃至佛地。但菩萨地者，欢喜地、离垢地、有光地、增曜地、难胜地、现在地、深入地、不动地、善相地、法云地，此地相如十地经中广说」。

「当知（十地）如佛者，菩萨坐如是树下，入第十地，名为法云地。……十方诸佛庆其功勋，皆放眉间光，从菩萨顶入」。

龙树依「中品般若」造论，而解说十地，却是依据「上品般若」的，所以说「如十地经广说」。解说第十地时，指为「法云地」，并以《十地经》「法云地」的内容来解说。《般若经》的十地，龙树是确信为欢喜等十地的。总之，「下品般若」的菩萨行位，还在「十住」的成立过程中。「中品般若」成立「十地」行法，是「十住」说，但没有一一的叙列名字。到「上品般若」，以十地为极喜等十地，于是菩萨行位的般若古义，渐隐没而不明了！

「中品般若」叙述了没有名字的「十地」，又举乾慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地、佛地。称为「共地」的十地，是从阿毘达磨者叙述修证者而来的。《舍利弗阿毘昙论》与《人施设论》，立「种性人」。《论事》有「第八人」。见（谛）地、薄地、离欲地，是妙音（Ghoṣa）、迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）所说过的。《毘尼母经》说到：白骨观地（白业观）、性地、八人地、见谛地、薄地、离欲地、已作地，及无师自觉、成就六度（菩萨）。后二者虽没有称为地，然与《般若经》的共十地相合。「乾慧地」，或译「净观地」（śukla-vidarśanā-bhūmi）《毘尼母经》作「白业观」、「白骨观」，是修不净观而得白骨净观。共十地是部派佛教的行位，而被组入《般若经》的。依《大智度论》，共十地可作二种解释：一、从「乾慧地」到「已作地」，是声闻；及辟支佛、菩萨、佛，就合于「上品般若」的声闻地、辟支佛地、菩萨地、如来地——四地说。二、从「乾慧地」到「已作地」，也可用来解说菩萨修行成佛的过程。依《般若经》文，共十地应以四地说为主，表示了菩萨的胜过二乘。如经上说：

• 1.「性法乃至辟支佛法；初地乃至十地；一切智、道种智、一切种智」。

• 2.「须陀洹法至罗汉法……十住……道法、萨云若。」

• 3.「种性诸法，阿罗汉法，辟支佛法；怛萨阿竭、菩萨法；十住事法；萨芸若慧及诸道慧」。

「唐译本」约二类十地说，（3.）「光赞本」近于「唐译本」。依「放光本」及「大品本」，「十地」或说「十住」，正与共十地中的「菩萨地」相当；所以共十地中的「菩萨地」，就是《般若经》中没有名字的十地（十住）。「中品般若」一再引用共十地，表示了菩萨的超过了二乘，也有含容二乘的意味。从菩萨的立场说：二乘的智与断，都是菩萨无生法忍的少分。那么从「八人地」到「辟支佛地」，是菩萨而共二乘的；辟支佛以上，是不共二乘的——七住以上的菩萨。「八人地」以前的「乾慧地」、「性地」，可依《智度论》的解说。一再引述共三乘的十地，表示大乘法是超胜二乘而又含容二乘的。也说明了，大乘般若的流通，面对传统的部派佛教，有加以贯摄的必要。

第二项　空性

空（空性，śūnyatā），可说是般若法门的特色。在般若法门的發扬中，或以为说空是究竟了义；或以为说空是不了义，而说空所显性，成为后期大乘的二大流。然在「原始般若」中，并没有说到「空」。到底在什么意义下，「空」在般若法门中重要起来，终于成为般若法门的主要特色。依「原始般若」来说：菩萨是人，般若波罗蜜是法，这二者（代表了我与法的一切）都「不可得」、「不可见」。在般若的修学中，「不应住」、「不应念」、「不行相」、「不分別」。为什么「不可得」……「不分別」？因为有所念、有所住、有所行相、有所分別，就与般若波罗蜜不相应，不能成就萨婆若。所以不相应、不能成就，只因为：「是法皆离自性，性相亦离」；「如是诸法无所有故」。「我法毕竟不生」。「离」、「无所有」、「不生」以外，《小品般若波罗蜜经》卷一(大正八．五四〇上)又说到：

「众生无性故，当知念亦无性；众生离故，念亦离；众生不可得故，念亦不可得」。

一切（我）法是这样的：「离」、「无所有」、「无性」、「不可得」、「无生」，「作是思惟观」察，那就「若色（等）无受则非色」；「色无生即非色」，能悟入「无生无灭，无二无別………即是无二法」。这就是「无生」与「不二」法门，也就是「法相」（dharmatā）、「诸法实相」。「以得诸法实相故得解脱；得解脱已，于诸法中无取无舍，乃至涅槃亦无取无舍」。般若与萨婆若，是这样的修学而达成的。

从下、中、上品般若看来，「原始般若」所说的「离」、「无性」、「无所有」、「无生」等，都是「空」义。如《小品般若波罗蜜经》卷六(大正八．五六二中)说：

「须菩提白佛言：世尊！是法随顺一切法。何以故？世尊！是法无障碍处，无障碍相如虚空。世尊！是法无生，一切法不可得故。世尊！是法无处，一切处不可得故」。

「尔时，欲色界诸天子白佛言：世尊！长老须菩提为随佛生，有所说法，皆为空故」。

「皆为空故」，「宋译本」作「皆悉空故」；「大品本」作「皆与空合」；「唐译本」作「一切皆与空相应故」。须菩提（Subhūti）说：法是无碍如虚空的，无生的，无处所的；而天子们称赞他，所说的都与「空」相契合。可见须菩提的无碍、无生、无处，都是表达「空」义的。又《小品般若波罗蜜经》卷九(大正八．五七七上——中)说：

「释提桓因语须菩提：如所说者，皆因于空而无所碍，譬如仰射虚空，箭去无碍」。

「（佛告）憍尸迦：须菩提所说，皆因于空。须菩提尚不能得般若波罗蜜，何况行般若波罗蜜者！尚不得阿耨多罗三藐三菩提，何况得阿耨多罗三藐三菩提者！尚不得萨婆若，何况得萨婆若者！尚不得如，何况得如者！尚不得无生，何况得无生者！……憍尸迦！须菩提常乐远离，乐无所得行」。

「皆因于空」，是一切依空而说的意思。「空」是不得人与法，因与果，智与如，「空」是一切都无所得。这裡对须菩提的赞叹，正与经初赞须菩提，「无诤三昧最为第一」，前后呼应。须菩提说空，如《小品般若波罗蜜经》卷一(大正八．五四〇中)说：

「以空法住般若波罗蜜」。

依经下文说：不应住色等；不应住色等的常无常、苦乐、净不净、我无我、空不空。「空法」是不住一切法的，也不住空与不空的。这可见「空法」的内涵，不是与不空相对待的空，而是不住于一切（不住，也非不住）的。从上来所说，可见「空」是般若行，是脱落一切取相妄执，脱落一切名言戏论的假名，并非从肯定的立场，去说明一切皆空的理论。

在说明「下品般若」时，曾经指出：般若表示自证的内容，是称为「法相」（唐译「法性」）、「如」、「实际」（应该还有「法性」，唐译「法界」）的，而这就是涅槃。以「空」、「无相」、「无作」来表示涅槃，于是空义日渐發展起来。「离」（远离）、「灭」（寂静、寂灭）、「净」（无染）、「无所有」、「无生」，本来都是原始佛教固有的术语，用来表示涅槃的。「下品般若」将这些术语，与「空、无相、无作（无愿）」结合起来，如《小品般若波罗蜜经》卷七(大正八．五六六上)说：

「甚深相者，即是空义，即是无相、无作、无起（唐译或作「无造作」）、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅槃义」。

依「唐译本」，末后一句，是「种种增语，皆显涅槃为甚深义」：可见「空、无相」等，都是表显涅槃深义的。到了「中品般若」，更与「如」、「法性」、「实际」等相结合。如上面所引的《小品经》文，在「大品本」中，就是：「深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、无染、寂灭、离、如、法性、实际、涅槃」。「中品般若」进展到：「空、无相、无作」；「无生、无染、寂灭、离」；「如、法性、实际」——三类名字，作为同一的自证内容。《大般若波罗蜜多经》（二分）卷四六九(大正七．三七五中)说：

「诸空等智者，谓菩萨摩诃萨，内空乃至无性自性空智，及真如乃至不思议界智，是名诸空等智」。

空智与真如等智，合为同一类来说明，与所说深奥义的内容一致。这三类名字，「寂灭、远离」等，约离一切妄执，离一切戏论说。「如、法性」等，约没有变异性、差別性说；佛出世也好，不出世也好，「法」是那样「法尔常住」的。「空、无相」等，约三三昧所显發说，但并不是因观察而成为「空、无相、无作」的。在《般若经》中，由于这三类名义的统一，而表现为悟理、修行、得果的无二无別。

「空」、「无相」、「无作」，被看作表示涅槃的同义词，也可说是《杂阿含经》的深义。然在《般若经》，「空」的广泛应用，决不是「无相、无作」所可及的。为什么如此？理由可从原始的《阿含经》（部派佛教与大乘，都是继承这一法脉而流出的）中得到说明。「空、无相、无作」，或「无量、空、无相、无所有」，《阿含经》中被集成为一类，而「空」却早已受到尊重，如《杂阿含经》说：

• 1.「眼（等）空，常恒不变易法空，我所空。所以者何？此性自尔」。

• 2.「诸行如幻如炎，刹那时顷尽朽，不实来、实去。是故比丘于空诸行，……常恒住不变易法空，无我我所」。

• 3.「眼（等）生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法，……俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，……是名第一义空法经」。

• 4.「如来所说修多罗，甚深明照，空相应随顺缘起法」。