第一项　十方佛菩萨的出现

大乘佛法的兴起，与十方现在的多佛多菩萨，是不可分的。起初，由于释尊的入灭，佛弟子出于崇信怀念的心情，传出有关释尊的「本生」、「譬喻」、「因缘」。到后来，十方现在佛的信仰流行起来，因而又传出了有关十方现在佛的「本生」、「譬喻」与「因缘」。十方现在的佛与菩萨（大都是大菩萨），成为佛弟子的信仰，引起修学菩萨道的热诚，大乘法就开始流行。十方现在佛与菩萨的名字，从来都知道，这是「表德」的。虽然佛佛平等（菩萨还在修学阶段，所以有差別），但在适应众生的机宜上，可以表现为不同的特性。所以佛菩萨有不同的「本生」、「譬喻」与「因缘」，也有不同的名字。这是表示佛与菩萨特有的胜德，菩萨修行的独到法门，也表示了利益众生所特有的方便。以初期的大乘经而论，现在（或过去）佛与菩萨的名字；过去發心、修行、授记的传说，是非常多的。但有的只偶然一见，有的却有许多经说到他的往昔因缘与现在的化度众生。如阿弥陀佛（Amitābhabuddha）、文殊师利（Mañjuśrī）、观世音（Avalokiteśvara）菩萨，为家喻户晓的佛菩萨，大乘信者的信仰对象，与偶然一见的，到底不同，这应有传说上的渊源，或特殊的适应性。如文殊菩萨，在大众部（Mahāsāṃghika），早就有了文殊的信仰。虽现有的资料不充分，对初期大乘的重要佛菩萨，不一定能有确定的结论，但基于深远的传说，适合一般宗教的需要，才能成为众所共知的佛菩萨，是可以确信无疑的。

起初，大乘经说到了十方现在的佛与菩萨，而这一世界的说（大乘）法主，还是释迦牟尼（Śākyamuni）；參与说法及问答者，还是原始佛教的圣者们。如《般若经》是须菩提（Subhūti）等声闻圣者，及弥勒（Maitreya）、帝释（Śakro devānām indraḥ）；《大阿弥陀经》是阿难（Ānanda）、阿逸多（Ajita 即弥勒）；《舍利弗悔过经》是舍利弗（Śāriputra）等。其后，文殊（传说在南方或东方来）、维摩诘（Vimalakīrti）等，成为此土的，助佛扬化的菩萨；此土也有贤护（Bhadrapāla）等菩萨出现，那是大乘佛法相当隆盛，大乘行者已卓然有成了！

著名的佛与菩萨，应有深远的传说渊源。到底渊源于什么？或推论为受到西方神话的影响；或从印度固有的宗教文化去探求；或从佛教自身去摸索，每每能言之成理。我的理解与信念：大乘佛法到底是佛法的；大乘初期的佛菩萨，主要是依佛法自身的理念或传说而开展，适应印度神教的文化而与印度文化相关涉。佛法流行于印度西北方的，也可能与西方的传说相融合。初期大乘的佛与菩萨，主要是依佛教自身的發展而表现出来，所以大乘法中著名的佛菩萨，即使受到印度神教或西方的影响，到底与神教的并不相同。这裡，试论几位著名的佛菩萨，作研究大乘佛教者的參考。

第二项　文殊师利、普贤、毘卢遮那

文殊师利（Mañjuśrī），或译为曼殊室利，濡首，妙吉祥。三曼陀跋陀罗（Samantabhadra），或译为普贤，遍吉。文殊、普贤——二大菩萨，与毘卢遮那佛（Vairocana），被称为「华严三圣」。一佛与二大菩萨，是怎样的出现于佛教界，而被传说、称颂与信奉呢？首先，大智文殊、大行普贤——二菩萨，是毘卢遮那佛（旧译作「卢舍那佛」）的二大脇侍，与原始佛教中，智慧第一舍利弗（Śāriputra），神通第一大目犍连（Mahāmaudgalyāyana），是释迦佛的「挟侍」，似乎有共同处。我曾依据这一线索，加以研究，并以〈文殊与普贤〉为题，發表于《海潮音》。研究的结论是：释尊的人间弟子，有左右二大弟子——舍利弗与大目犍连，这是众所共知的。而在佛教的传说中，还有天上弟子，梵王（Brahman）与帝释（Śakro devānām indraḥ），也成为左右的二大弟子。天上的二大弟子，如《增壹阿含经》卷二八(大正二．七〇七下)说：

「世尊……诣中道。是时梵天在如来右，处银道侧；释提桓因在（左）水精道侧」。

世尊在中间，梵王与帝释在左右，从忉利天下来的传说，如《根本说一切有部毘奈耶杂事》，《高僧法显传》，《大唐西域记》等，都有同样的记载。又如释尊到满富（Pūrṇavardhana）长者家去，也是梵王侍右，帝释侍左的。人间二大弟子，融合于天上的二大弟子，表现为毘卢遮那佛的二大弟子——文殊与普贤。

人间二大弟子，与文殊、普贤的类似性，除二大弟子与大智、大行外，有师、象的传说。文殊乘青师，普贤乘白象，为中国佛教的普遍传说。这一传说，与人间二大弟子是有关的。舍利弗与师子的传说，如《杂阿含经》说：舍利弗自称：「正使世尊一日一夜，乃至七夜，异句异味问斯义者，我亦悉能乃至七夜，异句异味而解说」。这一自记，引起比丘们的讥嫌，说他「于大众中一向师子吼言」。又有比丘说舍利弗轻慢，舍利弗就「在佛前而师子吼」，自己毫无轻慢的意思。目犍连与白象的传说，出于《毘奈耶》，《發智论》曾引述而加以解说：「尊者大目乾连言：具寿！我自忆住无所有处定，闻曼陀枳尼池侧，有众多龙象哮吼等声」。这一传说，曾引起了部派间的论诤：听见了声音才出定，还是出了定才听见声音？目乾连不但曾因听见龙象哮吼，引起佛弟子间的疑难，随佛去满富城时，目乾连也是化一只六牙白象，坐著从空中飞去。二大弟子与师、象的关系，还有《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一六二(大正二七．八二一中)所说：

「舍利子般涅槃时，入师子奋迅等至。大目揵连般涅槃时，入香象频申等至」。

等至——三摩钵底，为圣者圣慧所依止的深定。舍利弗与大目犍连二位，依止这师子奋迅、香象频申定而入涅槃，文殊与普贤二大士，也就坐著师、象而出现人间了。

文殊与舍利弗的关系，还有三点：一、文殊被称为「法王子」，这虽是大菩萨共有的尊称，但在文殊，可说是私名化的。原来法王子，也是舍利弗特有的光荣，如《杂阿含经》说：「佛告舍利弗：……汝今如是为我长子，邻受灌顶而未灌顶，住于仪法（学佛威仪位），我所应转法轮，汝亦随转」。舍利弗为法王长子，与大乘的「文殊师利法王子」，明显的有著共同性。二、舍利弗是摩竭陀（Magadha）的那罗（Nāla.Nālandā）聚落人，文殊也有同一传说：「此文殊师利，有大慈悲，生于此国多罗聚落，……于我所出家学道」。三、《中阿含经》卷七《分別四谛经》(大正一．四六七中)说：

「舍梨子比丘，能以正见为导御也。目乾连比丘，能令立于最上真际，谓究竟漏尽。舍梨子比丘生诸梵行，犹如生母；目连比丘长养诸梵行，犹如养母」。

舍利弗在教化方面，能使比丘们得正见——得佛法的慧命，如生母一样。正见，是正确的见，不是知识，是深刻的体认，成为自己决定不坏的证信。文殊师利宣扬大乘法，与舍利弗的「以正见为导御」，性质相同，如《放钵经》(大正一五．四五一上)说：

「今我得（成）佛，……皆文殊师利之恩，本是我师。前过去无央数诸佛，皆是文殊师利弟子；当来者亦是其威神恩力所致。譬如世间小儿有父母，文殊者佛道中父母也」。

诸佛为文殊的弟子，文殊如父母一样，这不是与舍利弗能生比丘梵行，如生母一样吗？而且，舍利弗教人得正见，入佛法；目犍连护育长养，使比丘们究竟解脱：这是声闻道的始终次第，二大弟子各有其独到的教化。在〈入法界品〉中，善财童子（Sudhana-śreṣṭhi-dāraka）从文殊發菩提心，此后參学修行，末了见普贤菩萨，入普贤行愿而圆满。二大士所引导的，菩萨道的始终历程，不也是有其同样意义吗！

释尊天上的二大弟子——梵王与帝释，与文殊、普贤二大菩萨的关系，更为明显。梵王或梵天王，经中所说的，地位不完全一致。或说「娑婆世界主梵天王」，那是与色究竟天（Akaniṣṭha）相等。或泛说梵天王，是初禅大梵天王。梵天王的示现色相，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一二九(大正二七．六七〇下)说：

「尊者马胜遂發诚心，愿大梵王于此众现！应时大梵即放光明，便自化身为童子像，首分五顶，形貌端严，在梵众中，随光而现」。

《毘婆沙论》所引述的，是《长阿含经》的《坚固经》；分別说部所传的《长部》，只说「梵王忽然出现」。《典尊经》与《阇尼沙经》，都说到梵王出现的形相：「有大光现……时梵天王即化为童子，五角髻」；南传略说「常童形梵天」。说偈赞叹释尊的常童子（Sanatkumāra），就是这位梵天的化相（《大智度论》称之为「鸠摩罗天」）。这使我们想到，文殊是被称为童子的。在文殊像中，虽有一髻的，没有髻的，但五髻是最一般的。五髻文殊相，岂非就是梵王示现的色相？据说：印度的文字，由梵王诵出，所以称为梵语。在大乘法中，有阿字为初的四十二字门；字母最初的五字——阿、啰、跛、者、曩，就是文殊师利的根本咒。《文殊师利问经》，也有关于字母的解说。大乘经中，平等法性的阐扬者，主要的是文殊师利。这与吠檀多（Vedânta）哲学，也有类似处。总之，文殊师利与常童子，是大有关系的。

关于普贤与帝释，首先注意到的，是普贤坐的六牙白象，与帝释坐的六牙白象，恰好一致。普贤坐的六牙白象，如《法华经》的〈普贤菩萨劝發品〉，及《观普贤菩萨经》，有详备的叙述，这当然经过了大乘的表现。帝释坐的六牙白象，如《长阿含经》卷二〇《世记经》(大正一．一三二上)说：

「帝释复念伊罗钵龙王。……龙王即自变身，出三十三头，一一头有六牙，一一牙有七浴池，一一浴池有七大莲华，（一一莲华）有百一叶，一一花叶有七玉女，鼓乐弦歌，抃舞其上。时彼龙王作此化已，诣帝释前，于一面立。时释提桓因著众宝饰，璎珞其身，坐伊罗钵龙王第一顶上」。

Nāga——那伽，印度人是指龙说的，或是指象说的，所以古人或泛译为「龙象」。伊罗钵（Airāvaṇa）龙王的化身，就是六牙象王。帝释所坐与普贤所坐的，是怎样的恰合！

帝释，佛教说是住在须弥山（Sumeru）上，为地居的天、龙、夜叉们的统摄者，有多神的特性。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一三三(大正二七．六九一下——六九二上)说：

「苏迷卢顶，是三十三天住处。……山顶四角，各有一峰。……有药叉神，名金刚手，于中止住，守护诸天。于山顶中，有城名善见，……是天帝释所都大城。城有千门，严饰壮丽。门有五百青衣药叉，……防守城门」。

依《大毘婆沙论》等说：金刚手（Vajrapāṇi）并非帝释，而是住在须弥山顶的一位药叉（夜叉）。夜叉很多，都是可以称为金刚手或执金刚（Vajradhara）的。初期经律中，那位特別护持释尊的夜叉，或称金刚力士（Vajramalla），也是执金刚神之一。帝释自身，其实也是夜叉，所以《论》引《帝释问经》说：「此药叉天，于长夜中其心质直」。帝释的夫人舍脂（Śacī），也被称为夜叉，如《毘婆沙论》说：「天帝释亦爱设支青衣药叉」。帝释本为《吠陀》（Veda）中的因陀罗天（Indra），手执金刚杵，而被称为金刚手。从佛教传说来看，帝释是天龙八部，特別是夜叉群的王。帝释这一特色，被菩萨化而成为后期密法的住持者。普贤菩萨，在密典中，就是金刚手、执金刚与金刚萨埵（Vajrasattva）。密法的说处，也主要在须弥山。其实，推重普贤菩萨的《华严经》，如〈世主妙严品〉、〈入法界品〉，天神而是菩萨的，已非常的多。普贤菩萨的特性，是深受帝释影响的！

梵王为主，融摄舍利弗的德性，形成文殊师利。帝释为主，融摄大目犍连的德性，成为普贤。人间、天上的二大脇侍，成为二大菩萨；二大脇侍间的释迦佛，就成为毘卢遮那。毘卢遮那，或译作卢舍那。《华严经》说：「或称悉达，……或称释迦牟尼，……或称卢舍那，或称瞿昙，或称大沙门」。可见人间的释迦，与功德圆满的毘卢遮那，只是一佛，与他方同时的多佛不同。在印度教中，毘卢遮那是光辉、光照的意思，所以或译为「遍照」。如《杂阿含经》说：「破坏诸暗冥，光明照虚空，今毘卢遮那，清净光明显」。这是日轮的特性，所以或译 Mahāvairocana 为「大日」。毘卢遮那是象征太阳的，也是渊源于太阳神话的名称。然在佛教自身的發展上，功德究竟圆满所显的毘卢遮那佛，与色究竟天相当。《大乘入楞伽经》说：「色界究竟天，离欲得菩提」。《华严经》说：第十地——受灌顶成佛的菩萨，「住是地，多作摩醯首罗天王」。《十地经论》卷一(大正二六．一二五下)说：

「现报利益，受佛位故。后报利益，摩醯首罗智处生故」。

摩醯首罗（Maheśvara），是「大自在」的意义。虽然《入大乘论》说：「是净居自在，非世间自在」，但十地菩萨生于色究竟天上，摩醯首罗智处（如兜率天上別有兜率净土），然后究竟成佛，「最后生处」到底与摩醯首罗天相当，这是色相最究竟圆满的地方。在这裡究竟成佛，人间成佛的意义消失了！总之，华严三圣，仿佛世间的帝释、梵天、大自在天，而又超越帝释、梵天、大自在天。一佛二菩萨，仍依固有经律中的帝释、梵王而形成，与印度神教的三天——大自在天、毘湿笯天（Viṣṇu）、梵天的体系不同。

第三项　阿閦、阿弥陀、大目

再来说初期大乘经中，占有重要地位的三位佛陀。

一、阿閦佛（Akṣobhya）是他方佛之一，在初期大乘佛法中，有极重要的地位。从阿閦佛的因位發愿，及实现净土的特征，可以明白的看到了，释尊时代一位圣者的形像。阿閦佛的本愿与净土，有什么特色？据《阿閦佛国经》说：从前，东方有阿毘罗提（Abhirati，甚可爱乐的意思）国土，大目（或译广目）如来出世，说菩萨六波罗蜜。那时有一位比丘，愿意修学菩萨行。大目如来对他说：「学诸菩萨道者甚亦难。所以者何？菩萨于一切人民、及蜎飞蠕动之类，不得有嗔恚」。这位比丘听了，当下就發真实誓言说：

「我从今以往，發无上正真道意。……当令无谀谄，所语至诚，所言无异。唯！天中天！我發是萨芸若意，审如是愿为无上正真道者，若于一切人民、蜎飞蠕动之类，起是嗔恚，……乃至成最正觉，我为欺是诸佛世尊」！

这位比丘立下不起嗔恚的誓愿，所以大家就「名之为阿閦」，阿閦是无嗔恚、无忿怒的意思。也可解说为：不为嗔恚所动，所以或译为「不动」。阿閦菩萨所發的大愿，当然还多，而不起嗔恚——于一切众生起慈悲心，是菩萨道的根本愿，所以立名为阿閦。在阿閦菩萨的誓愿中，有一项非常突出的誓愿，是：「世间母人有诸恶露。我成最正觉时，我佛刹中母人有诸恶露者，我为欺是诸佛世尊」。等到成佛时，「阿閦佛刹女人，妊身产时，身不疲极，意不念疲极，但念安隐。亦无有苦，其女人一切亦无有诸苦，亦无有臭处恶露。舍利弗！是为阿閦如来昔时愿所致」。阿閦菩萨發愿修行，以无嗔恚为本，而注意到女人痛苦的解除。大乘佛法兴起时，显然不满于女人所受的不幸、不平等。所以初期的大乘经，每發愿来生脱离女身，或现生转女成男。这似乎不满女人的遭受，而引起了厌恶自卑感，然而阿閦菩萨的意愿，却大不相同。何必转为男人？只要解免女人身体及生产所有的苦痛，女人还是女人，在世间，论修证，有什么不如男子呢！

阿閦菩萨的愿行，与释尊时代的鸯掘摩（Aṅgulimāla），非常类似。鸯掘摩本是一位好杀害人的恶贼，受到释尊的感化，放下刀杖而出家，修证得阿罗汉果。因为他曾经是恶贼，伤害很多人，所以出去乞食，每每被人咒骂，或加以伤害，可是他一点也不起嗔心。一次，鸯掘摩出去乞食，见到妇人难产的痛苦，生起了「有情实苦」的同情。回来告诉释尊，释尊要他去以真实誓言，解除产妇的苦痛。如《中部》（八六）《鸯掘摩经》(南传一一上．一三九)说：

「妇人！我得圣生以来，不故意夺生类命。若是真实语者，汝平安，得平安生产」！

鸯掘摩的真实誓言——从佛法新生以来，不曾故意伤害众生的生命。就这样，妊妇得到了平安。这与阿閦菩萨的真实誓愿，「妊身产时，……无有诸苦」，可说完全一致。鸯掘摩曾作偈(南传一一上．一四一)说：

「我先杀害者，今称不害者。我今名真实，我不害于人」。

阿閦菩萨發愿，从此名为「阿閦」；鸯掘摩出家成圣，从此名为「不害」。阿閦与不害（Ahiṃsā），梵语虽不同，而意义是相近的。舍去从前的名字，得一新名字，鸯掘摩与阿閦也是同样的。阿閦的愿行与净土，是从不起一念嗔恚伤害心而来。释尊的感化鸯掘摩，真可说「放下屠刀，立地成佛」，这是佛教最著名的故事。佛使他不再起残杀伤害心，又结合了用真实誓言，救济产难的故事，更加动人，传布也更普遍。这是人间的普遍愿望，而表现在鸯掘摩身上。这种人类的共同愿望，深化而具体表现出来，就成为大乘经中，阿閦菩萨与阿閦净土的特征。

二、初期大乘的著名佛土，东方阿閦佛土外，要推西方的阿弥陀（Amitābha）佛土。阿弥陀佛出现的时代，要比阿閦佛迟些。在大乘佛教中，阿弥陀有重要的地位，研究的人非常多。阿弥陀佛的出现，有人从外来的影响去探索。我以为，先应从阿弥陀佛的發愿去理解，正如从阿閦佛發愿的故事去了解一样。阿弥陀佛發愿，成就净土以及往生的经典，以大本《阿弥陀经》为主。这又有多种译本，大要可分二十四愿本、四十八愿本，以二十四愿本为古本。今依古本《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》（异译名《无量清净平等觉经》）说：过去有楼夷亘罗（Lokeśvararāja）——世自在王佛出世说法，那时的大国王（轮王），發心出家，名昙无迦（Dharmākara）——法藏（或译「法积」）比丘。法藏比丘發成佛的愿，他的根本意愿，如《经》卷上(大正一二．三〇〇下——三〇一上)说：

「令我后作佛时，于八方上下诸无央数佛中最尊。……都胜诸佛国」。

法藏比丘的愿望，是在十方佛土中，自己的净土，最胜最妙；在十方无央数佛中，阿弥陀佛第一。愿力的特征，是胜过一切佛，胜过一切净土。《大阿弥陀经》以为：「前世宿命求道，为菩萨时所愿功德，各自有大小。至其然后作佛时，各自得之，是故令光明转不同等。诸佛威神同等耳，自在意所欲作为，不豫计」。这是主张佛的威神（应包括定、慧、神通）是平等的，都不用寻思分別，自然无功用的成办一切佛事。但光明等是随因中的愿力而大小不同的，这一见解，近于安达罗派（Andhaka），如《论事》(南传五八．四一一)说：

「诸佛身、寿量、光明不同，有胜有劣」。

佛的身量、寿量、光明，随因中的愿力而不同。法藏比丘就在这一思想下，要成为最第一的。阿弥陀佛的光明，经中用一千多字来说明他的超胜一切，如《经》卷上(大正一二．三〇二中——三〇三上)说：

「阿弥陀佛光明，最尊、第一、无比，诸佛光明皆所不及也。……诸佛光明中之极明也！……诸佛中之王也」！

阿弥陀佛，是无量佛中的最上佛——「诸佛中之王」。他的發愿成就净土，也是这样。法藏比丘「选择二百一十亿佛国」，采取这么多的佛国为參考，选择这些佛土的优胜处，综集为自己净土的蓝图。这是以无量佛土的胜妙，集成阿弥陀佛的须摩提（Sukhāvatī）国土，无量佛土中最清净的佛土。「胜过一切，唯我第一」的雄心大愿，是阿弥陀佛的根本特性。

法藏比丘發愿，成立一最妙的国土，以净土来化度众生。这一理念，要以他方无量佛、无量佛土为前提，所以法藏比丘——阿弥陀佛本生，不可能太早，约出现于大乘兴起以后。起初，在菩萨历劫修行的思想下，传出无量「本生」与「譬喻」，都是释尊过去生中的事迹。菩萨所亲近的佛，从七佛而向前推，成立十四佛、二十四佛——佛佛的次第相续；佛的身量、光明与寿量，是各各不同的。自从大众部（Mahāsāṃghika）传出十方佛说，同时有多佛出世，于是又有他方佛、他方佛土的传出。传说是从多方面传出的，在不同的传出者，都觉得这一佛土与佛，比起现实人间的佛土，是极其胜妙的。但在多数佛与多数佛土的彼此对比下，發现了他方诸佛的身量、寿量、光明，是彼此差別不同的。佛土的清净庄严，传说的也并不相同。传说中的差別情况，就是安达罗派佛身有优劣的思想根源。进入大乘时代，他方佛土的清净庄严，继承传说，也就差別不同。对于这一差別现象，或者基于「佛佛平等」的一贯理念，认为究竟的佛与佛土，是不可能差別的。佛身与佛土的差別，不过为了适应众生的根机（应化）而已。如来最不可思议，如《密迹金刚力士经》所说。或者觉得，现有（传说中）的佛与佛土，有胜劣差別，都还不够理想、圆满，于是要發愿成就，胜过一切佛，胜过一切佛土，出现了阿弥陀佛本生——法藏比丘故事。依现在看来，法藏比丘所成的佛土，并不太高妙。如净土中有声闻与辟支；虽说佛寿命无量，而终于入般涅槃，由观世音（Avalokiteśvara）继位作佛。但在当时，应该是最高妙的了。这是基于现在十方佛的差別（所以不可能是最早的），而引發出成为「诸佛中之王也」——最究竟、最圆满的大愿望。如从适应印度宗教文化的观点来说，阿弥陀佛本生——法藏比丘發愿，成就净土，化度一切众生，是深受拜一神教的影响；在精神上，与「佛佛平等」说不同。

阿弥陀佛与太阳神话，是不无关系的（受到了波斯文化的影响）。以印度而论，印度是有太阳神话的。象征太阳光明遍照的毘卢遮那（Vairocana），是印度宗教固有的名词，大乘佛教引用为究竟圆满佛的德名。佛是觉者，圣者的正觉现前，称为「眼生、智生、慧生、明生、光明生」；汉译作「生眼、智、明、觉」。明与光明，象征圣者的证智，是「原始佛教」所说的。象征佛的慧光普照，而有身光遍照的传说。原来印度的神——天（Deva），也是从天上的光明而来的，所以光明的天，光明的佛，在佛法适应神教的意义上，有了融合的倾向。在光明中，应推太阳为第一，如《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷下(大正一二．三一六中——下)说：

「西向拜，当日所没处，为弥陀佛作礼，以头脑著地言：南无阿弥陀三耶三佛檀」！

阿弥陀在西方，所以向落日处礼拜。到傍晚，西方的晚霞，是多么美丽！等到日落，此地是一片黑暗，想像中的彼土，却是无限光明。比对现实世间的苦难，激發出崇仰彼土，极乐世界的福乐，而求生彼土。在这种宗教思想中，从神话而来的太阳，被融摄于无量光明的阿弥陀佛。阿弥陀的意义是「无量」；古本说「阿弥陀三耶三佛」，是「无量等正觉者」；別译本作「无量清净平等觉」，可见阿弥陀是略称。本经提到落日，以一千多字来叙赞阿弥陀佛的光明，古本是著重无量光的。无量光（Amitābhāmitāyus），是阿弥陀佛的全名。在赞叹阿弥陀佛的光明中，《大乘无量寿庄严经》，有「无垢清净光」；《无量寿经》立阿弥陀佛十二名，有「清净光佛」。光的原语为 ābhā，清净的原语，或作 śubha，可能由于音声的相近，所以古人译「无量光」为「无量清净」。起初是「无量光」，后来多数写作 Amitāyus——无量寿，是适应人类生命意欲的无限性，如「长生」、「永生」一样。总之，阿弥陀佛及其净土，是面对他方佛与佛土的种种差別，与拜一神教的思想相呼应，而出现诸佛之雄，最完善国土的愿望。以日光的照明彼土，反显此土的苦难，而引發往生的救济思想：这是阿弥陀佛本生——法藏比丘發愿的真实意义。阿弥陀佛国土的传布，引起佛教界的不同反应，于是有更多的阿弥陀佛本生的传出，表示对阿弥陀佛净土的见解。

三、阿閦佛土与阿弥陀佛土，为初期大乘的东西二大净土。一经传布出来，必然要引起教界的反应，于是有更多的本生传说出来。《贤劫经》说：过去，使众无忧悦音王，护持无限量法音法师。无限量法音法师，是阿弥陀佛前身；使众无忧悦音王，是阿閦佛的前身。这是阿弥陀为师，而阿閦为弟子了。《决定总持经》说：过去的月施国王，从辩积法师听法。辩积是阿閦佛前身，月施是阿弥陀佛前身。这是阿閦为师，阿弥陀为弟子了。东西净土的二佛，有相互为师弟的关系。上面说到：《阿閦佛国经》说：当时阿閦菩萨，是从大目如来听法而發愿的。《阿弥陀经》说法藏比丘从世自在王佛發心，而《贤劫经》说：净福报众音王子，从无量德辩幢英变音法师听法。净福报众音王子是阿弥陀佛前身，无量德辩幢英变音法师，是大目如来前身。阿弥陀佛也以大目如来为师，与阿閦佛一样。这一本生，是从互相为师弟的关系，进一步而达到了共同的根源。「大目」，唐译〈不动如来会〉作「广目」。大目或广目的原语，虽没有确定，但可推定为卢遮那。毘（vi）是「最高显」的，卢遮（舍）那（Rocana）是「广眼藏」的意思，广眼就是广目或大目。阿閦与阿弥陀，都出于大目，可说都是毘卢遮那所流出的。毘卢遮那如日轮的遍照，那么东方净土的阿閦佛，象征日出东方。阿閦住于无嗔恚心而不动，是菩提心。菩提心为本，起一切菩萨行，如日轮从东方升起，光照大地，能成办一切事业。阿弥陀佛土如日落西方，彼土——那边的光明无量。从日出到日没，又从日没到日出，所以阿閦佛与阿弥陀佛，有互为师弟的意义。二佛都出于大目如来，那是以释尊究竟的佛德为本，方便设化，出现东西净土。古代的本生话，是直觉到这些意义，而表示于本生话中的。

第四项　观世音

观世音（Avalokiteśvara），或译为观自在，是以大悲救济苦难著名的菩萨。观世音的来源，或以为基于波斯的女性水神 Anāhitā；或以为是希腊的阿波罗（Apollōn）神，与印度湿婆（自在 Īśvara）神的混合。然从佛教的立场来说，这不外乎释尊大悲救世的世俗适应。试从观世音所住的圣地说起。观世音所住的圣地，梵语为 Potala，或 Potalaka，汉译作补陀洛、补陀洛迦等。传说在南印度，如《大方广佛华严经》卷六八(大正一〇．三六六下)说：

「于此南方，有山名补怛洛迦，彼有菩萨，名观自在。……见其西面岩谷之中，……观自在菩萨于金刚宝石上，结跏趺坐」。

晋译《华严经》所说相同，但作「光明山」。《大唐西域记》卷一〇(大正五一．九三二上)也说：

「秣剌耶山东，有布呾洛迦山。山径危险，岩谷敧倾。山顶有池，其水澄镜。……池侧有石天宫，观自在菩萨往来游舍。其有愿见菩萨者，不顾生命，厉水登山，忘其艰险；能达之者，盖亦寡矣」！

观世音菩萨的圣地，深山险谷，是那样不容易到达。圣地到底在那裡？考论者也没有确定的结论。然在佛教所传，古代确有名为补多洛或补多罗迦的，这应该就是观世音菩萨圣地的来源。传说古代的王统，开始于摩诃三摩多（Mahāsammata），年寿是无量的（不可以年代计的）。其后，先后有王统成立，并说到所住的城名。大天王（Mahādeva）王统以后，有姓瞿昙（Gautama）的善生王（Sujāta），以后有甘蔗种（Ikṣvāku），都住在补多罗城，就是释迦族（Śākya）的来源。这一传说的谱系，虽不完全统一，但在传说的王统住地中，有补多罗，却是一致的，今列举不同的传说如下：

• Ⅰ富多罗………(又)布多罗………(善生)补多罗…………(甘蔗)补多勒迦

• Ⅱ布多罗迦……(又)补多罗迦……(瞿昙)补多落迦………(甘蔗)补多落迦

• Ⅲ逋多罗………(又)逋多罗………(瞿昙)逋多罗…………(甘蔗)逋多罗

• Ⅳ逋多罗………(又)逋多罗………(瞿昙)逋多罗…………(甘蔗)逋多罗

• Ⅴ褒多那………毘褒多那…………(大茅草王)褒多那……(甘蔗)

• Ⅵ Pakula

传说的名称不统一，主要为方言的变化。如Ⅵ说是铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所传，作 Pakula。Ⅴ说是法藏部（Dharmaguptaka）所传，「褒怛那」的原语，应与铜鍱部所传《大典尊经》的七国七城中 Assaka 国的 Potana 相合。ⅠⅡ说（ⅢⅣ可能也是）是说一切有部（Sarvāstivāda）所传。译名不统一，但可断定是：Potala 或 Potalaka。传说的十大王统中，有阿波——阿湿波（Aśvaka），或作阿叶摩（Aśmaka），也就是七国中的 Assaka；首府与传说中的褒怛那、补多罗相当。阿湿波的补多落迦，与观世音的圣地，完全相合。

《长阿含经》的《典尊经》，传说以瞻波（Campā）为中心的七国七城，其中有阿婆（阿湿波国）的布和（褒怛那），是东方的古老传说。在释尊时代，仅有央伽（Aṅga）的瞻波城、迦尸（Kāśi）的波罗奈（Bārāṇasī），是佛所经常游化的地区，其他的古代城市，不是已经毁废，就是湮没而地点不明。如迦陵伽（Kāliṅga）的檀特补罗（Dantapura），已因仙人的「意愤」而毁灭。毘提诃（Videha）的弥𫄨罗（Mithilā），已经衰落。阿槃提（Avanti）的首城——摩醯沙底（Māhissatī），已移转到优禅尼（Ujjayinī）。苏尾啰（Sovīra）的劳鹿迦（Roruka），传说纷歧。《杂事》译为「胜音城」，此地与大迦旃延（Mahākātyāyana）有关，应在阿槃提，但《杂事》却传说在西北。胜音城人，用土来撒大迦旃延，因而城为沙土所掩没。后来，劳鹿迦又传说在于阗，也是为沙土所掩没的。年代太久远了，古城不知所在，就成为神话的地区。阿湿波，铜鍱部传写为 Assaka，首都名 Potali（即 Potala），解说为在瞿陀婆利（Godhāvarī）河岸。《望月佛教大辞典》也许觉得太在南方，所以推定在摩偷罗（Mathurā）与优禅尼之间。其实，阿湿波是在东方的。《正法念处经》说到东方地区，有毘提醯河与安输摩河。又说：憍萨罗（Kośalā）属有六国：憍萨罗、鸯伽、毘提醯、安输、迦尸、金蒲罗。金蒲罗所在不明，其余的都在恒曲以东的东方。安输摩与安输，就是阿湿波（或译阿叶摩）。又释尊的时代，确有名为阿湿波的，如《中阿含经》卷四八《马邑经》(大正一．七二四下、七二五下)说：

「佛游鸯骑国，与大比丘众俱，往至马邑，住马林寺」。

Aśvapura——马邑，为 aśva 与 pura 的结合语，就是阿湿波邑。佛世是属于央伽的；与《正法念处经》的东方相合。阿湿波的 Potala，虽不能确指，而属于东方，是可以确定的。央伽的东方，现有阿萨密（Assam），与阿叶摩、安输摩的语音相近。古代的地名，年代久了，不免传说纷歧，或与神话相结合。如迦陵伽的檀特补罗，苏尾啰的劳鹿迦。所以古代阿湿波的补多罗、补多落迦，传说为观世音菩萨的圣地——补怛洛迦，传说到南方或他方，是非常可能的。

《法华经》说：观世音菩萨，「应以何身而得度者，即现何身而为说法」。现种种身，说种种法，传为观世音救世的方便。或以为是受了印度教毘湿笯（Viṣṇu）的影响，这是可能的，但受影响最早的，是《长阿含经》（世间悉檀）所说的释尊。如《长阿含经》卷三《游行经》（大正一．一六中——下）说：

「阿难！世有八众。何谓八？一曰刹利众，二曰婆罗门众，三曰居士众，四曰沙门众；五曰四天王众，六曰忉利天众，七曰魔众，八曰梵天众。我自忆念，昔者往来，与刹利众坐起言语，不可称数。以精进定力，在所能现。彼有好色，我色胜彼。彼有妙声，我声胜彼。……阿难！我广为说法，示教利喜已，即于彼没，彼不知我是天是人。如是至梵天众，往反无数，广为说法，而莫知我谁。……如是微妙希有之法，阿难！甚奇甚特，未曾有也」！

八众，是人四众，天四众，该括了佛所教化的一切。佛以神力，到他们那裡去。「在所能现」，就是在什么众中，能现什么身。可是色相与声音，比他们还胜一著。等到离去，他们并不知道是佛，不知道是谁。这不是「应以何身而得度者，即现何身而为说法」吗？不过观世音三十二现身，比八众要分类详细些，但总不出人天八众以外。所以观世音菩萨救世的方便——「应以何身而得度者，即现何身而为说法」，是继承通俗教化中，释尊的「普入八众」而来的。

「大悲」，是观世音菩萨的特德，被称为「大悲观世音」。在早期佛教中，大悲是佛所有的不共功德。十力，四无所畏，大悲，三不护，总为佛十八不共法。在凡夫与声闻圣者，只能说「悲」，不能说是「大悲」。佛的大悲是怎样的呢？如《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷二(大正二四．二一一中)说：

「世尊法尔于一切时观察众生，无不闻见，无不知者。恒起大悲，饶益一切。……昼夜六时，常以佛眼观诸世间，于善根处，谁增谁减？谁遭苦厄？谁向恶趣？谁陷欲泥？谁能受化？作何方便拔济令出」！

《大乘庄严经论》卷一三(大正三一．六六一上)说：

「昼夜六时观，一切众生界；大悲具足故，利益我顶礼」。

佛的大悲，是六时——一切时中观察世间众生的：谁的善根成熟？谁遭到了苦难？于是用方便来救济。「大悲观世（间众生）」的，是佛的不共功德。普入八众，现身说法的，也是佛的甚希有法。所以大乘的观世音菩萨，现身说法，大悲救苦，与佛完全相同。观世音菩萨，是在佛教通俗化中，继承释尊大悲观世的精神而成的。以释迦族的故乡——补怛洛迦为圣地，也许与渊源于释尊救世说有关。

观世音（Avalokiteśvara），或译观自在（Avalokiteśvara），梵音有些微不同。玄应（西元七世纪）《一切经音义》卷五（《望月大辞典》八〇一上）说：

「旧译观世音，或言光世音，并讹。又寻天竺多罗叶本，皆云舍婆罗，则译为自在。雪山以来经本，皆云娑婆罗，则译为音。当以舍、娑两声相近，遂致讹失」。

玄应以为：译为观自在，是正确的；译为观世音，是讹传的。然从所说的天竺本，雪山以来——北方本的不同而论，显然是方言的不同。《华严经》的〈入法界品〉，是从南方来的，译为观自在。早期大乘——盛行于北方的，如《阿弥陀经》、《法华经》等，作观世音。观世音菩萨的信仰，到底先起于南方，还是北方？起初是舍婆罗，还是娑婆罗呢？这是不能以后代的梵本来决定的。《法华经》说：「若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱」。「观其音声」，正是观世音的确切训释。《杂事》说如来大悲，「于一切时观察众生，无不闻见」；「闻见」，也含有观其音声的意思。所以，观世音菩萨的大悲救苦，如确定为从释尊大悲，于一切时观察世间众生而来，那么观世音才是原始的本意呢！

第一项　未来弥勒净土

十方现在的他方净土，是大乘的重要部分。释尊当时的印度，摩竭陀（Magadha）与跋耆（Vṛji），摩竭陀与憍萨罗（Kośalā），都曾發生战争。释迦族（Śākya）就在释尊晚年，被憍萨罗所灭。律中每说到当时的饥荒与疫病。这个世界，多苦多难，是并不理想的。面对这个多苦多难的世界，而引發向往美好世界的理想，是应该的，也是一切人类所共有的。佛法的根本意趣，是「心恼故众生恼，心净故众生净」：重视自己理智与道德的完成。到了大乘法，进一步的说：「随其心净，则佛土净」。在佛法普及声中，佛弟子不只要求众生自身的清净，更注意到环境的清净。净土思想的原始意义，是充满人间现实性的。未来弥勒佛——慈氏（Maitreya）时代的国土，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一七八(大正二七．八九三下——八九四上)说：

「于未来世人寿八万岁时，此赡部洲，其地宽广，人民炽盛，安隐丰乐。村邑城廓，鷄鸣相接。女人年五百岁，尔乃行嫁。彼时诸人，身虽胜妙，然有三患：一者，大小便利；二者，寒热饥渴；三者，贪婬老病。有转轮王，名曰饷佉，威伏四方，如法化世。……极大海际，地平如掌，无有比（坎？）坑砂砾毒刺。人皆和睦，慈心相向。兵戈不用，以正自守。……时有佛出世，名曰慈氏，……如我今者十号具足。……为有情宣说正法，开示初善中善后善，文义巧妙，纯一圆满，清白梵行。为诸人天正开梵行，令广修学」。

《论》文是引《中阿含经．说本经》的。轮王是以正法——五戒、十善的德化来化导人民，使世间过著长寿、繁荣、欢乐、和平的生活。佛教一向推重轮王政治，在这样的时代，又有佛出世，用出世的正法来化导人间。理想的政治，与完善的宗教并行，这是现实人间最理想不过的了！释尊与弥勒佛，同样是佛而世间的苦乐不同，这是什么原因呢？《佛本行集经》卷一(大正三．六五六中——下)说：

「时弥勒菩萨，身作转轮圣王。……见彼（善思）如来，具足三十二大人相，八十种好，及声闻众，佛刹庄严，寿命岁数（八万岁），即發道心，自口称言：希有世尊！愿我当来得作于佛，十号具足，还如今日善思如来！……愿我当来为多众生作诸利益，施与安乐，怜愍一切天人世间」。

「我（释尊自称）于彼（示诲幢）佛国土之中，作转轮圣王，名曰牢弓，初發道心。……發广大誓愿：于当来得作佛时，有诸众生。……无一法行，唯行贪欲嗔恚愚痴，具足十恶。唯造杂业，无一善事。愿我于彼世界之中，当得阿耨多罗三藐三菩提！怜愍彼等诸众生故，说法教化，作多利益，救护众生，慈悲拔济，令离诸苦，安置乐中。……诸佛如来有是苦行希有之事，为诸众生」！

释尊的生在秽恶时代，是出于悲悯众生的愿力，愿意在秽土成佛，救护众生脱离一切苦：这是重在「悲能拔苦」的精神。弥勒是立愿生在「佛刹庄严、寿命无数」的世界，重在慈（弥勒，译为「慈」）的「施与安乐」。至于成佛（智证）度众生，是没有不同的，这是法藏部（Dharmagupta）的见解。说一切有部（Sarvāstivāda）以为：「慈氏菩萨多自饶益，少饶益他；释迦菩萨多饶益他，少自饶益」。释尊与弥勒因行的对比，释尊是更富于大悲为众生的精神。所以弥勒的最初發心，比释迦早了四十余劫，而成佛却落在释尊以后。这显得大悲苦行的菩萨道，胜过了为「庄严佛刹、寿命无数」而發心修行。这一分別，就是后代集出的《弥勒菩萨所问（会）经》所说：「弥勒菩萨于过去世修菩萨行，常乐摄取佛国，庄严佛国。我（释尊）于往昔修菩萨行，常乐摄取众生，庄严众生」：开示了信愿的净土菩萨行，悲济的秽土菩萨行——二大流。弥勒的净土成佛，本为政治与宗教，世间正法与出世间正法的同时进行，为佛弟子所有的未来愿望。中国佛教徒，于每年元旦（传说为弥勒诞），举行祝弥勒诞生的法会，虽已忘了原义，但还保有古老的传统。由于推究为什么一在秽土成佛，一在净土成佛，而充分表达了（原始的）释尊大悲救世的精神。反而净土成佛，是为了「庄严佛刹、寿命无数」，与一般宗教意识合流。所以，现实世间轮王政治的理想被忽视，才發展为大乘的净土法门。

第二项　地上与天国的乐土

佛教原始的净土思想，是政治和平，佛法昌明的综合，是佛化的人间净土的实现。结集于《中阿含》及《长阿含经》（《长部》），可见实现人间净土的崇高理想，从流传到结集，是相当古老的。但發展而形成的大乘净土，倾向于他方净土，这是受到了一般的，神教意识的影响。不论中外，都有乐土的传说。古代乐土的传说，可分为地上的与天上的，如基督教所传的乐园与天国，佛教所传的，也有这两方面。

佛教所传的地上乐土，名为郁多罗拘卢（Uttarakuru）。拘卢是阿利安（Ārya）人的一族，所住地也就名为拘卢，在现今德里（Delhi）以北一带。这裡曾發生过大战，古战场被称为「福地」。郁多罗是上，也就是北方，所以郁多罗拘卢，是北拘卢，也是上拘卢。拘卢是婆罗门教發扬成长的中心，印度人以此为中心，而向往北方的最上的拘卢，最福乐的地区。传说中，郁多罗拘卢是四大部洲之一，已成为神话地区。但传说是有事实背景的，依地理去考察，应该是印度北方的山地。阿利安族所住过的故乡，原始的古朴平静的山地生活，在怀念中成为理想的乐土。北拘卢的传说与向往，相当的古老，早在佛教以前就有了。《梵书》（Brāhmaṇa）已经说到；到佛教，《长阿含经》、《楼炭经》、《起世经》、《起世因本经》、《立世阿毘昙论》、《正法念处经》，都有详细的说明。《长阿含经》卷一八《世记经》(大正一．一一七下)说：

「欝单曰天下，多有诸山。其彼山侧，有诸园观浴池，生众杂花。树木清凉，花果丰茂。无数众鸟，相和而鸣。又其山中，多众流水，其水洋顺，无有卒暴，众花覆上，泛泛徐流。夹岸两边，多众树木，枝条柔弱，花果繁炽。地生濡草，槃萦右旋，色如孔翠，香如婆师，濡若天衣。其地柔濡，以足踏地，地凹四寸，举足还复。地平如掌，无有高下」。

北拘卢是多山地区，《正法念处经》说：北洲有十大山，人都住在山中。山岭重叠，多山而又说「地平如掌」，可能是崇山中的高原。北洲人的肤色是同一的，表示平等而没有阶级。印度的阶级制——种姓（varṇa），就是「色」，种姓起初是从肤色的差別而来的。北洲没有国王，也就没有政治组织。没有家庭夫妇关系，男女间自由好合，儿女也不属于父母。人吃的是树果，自然稉米——野生的谷类。没有房屋，所以住在「密叶重布，水滴不下」的大树下。衣服是从树上生的，大概是树皮、草叶，掩蔽前后而已。人都活一千岁，没有夭折。死了也不会哭泣，也不用埋葬，自然有大鸟来啣去。这是美化了的，为鹰类啄食而消失的原始葬式（印度人称为天葬）。没有阶级，没有政治，没有家庭；衣、食、住、死，都是极原始的生活方式。这应该面对自然的灾变，要与兽类斗争，为生活而艰苦的时代。但这些都忘了，值得回忆而向往的，是那种自由平等的生活，没有人祸——为人所逼害、欺凌、压迫与屈辱的生活。多少美化了的原始生活，应该有事实因素在内的。佛教的传说，自然的自由生活，加上气候温和，风雨适时，没有兽类的侵扰。而且，北洲中有园、观、门、船、浴池。「七重塼垒，七重板砌，七重栏楯，七重铃网，七重多罗行树」，又都是七（或说「四」）宝所成的。到处是音乐、鸟鸣、香气。自然与庄严园林相结合，是佛教的传说。北洲是乐土，没有我我所，没有系属，死了生天。但这裡不可能有佛法，所以被称为八难（没有听法的机会）之一。北拘卢洲的传说，一般学者以为是阿利安人移住印度，对祖先乡土的追慕。不过这也是一般人所有的观念，如《旧约》的乐园生活，起初连遮蔽前后都还不会。中国也会想起「葛天氏之民，无怀氏之民」。这都是人类进入文明，人与人争的人祸，越来越严重，而唤起原始生活的追慕。

净土思想的又一来源，是天——天国、天堂，天是一般的共有的宗教信仰。佛教所说的天，是继承印度神教，而作进一步的發展。「天、魔、梵」，是旧有的神世界的层次。天（Deva），佛教是六欲天；最高处是魔（Māra）；超过魔的境界，就是梵（Brahman）。在《奥义书》（Upaniṣad）中，梵是究竟的、神秘的大实在，为一切的根元。梵的神格化，就是梵天。佛教以为：梵天还在生死中，并依四禅次第，安立四禅十八天（或十七，或十六，或二十二）。以上，依唯心观次第，成立四无色天。天是高低不等的，欲界天的第一四大王天（Cāturmahārājika），第二忉利天（Trayastriṃśa），是多神的；忉利天王释提桓因（帝释 Śakro devānām indraḥ），是这个多神王国的大王。六欲天都是有男有女的；到了梵天，就没有女人。天、魔、梵，都有政治组织形态，所以有天王、天子、天女等。初禅分为大梵天（Mahābrahmā）、梵辅天（Brahmapurohita）、梵众天（Brahmapāriṣadya），也就是王、臣、人民——三类。大梵天是「独梵」，是唯一的，自称宇宙人类的创造者，与基督教的一神相近。二禅以上，天是独往独来的，带有遗世的独善意味，反应了印度专修瑜伽的遁世的宗教。在这些天中，佛教形容其清净庄严的，主要是忉利天。天国的微妙庄严，与北拘卢洲不同。北洲的传说来源，是人类追慕原始的自然生活，而天国是反应了人间的政治组合。天神，对人类有赐福或降祸的主管意义，所以这些天神，也称为「世主」。人类明裡受到王、臣，以及下层吏役的治理，暗中又受到高低不等的天神治理。人间的政治形态，与天国的形态，有一定的对应性。多神王国的大王——帝释与四天王天，正如中国古代的王与四岳一样。大一统的专制帝王，「天无二日」，正与天上的大统治者唯一神相合。佛教推重北拘卢洲式的自然、平等与自由，对有政治组织意义的天国，并不欣赏。如《正法念处经》卷六九(大正一七．四〇八上)说：

「欝单越人，无有宫宅，无我所心，是故无畏。……命终之时，一切上生，是故无畏。四天王天则不如是」。

以忉利天为例，天国是不平等的。衣服、饮食等非常精美，但彼此间有差別；寿长，可能会夭折；这裡有战争的恐怖；有从属关系，所以也就有占有的意识。对死亡，有怖畏，也有堕落的可能。在物质享受方面，天国胜过了北洲，而在天与天——人事关系上，却远不及北洲那种「无我我所，无有守护」的幸福。不过天国也有他的好处，如七宝庄严，衣食自然，只是更精美，更能随心所欲。天国是化生的；所以死了没有尸骸，也就比北洲更清净了。然天国的特胜，是光明无比，如《起世因本经》卷七(大正一．四〇〇上——中)说：

「人间萤火之明，则不如彼灯火之明。……月宫殿明，又不及日宫殿光明。其日宫殿照耀光明，又不及彼四天王天墙壁宫殿身璎珞明。四天王天诸有光明，则又不及三十三天所有光明。……其魔身天比梵身天，则又不及。……若天世界，及诸魔、梵，沙门、婆罗门人等，世间所有光明，欲比如来阿罗诃三藐三佛陀光明，百千万亿恒河沙数不可为比」。

天国受到人间的影响，所以忉利天有高大的善见城（Sudarśana-nagara），善法堂（Sudharma-sabhā）。虽说这是毘首羯磨天（Viśvakarman）变化所造，到底表示了自然与工艺的综合，这是后代净土美的原则。特別是善法堂，是帝释与诸天集会，讲道论理的地方。这裡有文明——智慧与道德的气息，所以传说的忉利天上，有归依三宝的，帝释还是得了初果的圣者，这是北拘卢洲所万万不及的！所以大乘经说到他方净土，每说如忉利天上。不过这裡的物质享受太好了，所以即使听到正法，也会迅速遗忘，绝大多数沈溺于五欲追求之中。在这庄严光明的天国中，如没有五欲的贪著，没有战争，没有不平等与怖畏，如加上佛菩萨经常说法，那就是佛教理想的净土了。

天国有政治意味，如六欲天还有战争，所以天国的清净庄严，不如北拘卢洲的自然与幸福。但天国仍为净土思想的重要渊源，这不只是天国的清净微妙，而是發现了天国的特殊清净区，那是弥勒（Maitreya）的兜率天（Tuṣita）。兜率是欲界的第四天。释尊成佛以前，在兜率天，从天降生人间成佛。未来成佛的弥勒，也住在兜率天，将来也从兜率天下降成佛。弥勒成佛的人间净土，是希望的，还在未来，而弥勒所住的兜率天，却是现在的，又同属于欲界，论地区也不算太远。一生所系的菩萨，生在兜率天，当然与一般的凡夫天不同。兜率天的弥勒菩萨住处，有清净庄严的福乐，又有菩萨说法，真是两全其美，成为佛弟子心目中仰望的地方。西元前一〇一——七七年在位的锡兰王——度他伽摩尼（Duṭṭhagāmaṇī），在临终时，發愿生兜率天，见弥勒菩萨。西元前二世纪，已有上生兜率见弥勒的信仰，这是可以确定的。《小品般若波罗蜜经》说：不离般若的菩萨，是从那裡生到人间来的？有的「人中命终，还生人中」；有从他方世界生到此间来的；也有「于兜率天上，闻弥勒菩萨说般若波罗蜜，问其中事，于彼命终，来生此间」。特別说到兜率天，正因为兜率天有弥勒菩萨说法。弥勒在兜率天说法，是發愿往生兜率天的主要原因。兜率天在一切天中，受到了特別的重视。大乘经说到成佛时的国土清净，有的就说与兜率天一样，这可见兜率天信仰的普遍。推重兜率天，不是兜率天的一般，而是有弥勒菩萨说法的地区。《佛本行集经》说：一生所系的菩萨，在兜率天的高幢宫，为诸天说「一百八法明门」；《普曜经》也有此说。后代所称的弥勒内院，也就是兜率天上，一生所系菩萨所住的清净区。兜率天上弥勒净土的信仰，是部派佛教时代就有了的。在大乘的他方净土兴起后，仍留下上升兜率见弥勒的信仰，所以玄奘说：「西方道俗，并作弥勒业，为同欲界，其行易成」。等到十方佛说兴起，于是他方佛土，有北拘卢洲式的自然，天国式的清净庄严，兜率天宫式的，（佛）菩萨说法，成为一般大乘行者所仰望的净土。

《长阿含经》（二）《游行经》，说到大善见王（Mahāsudarśana）的王都，非常庄严，与净土相似。所以有的以为：大善见王都的庄严形相，是净土思想的渊源。大善见王都，又由三十三天来的妙匠天——毘首羯磨，造一座非常庄严的善法殿。大善见王的故事，南传把他分离出来，成为独立的《大善见王经》，编为《长部》的一七经。我以为，这是天国庄严的人间化。在《吠陀》（Veda）中，因陀罗（Indra）住在善见城（Sudarśana）；因陀罗就是佛教的帝释。依佛教传说，帝释为三十三天主，中央大城，名为善见城，也有善法堂。善法堂，《杂阿含经．八众诵》，已经说到了。三十三天、善见城、善法堂的庄严，如《长阿含经》（三〇）《世记经》等说。这可见善见城与善法堂的庄严，是印度神教的固有传说，而为佛弟子化作人间故都的传说。大善见与善法殿，不正是天国旧有的名称吗？所以，这只是天国庄严的变形。

第一项　音声的神秘力

人类的语声，能说明事理，更有感动人心的力量，古人对之是有神秘感的；特別是巫师、先知们的语言。中国文的「言」字，甲骨文作、「」也是有神圣意义的。语言的神秘感，使人欢喜听吉祥话，而忌讳某些语言，这是古人共有的感觉与信仰。佛法流传久了，或本没有神秘感而也神秘化了；印度一般的——语言的神秘性，也融合到佛法中。自从大天（Mahādeva）立「道因声故起」，以为语言的音声，有引發圣道的力量，语声才發展为修道的方法。这些语言的神秘性、语声的修道法，都在大乘佛法中充分發挥出来。

佛法中有「呪愿」：呪，在中国文字中，与「祝」字相通，所以呪愿是语言的祝愿。《五分律》说：「佛言：应作齐限说法。说法竟，应呪愿」。《十诵律》说：「僧饱满食已，摄钵，洗手，呪愿。呪愿已，从上座次第（却地敷）而出」。佛教的僧制，是渐次形成的。布萨日，信众们都来了，所以制定要为信众说法。其后又制定，说法终了，要为信众们呪愿。如应请到施主家去应供，饮食终了，也要为施主呪愿。在呪愿以前，又多少为施主作简要的说法。《僧祇律》说：「僧上座应知前人为何等施，当为应时呪愿」。信众们请僧应供，大都是有所为的，所以应随施主的意愿，而作「应时」——适合时宜的祝愿。《僧祇律》列举丧亡、生子、新舍落成、商人远行、结婚、出家人布施——六事，并不同的祝愿词。生子的呪愿文，如《摩诃僧祇律》卷三四(大正二二．五〇〇中——下)说：

「僮子归依佛，……七世大圣尊。譬如人父母，慈念于其子，举世之乐具，皆悉欲令得，令子受诸福，复倍胜于彼。室家诸眷属，受乐亦无极」！

咒愿，只是随事而说吉祥的愿词，满足布施者的情感，本没有神秘的意义，与中国佛教法事终了所作的回向颂相近。

呪愿而外，在受请应供时，还有说「特欹拏伽陀」，及唱「三钵啰佉多」的制度。特欹拏（伽陀），或作铎欹拏、达𫎪、大嚫、檀嚫、达嚫等，都是 Dakṣiṇā 的音译，义净义译为「清净」（伽他）。《四分律》卷四九(大正二二．九三五下)说：

「应为檀越说达嚫，乃至为说一偈：若为利故施，此利必当得。若为乐故施，后必得快乐」！

《根本说一切有部尼陀那》卷一(大正二四．四一六上)说：

「诸苾刍闻是语已，即皆各说清净伽他曰：所为布施者，必获其义利。若为乐故施，后必得安乐。菩萨之福报，无尽若虚空，施获如是果，增长无休息」。

《尼陀那》的第一颂，与《四分律》说相合。这是受施主供养以后的赞颂，所以依發音类似的 dāna（施），而解说达嚫为布施。然义净却译为「清净」，清净是如法而没有过失的意思，所以这是赞叹如法布施的功德。说达嚫，也就是受供后说法。说法不一定是歌颂，但传说佛也听许歌咏声说法。如《四分律》的达嚫，不只是赞叹布施，而是「若檀越欲闻说布施……应为檀越赞叹布施；赞叹檀越；赞叹佛法僧」。可见达嚫是受供后的赞叹偈，从布施而赞叹三宝，后代用来代替说法的。

呪愿与特欹拏颂，没有神秘意味，而唱「三钵啰佉多」（saṃprāgata），却有点神秘化。如《根本说一切有部目得迦》卷八(大正二四．四四五中)说：

「一人于上座前，唱三钵罗佉多。由是力故，于饮食内诸毒皆除」。注：「三钵罗佉多，译为正至；或为时至；或是密语神呪，能除毒故。昔云僧跋者，讹也」。

三钵啰佉多，古译作僧跋。唱三钵啰佉多，而饮食中的毒性都消除了，这是传说尸利仇多（Śrīgupta）的故事。尸利仇多（或译申日，德护）在饮食中放了毒药，然后请佛与僧众去应供。《目得迦》以为唱了「三钵啰佉多」，毒就没有了，所以义净注为：「或是密语神呪，能除毒故」。然同属说一切有部（Sarvāstivāda）的《十诵律》卷六一，却这样(大正二三．四六四下)说：

「佛如是呪愿：婬欲、嗔恚、愚痴，是世界中毒。佛有实法，除一切毒；解除舍已，一切诸佛无毒。以是实语故，毒皆得除。……未唱等供，不得食」。

依《十诵律》，消除饭食中毒质，是由于实语，与唱三钵啰佉多无关。《十诵律》的意见，与《增壹阿含经》、《月光童子经》、《申日儿本经》、《德护长者经》所说相合。《十诵律》所说的「等供」，是三钵啰佉多的义译。《佛说梵摩难国王经》(大正一四．七九四中)说：

「夫欲施者，皆当平心，不问大小。佛于是令阿难，临饭说僧跋。僧跋者，众僧饭皆悉平等」。

「僧跋」是众僧饭皆悉平等，正与「等供」的意义相合。佛教的制度，多数比丘在一处受供，是不问年老年少，有没有学德，相识或不相识，应该平等心布施供养，比丘们也应该平等心受供养。所以在开始饭食时，唱「三钵啰佉多」，唤起大家的平等用心。这句话，同时也就成了一种号令。多数比丘在一处受供，坐定了以后，钵中放好了饭食。为了保持秩序，不致參差杂乱，所以要有一指令，才一致的开始取食。于是「三钵啰佉多」，在唤起供养者与受供者的等心而外，又附有开始取食的意义。一听到唱「三钵啰佉多」，就开始取食；时间流传得久了，似乎这就是开始取食的指令。于是乎或解说为「时至」、「正至」、「善至」。为什么要唱「三钵啰佉多」的原意，一般是模糊了，而只是习惯了的流传下来。有的与消毒的故事相结合，而解说为「由是力故，诸毒皆除」，「三钵啰佉多」也就被误解为秘密神咒了。呪愿，说达嚫，唱僧跋，主要为受供前后的颂赞。

谛语（satyavacana, P. saccakiriyā），或译为实语。这是真诚不虚妄的誓言，与一般的發誓相近。谛语，是印度一般人所深信的。从种种谛语的传说来看，谛语是：说谛语的人，必要备有良好的功德，才能从真诚不虚妄的誓言中，發出神奇的力量，实现誓言的目的。不只是内心的想念，还要口裡说出来，语言也就有了一分神秘的意味，所以谛语也称为真实加持（satyādhiṣṭhāna, saccādhiṭṭhāna）。起初，佛法是没有谛语的，但在世俗信仰的适应下，渐渐的參杂进来。如《中部》的《鸯掘摩经》，佛命鸯掘摩罗（Aṅgulimāla），以「从圣法中新生以来，不曾忆念杀生」的谛语，使产妇脱离了难产的灾厄，得到了平安。汉译《杂阿含经》的同一事实，就没有谛语救产难部分。如《十诵律》等所传，佛以「佛（或作三宝）没有贪、嗔、痴三毒」的谛语，消除了饮食中的毒素。《法句义释》（Dhammapada-Aṭṭhakathā）有同一故事，却没有除毒的谛语。这可见谛语的出现于佛教圣典，是后起的。到了部派时代，谛语的信仰，非常普遍。所以在当时传出的「本生」中，释尊前生的谛语故事，相当的多。依本生而归纳出来的菩萨德行——波罗蜜多，铜鍱部（Tāmraśāṭīya）也就有了谛语加持。谛语所引起的作用，以治病或恢复身体健全为最多。如尸毘王（Śivi）割肉救鸽本生，「时菩萨作实誓愿：我割肉血流，不嗔不恼，一心不闷以求佛道者，我身当即平复如故！即出语时，身复如本」。如睒（Śyāma）为毒箭所射，也由于谛语而康复。《小品般若经》说：「以此实语力故，此城郭火，今当灭尽」，那谛语更有改变自然的力量。凡称为谛语或实语的，主要是由于谛语者的功德力，但也可能是得到鬼神的协助。如《小品经》所说的谛语灭火，或是本身没有灭火的力量，而由「非人」来助成。睒本生中，也是得到帝释（Śakro devānām indraḥ）神力的加持。在所说的谛语中，可能有神力在护助，就近于呪语，所以《十诵律》称谛语为「呪愿」。大乘佛法初兴，谛语还相当流行。但不久，就为佛与菩萨的神力，密呪的神力所取而代之了！

语言音声的神秘性，从古以来，就有人信仰的。在印度，或称为 mantra，或称为 vidyā,vijjā，或称为 dhāraṇī，说起来浅深不一，而与神秘的语言有关，却是一致的。在中国，都可以译为呪。严格的说，佛法是彻底否定了的，出家人是禁止的。如《长阿含经》卷一四《梵动经》(大正一．八九下)说：

「如余沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活：或为人呪病，或诵恶呪，或诵善呪，……沙门瞿昙无如此事」。

「如余沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活：或呪水火，或为鬼呪，或诵刹利呪，或诵象呪，或支节呪，或安宅符呪，或火烧、鼠囓能为解呪，……沙门瞿昙无如此事」。

神秘的迷信行为，佛教出家众是不许学习的。南传的《沙门果经》、《梵网经》，都有同样的叙述。似乎这是禁止邪命自活，如没有因此而得到经济的报酬，或者就不妨的。然《梵网经》等称之为「无益而徒劳的明呪」，是否定明呪之神效的。《中阿含经》卷四七《多界经》(大正一．七二四上)说：

「若见谛人，生极苦、甚重苦，不可爱、不可乐、不可思、不可念，乃至断命。舍离此内，更从外求，或有沙门、梵志，或持一句呪，二句、三句、四句、多句、百千句呪，令脱我苦……者，终无是处。若凡夫人，舍离此内，更从外求，……必有是处」。

依说一切有部（Sarvāstivāda）所传的《多界经》，即使痛苦到极点，可能有死亡的危险，真正通达真谛的圣者，是不会为了生命，到外教那裡去学习神呪。可见这些「徒劳无益的明呪」，只是愚痴凡夫所有的信仰——迷信。

呪语的引入佛法中，治蛇毒呪该是最早的了。《杂阿含经》说：优波先那（Upasena）为毒蛇所伤而死，临死而面色如常，没有什么变异。因此，佛为比丘们说防治毒蛇的咒语，如卷九(大正二．六一上——中)说：

「即为舍利弗而说偈言：

「故说是呪术章句，所谓：坞，躭婆隶，躭婆隶，躭陆，波婆躭陆，㮈渧肃，㮈渧，枳跋渧，文那移，三摩移，檀谛尼罗枳施，婆罗拘闭，坞隶，坞娱隶，悉波诃」。

《根有律》与《杂阿含经》所说相同。所说的偈颂——伽陀，是谛语、实语。又分为二：初七颂半，是佛的慈心护念八大龙王，及一切众生的谛语。慈心，是不受毒害的，所以慈心谛语，能使蛇等不能伤害。次二颂半，是佛、法、僧没有烦恼毒的谛语，与除灭尸利仇多饭食中毒素的谛语相同，所以伽陀是防治蛇伤的谛语。次说「呪术章句」，《根有律》作「禁呪」，原文可能为 mantra，这才是呪语。《相应部》与《杂阿含经》相当的部分，但说优波先那受蛇伤而死，没有伽陀，也没有呪语。《铜鍱律》中，有比丘为毒蛇所伤，所以佛说「自护呪」（attaparitta）。初说四颂，与《杂阿含经》的前五颂相同，仅四大龙王。次说「佛无量，法无量，僧无量，匍行的蛇蝎等有量」，近于除毒的谛语。自护呪，只是谛语而已。《四分律》说：「自护慈念呪：毘楼勒叉慈……慈念诸龙王，乾闼婆，罗刹娑，今我作慈心，除灭诸毒恶，从是得平复。断毒，灭毒，除毒，南无婆伽婆」。也是慈心的谛语。从这裡可以看出：优波先那为毒蛇所伤而死，面色如常，编入《相应部．六处相应》（《杂阿含经》同），原是没有伽陀与呪语的。律师们开始以谛语防治毒蛇；根本说一切有部的律师们，才在防护谛语下，附入世俗治毒蛇的呪语。以后，又附入《杂阿含经》中。

世俗呪术的引入佛法，不外乎受到印度习俗的影响。印度自「阿闼婆吠陀」（Atharva Veda）以来，称为 mantra 的呪语，非常流行。呪语的神效，被一般传说为事实。对于修道，佛法以为呪术是无益的；也不许僧众利用呪术来获取生活（邪命），但呪术的效力，在一般是公认的，所以在部派佛教中，容受呪术的程度，虽浅深不等，而承认呪术的效力，却是一致的。世俗有以呪术杀生的信仰，现在的各部广律，也要考虑到呪术杀害生命，所犯罪过的轻重。如《铜鍱律》说：以呪术除鬼害而杀鬼。《五分律》说：「随心遣诸鬼神杀」。《四分律》说：「呪药与，令胎堕」。《僧祇律》说：「毘陀罗呪」杀。《十诵律》说：「作毘陀罗杀，半毘陀罗杀，断命」。毘陀罗是「召鬼呪尸令起」，即起尸呪法。半毘陀罗是「召鬼呪铁人令起」。断命是「心念口说读呪术」的种种法。《根本说一切有部毘奈耶》的「起尸杀」，「起半尸」杀，「呪杀」，与《十诵律》相同，但起半尸的方法不同。总之，各部派都承认呪术有杀害生命的力量。印度在热带，毒蛇特別多；每年为毒蛇所伤害的人，数目很大。一直到现在，还有一批以呪蛇为职业的。出家人多住于山林，正是毒蛇出没地区，既承认呪术的力量，那么为了保护自己，引用世俗防治毒蛇的呪术，也就不觉得离奇了！僧团内，准许学习治蛇毒呪，那其他治病的呪法，当然也是许可了。如《四分律》卷三〇(大正二二．七七五上)说：

「若学呪腹中虫病，若治宿食不消；若学书、学诵，若学世论为伏外道故；若学呪（除）毒：为自护，不以为活命，无犯」。

《根本说一切有部尼陀那》，有治痔病的呪。女人总容易信仰这些呪术，所以对比丘尼有禁止学呪的规定。原则的说，凡与自护——自己治病无关的，一切呪都不许学，不许教，但说一切有部的晚期律——《根本说一切有部律》，呪术是相当严重的侵入了佛教。邬陀夷（Kāḷudāyī）化作医师，呪诵，称三宝名号，「众病皆除」。还有偷盗伏藏的呪法：作曼陀罗，钉朅地罗木，系上五色的丝线，然后炉内烧火，「口诵禁呪」。这虽是犯戒的，被禁止的，但可见有人这么做。法与（Dharmadinnā）比丘尼教军人围城取胜的法术，如《根本说一切有部毘奈耶》卷二三(大正二三．七五三下)说：

「围彼城郭，即于其夜，通宵诵（三启）经，称天等名而为呪愿。愿以此福，资及梵天此世界主，帝释天王，并四护世，及十八种大药叉王，般支迦药叉大将，执杖神王所有眷属，难陀、邬波难陀大龙王等。……并设祭食，供养天神」。

诵经，供养天神，求神力的护助，与大乘的诵《金光明经》、《仁王护国般若经》，原则是没有差別的。《药事》说：广严城（Vaiśālī）的疫病严重，请佛去驱除疫鬼。佛到了那雉迦（Nādikā），命阿难陀（Ānanda）到广严城去说呪，驱逐邪鬼。佛到了广严城，为了怜悯众生又说呪。根本说一切有部，对于治病，驱鬼，求战争的胜利，显然是常用呪术的。

呪语，语音自身的神秘作用，或因呪力而得到鬼神的护助，或凭呪力来遣使鬼神；呪的神秘力，与鬼神力是相结合的。在佛法中，起初是谛语——真诚不虚妄的誓言，是佛力、法力、僧力——三宝的威力，修行者的功德力，也能得龙天的护助。谛语与三宝威力相结合，论性质，与呪术是类似的。所以《十诵律》称说谛语为「呪愿」；《四分律》等称谛语为「护呪」。呪——音声的神秘力，终于经谛语的联络，为部派佛教所容受，甚至成为佛法的一部分。如陈真谛（Paramārtha）传说：《四分律》所属的法藏部（Dharmagupta），在三藏以外，別立「呪藏」。虽印度都是信仰呪术的，而有些地区，神呪的信仰特强。在印度北方，是乌仗那（Udyāna），如《大唐西域记》卷三(大正五一．八八二中)说：

「乌仗那国……好学而不功，禁呪为艺业。……戒行清洁，特闲禁呪」。

乌仗那是古代的罽宾地区。在家人有以禁呪为职业的；出家也于禁呪有特长。这是法藏部、说一切有部流行的地区，也是北方大乘兴起的重镇。在南方，有达罗鼻荼（Draviḍa），如《一切经音义》卷二三(大正五四．四五一中)说：

「达利鼻荼(……其国在南印度境，此翻为销融。谓此国人生无妄语，出言成呪。若隣国侵迫，但共呪之，令其灭亡，如火销膏也)」。

达罗鼻荼，本为南印度民族的通称。《大唐西域记》有达罗毘荼国，以建志补罗（Kāñcipura）为首都，区域极广。达罗毘荼族的语言，名达罗毘荼语（鬼语），与梵语（天语）不同，在阿利安族（Ārya）的印度人听起来，非常难懂。加上达罗毘荼族的神咒（语言即神呪）信仰，成为难以理解的语音，所以《瑜伽师地论》说：「非辩声者，于义难了种种音声，谓达罗弭荼种种明呪」。达罗毘荼，晋译《华严》就译作「呪药」。这裡的弥伽（Megha）医师，说「轮字庄严光经」，「成就所言不虚法门，分別了知」一切「语言秘密」，也与密呪有关。达罗毘荼的守护神，是夜叉（yakṣa），因阿利安族侵入印度，夜叉的神格下降。夜叉有迅速隐密的意义，传说有地夜叉、虚空夜叉、飞行夜叉三类。夜叉的语言，正是达罗毘荼语那样的难于了解。《大智度论》卷五四(大正二五．四四八上)说：

「此诸夜叉，语言浮偽，情趣妖谄。诸天贱之，不以在意，是故不解其言」。

达罗毘荼明呪的难解，就是夜叉语的难解。大乘佛法中陀罗尼呪的發展，与夜叉是有密切关系的。《华严经》的〈入法界品〉，起于南方，就有弥伽医师的语言法门，及四十二字母。容受呪术的部派佛教，将因与明呪有关的南北两大区域，發展为重视陀罗尼呪的大乘法门。

第二项　契经的神秘化

佛说的法——经，只是语言，由弟子忆持，集成一定的文句而传诵下来。经法是佛所开示的，说明了如实悟解，与实践真理的修行方法。法的内容，是不共世间的，希有的，一切佛弟子所应尊敬的。但传诵于人间的法，如没有切实去理解，如实的去修持，到底不过是名句文身而已。佛弟子尊敬法，也尊重表诠法的名句文身，久久而引起神秘感。一则是：日常应用的三归文，五戒文，以及呪愿、说达嚫所用的赞叹三宝、赞叹布施、赞叹持戒或忏悔等偈颂，已成为吟咏声的赞颂，能引起听者的欢喜心。一则是：信众的要求，不一定是解脱，求来生幸福以外，还有现生安乐的要求。于是乎诵持这些章句偈颂，被形容为能消灾，召吉祥，治病，有世俗的现生利益了。如《根本说一切有部毘奈耶》卷五〇(大正二三．九〇三中)说：

「若有人来乞钵水时，应净洗钵，置清净水。诵阿利沙伽他，呪之三遍，授与彼人。或洗或饮，能除万病」。注：「阿利沙伽他者，谓是佛所说颂，出圣教中。若读诵时，有大威力。但是余处令诵伽他者，皆此类也。即如河池井处洗浴饮水之时，或暂于树下偃息取凉而去，或止客舍，或入神堂，蹈曼荼罗，践佛塔影，或时己影障蔽尊容，或大众散时，或入城聚落，或晨朝日暮礼拜尊仪，或每食罢时，或洒扫塔庙：诸如此事，其类实繁，皆须口诵伽他，奉行获福」。

阿利沙伽他，是圣教中佛说的伽他。依义净的附注，可见当时的出家人，常在「口诵伽他」，相信「有大威力」，「奉行获福」，也就是信仰「口诵伽他」有加持的力量。《根有律》本文，是诵阿利沙伽他可以治万病。又如「每食了时，说铎欹拏伽他，称彼二龙王名字，为作呪愿，令舍恶道生善趣中」。这与中国的超荐功德相近。还有，「诵三启经」（三启就是三段落：初，赞叹三宝；中，诵经；末，回向呪愿），能获得战事的胜利；能使树神移到別处去。诵经与口诵伽他，可以消灾，得吉祥，有世俗的种种利益，与呪术是没有什么差別的了。这虽只是根本说一切有部（Mūlasarvāstivāda）的律藏所传，但在印度的其他部派，相信会有共同信仰，或是程度之差而已。

念诵经文、伽陀，可以消灾、召吉祥的信仰，也存在于锡兰（Siṃhala）、缅甸（Burma）、泰（Thailand）等南传佛教国。如《小部》中有名为《小诵》的，内有九部：「三归文」，「十戒文」，「三十二身分」，「问沙弥文」，《吉祥经》，《三宝经》，《户外经》，《伏藏经》，《慈悲经》。这九部中，除去《户外经》与《伏藏经》，其他七部，受到锡兰佛教的尊重。如有疾病、死亡、新屋落成等事，就读诵这些 Paritta 式的护经，认为有降邪祈福的功效。又《长部》（三二）《阿咤曩胝经》（Āṭānāṭiya-sutta），汉译的《长阿含经》中缺。这部经名为「护」（rakkha），是毘沙门（Vaiśravaṇa）天王所奉献于佛的。经中说四大天王属下的乾闼婆（Gandhabba）、鸠槃荼（Kumbhaṇḍa）、龙（Nāga）、夜叉（Yakkha），对佛有信心，愿意护持比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷——四众弟子，以免为邪恶而没有信心的乾闼婆、鸠槃荼、龙、夜叉等所侵扰。这是龙天等的自动护持，但也存有依赖善神护持的力量。泰国皇家，在每年正月初一日，请僧众诵持《阿咤曩胝护经》，为国家祝福。诵经祝福的宗教意义，与北方佛教是没有实质差別的。

经与律，起初都是口诵忆持而传授下来的。律中说到「书信」，文字而用笔写出，佛世已经有了。阿育王（Aśoka）时代的石刻、铭文，都是书写而刻下的。然佛教的圣典，宁可口口相传，而并没有书写下来。这是受到印度宗教文学的影响，如《吠陀》（Veda），直到近代，才录下而出版。佛教圣典的文字记录，情形也是这样。虽然已经书写记录，口传的风气，还是很盛行。法显去印度，在西元五世纪初，而法显说：「法显本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写」。与法显同时的佛陀耶舍（Buddhayaśas），译出《四分律》与《长阿含经》，都是诵出的。昙摩难提（Dharmanandi）在西元三八四年，译「增一、中阿含」，也是先经「写出」，然后传译的。声闻佛教的「三藏」或「四藏」，什么时候用书写记录，一向缺乏明确的记载。惟锡兰传说：在毘多伽摩尼王（Vaṭṭagāmaṇī）时，锡兰因多年战争而造成大饥荒。西元前四三——二九年间，比丘们感到佛教前途的艰险，忧虑忆持而口传的三藏会遗忘，所以在中部的摩多利（Mātale）地方，集会于阿卢精舍（Aluvihāra），将三藏及注释，书写在贝叶上，以便保存。这虽是局部地区的记录，但佛教界声气相通，印度本土的书写圣典，是不会距离太远的。写定圣典的主要理由：一、为了战争扰乱，而忧虑忆持传授的可能遗失；锡兰的书写三藏，就是为了这个。中印度的熏伽（Śuṅga）王朝，西元前七三年灭亡。代之而起的甘婆（Kāṇva）王朝，又在西元前二八年灭亡。而西北方，西元前一七五年左右，臾那（Yona）人的犹克拉提底（Eucratides）王家兴起，占有犍陀罗（Gandhāra）与呾叉始罗（Takṣaśilā）；而先来的犹赛德谟（Euthydemus）王家，统治了旁遮普（Punjab），后来更伸张势力到中印度。西元前一〇〇年左右，塞迦人（Śaka）与波罗婆（Pahlava）人，又侵入北印度。「三恶王……扰害百姓，破坏佛教。……破坏僧坊塔寺，杀诸道人」。在印度，西元前一〇〇年起，是一个苦难的时代。佛法在苦难中，使佛教界震动，引起了正法灭亡的预言。为了保存圣典而用书写记录，极可能是在那个时代。二、多氏的《印度佛教史》，关于圣典的书写记录，一再说到与部派的争执有关。该书以为在《大毘婆沙论》编集时代，当然是不对的。但部派的分化、对立、争执，各派为了自部所传圣典的确定（部派的某些见地不同，是由于所传的圣典内容，多少不同，文句也有出入）而记录下来，也是极可能的。锡兰书写三藏的会议，自称为「第五结集」，重行整理或改编，确定为现存形态的铜鍱部圣典，应该就是这个时候。所以《论事》评破的内容，包括了大空部（Mahāśūnya）等。十八部的分化完成，约为西元前一〇〇年顷。彼此对立，互相争论，时局又异常混乱，促成了书写三藏的运动。圣典的书写，因部派而先后不同，大抵都在西元前一世纪中。大乘的兴起，正就是这一时代，也就说到圣典的书写记录了。

佛法的修学，从听闻而来，所以称弟子为「多闻圣弟子」，称为「声闻」。论到法的修学，就是：「亲近善友，多闻熏习，如理思惟，法随法行」——四预流支。除去亲近善友，就是闻、思、修的三慧次第。说得详尽一些，如《增支部》所说：

• 倾听，持法，观义，法随法行

• 多闻，能持，言能通利，以意观察，以见善通达

• 听法，受持法，观察法义，法随法行，语言成就，教示开导

以意观察——观义，就是如理思惟。以见善通达，是法随法行。在闻与思间，加上持法，是听了能忆持不忘。言善通利，是流利的讽诵文句，也就是语言成就。教示开导，是为了利他而说法。综括法义修习的过程，不过六项。自从圣典的书写流行，法义的学习，也增加了项目。经大乘的《般若经》的倡导，一般大乘经都说写经的功德，瑜伽（yoga）家综合《般若经》所说的为十事，名「十种法行」，如《辩中边论》卷下(大正三一．四七四中)说：

「于此大乘有十法行：一、书写；二、供养；三、施他；四、若他诵读，专心谛听；五、自披读；六、受持；七、正为他开演文义；八、讽诵；九、思惟；十、修习」。

书写，是写经。供养，是将写成的经卷，供在高处，而用香、华等庄严来供养。施他，是将经卷布施给別人。自披读，是依照经本来读。这四事，都因书写的兴起而成立。本来只是谛听、受持、讽诵；讽诵是为了文句的流利熟习（即言能通利），现在列在为他演说以下，也就有了为他讽诵的意义。《般若经》对书写、供养、施他、读、诵的功德，给以非常高的称叹，书写的经卷与读诵，也就神秘化了。

部派佛教盛行佛塔（stūpa）与支提（caitya）的崇奉供养，是重于信仰的。大乘兴起时，经卷书写的风气流行，《般若经》就极力赞扬读、诵、受持、书写、供养（般若）经典的功德。经典因此而流行普遍，对于佛教的發展，是大有功德的。赞扬读、诵、受持、书写、供养的功德，使一般人从信心而进求智慧，在佛法中，这应该说是高人一著的！但《般若经》所称叹的功德，为了适应世人的需要，而也说到现世的世俗功德。如《小品般若波罗蜜经》的〈塔品〉与〈明呪品〉，说到读、诵、受持的现世功德，书写、供养经卷的现世功德，主要有：

• 不横死，在在处处无有恐怖，犯官事官事即灭，父母知识所爱敬，身体健康

• 不说无益语，不起烦恼，不能毁乱佛法，说法无有畏难

这些现世功德，由于诸天来护持，诸佛护持《般若经》。经上并有当时因默诵般若波罗蜜，使魔军与外道们退去的实验。《经》卷二(大正八．五四二中、五四三中)说：

「般若波罗蜜，是大呪术，无上呪术」。

「般若波罗蜜是大明呪，般若波罗蜜是无上呪，般若波罗蜜是无等等呪」。

读、诵、受持、书写、供养，而有这样的现世功德，确与一般呪术的作用相同，而且是更高更妙的呪术。在甚深悟证的另一面，有那样通俗的明呪作用。《般若经》在北方的大發展，诵经、供养功德，应该是一项重要的原因。传说：众香城（Gandhavatī）的宝台上，「有四宝函，以真金鍱书般若波罗蜜，置是函中」供养。《历代三宝纪》卷一二(大正四九．一〇三上)说：

「崛多三藏口每说云：于阗东南二千余里，有遮拘迦国。……王宫自有摩诃般若、大集、华严——三部大经，并十万偈。王躬受持，亲执键钥，转读则开，香华供养」。

「此国东南二十余里，有山甚崄。其内安置大集、华严、方等、宝积、楞伽、方广、舍利弗陀罗尼、华聚陀罗尼、都萨罗藏、摩诃般若、八部般若、大云经等，凡十二部，皆十万偈。国法相传，防护守视」。

大乘佛教区，供养经典的风气，是那样的尊重！供养经卷的功德，不是护呪式的，有点近于护符了！为了摄引善男子、善女人，学习大乘法义，特地赞扬读、诵、供养的功德。但供养而过分尊重，「转读」而已，平时束之高阁，对于诱引修学智慧的本意，反而受到障蔽了！

第三项　神力加护

神，高级的是诸天，低级的是夜叉（yakṣa）、龙（nāga）等。印度宗教所信仰的神，释尊采取了「存而不敬」的态度；神是有的，但在出家的僧团中，是不准奉事供养天神的。如《根本萨婆多部律摄》卷一〇(大正二四．五八三上)说：

「若至天神祠庙之处，诵佛伽他，弹指而进；苾刍不应供养天神」。

《根本说一切有部尼陀那》说：不应该敬事天神，也不应该毁坏神像。佛不否认这些神鬼的存在，但以为：这些神鬼都在生死流转中，是可怜悯的，还应该受佛的教化，趣向解脱。于是传说梵王（Mahābrahman）请佛说法，四大天王奉钵。梵王得不还果，帝释（Śakro devānām indraḥ）得预流果，都是佛的弟子，成为佛的两大脇侍。这是佛教对鬼神的态度，也就是对印度固有宗教的态度，容忍传统而进行温和的诱导改革。夜叉与龙，有些是有善心，尊敬佛法的。有些是暴恶的，如以人为牺牲等，所以有降伏恶夜叉，降伏毒龙的种种传说（佛法传到那裡，就有降伏那裡的毒龙、暴恶夜叉的传说）。总之，对佛法有善意的，邪恶而受到降伏教化的，都成为佛教的护法神，至少也不会来障碍。在《杂阿含经》的〈八众诵〉中，诸天每于夜晚来见佛（或比丘），有的礼拜，有的赞叹，也有的为了问法。如《长部》的《阿咤曩胝经》，是毘沙门（Vaiśravaṇa）天王所说：四大天王及其统属的鬼神，愿意护持佛的四众弟子。神鬼自动的来见佛听法，發愿护持佛法，佛弟子没有尊敬他，希求他，是初期佛教对鬼神的立场。但是，既容忍世俗神鬼的存在，传说中神鬼所有限度内的神力，也就不能否认了。这些神鬼的力量，在热心护法中表现出来。经中常说：金刚手（Vajrapāṇi）常在佛身旁，监视与佛问难的人，不许他说妄语。又有金毘罗（Kumbhīra）夜叉，击破提婆达多（Devadatta）推下的大石，这才没有压伤佛。特別是在「本生」中，帝释的神力，更显得活跃，如能使睒（Śyāma）的箭伤平复，下雨将树林的大火灭息。佛的出家弟子，不许供养天神，而在家的信佛弟子，却是容许的。如《根本说一切有部尼陀那》卷三(大正二四．四二五中)说：

「世尊为摩揭陀国大臣婆罗门，名曰行雨，略宣法要。说伽他曰：若正信丈夫，供养诸天众，能顺大师教，诸佛所称扬」。

「供养诸天众」，是「为俗人密意而说」，虽不是佛教的本意，而在事实上，容许在家的佛教徒，信佛而又供养天神。供天是随俗的方便，向解脱是信佛的真义。这样的适应世俗而弘扬佛教，与《般若经》的重般若悟证，而又称扬读、诵、供养的现世功德，是同一作风。但在佛法通俗化，在家信佛的重要起来，对天神的尊敬态度，是多少会影响教团的。希望天神护持的事，终于在佛教中出现。法与（Dharmadinnā）比丘尼教人，「通宵诵经，称天等名而为呪愿」。这是以诵经的功德，回向给诸天，称呼天的名字，也就是呼吁天神，祈求天的护助。以诵经功德来呪愿，等于送礼物而请求援助：部派佛教后期，与初期佛教的精神，显然是不同了！诵经呪愿，是变相的供养。佛教自身要请他护助，这些护法大神在佛教中的地位，慢慢的高起来。大乘佛法兴起，知名的护法大神，渐渐都成为菩萨了。一直發展下去，这些护法大神，有些竟是佛的化身，成为在家、出家佛教徒的崇拜对象，到达天佛合一的阶段。

佛教适应世俗，尊重供养天神，以求得天神的护持，是与呪愿、诵经相结合的。论到佛教自身，佛与大阿罗汉在世时，当然有不思议力的加护。如杀人无厌的鸯掘魔罗（Aṅgulimāla），经佛三言两语，就使他放下刀剑，从事修道的生活。失去儿子而疯狂了的裸妇，见了佛，就会倏地清明过来。践踏一切的醉象，见佛而被降伏。这都有出于内心的超常力量；降龙（蛇）伏虎的传说，是有事实的（但以理被投入狮栏内，也同样的没有受伤）。威德力的加持，虽浅深不等，但在宗教界，是应该信认其有的。这种威德力的加持，佛与大阿罗汉入了涅槃，即不再现起；传说佛也只有加持舍利（śarīra），能起放光等现象，为后世崇敬与作福的对象。已入涅槃的佛与大阿罗汉，在声闻佛教中，不再说什么神力加持，所以对佛没有神教式的祈求感应，而只是如法修行。原始佛教的缺少迷信成分，这是一重要的原因。但發展中的佛教，阿育王（Aśoka），以后，遭遇的困难很多。早年提倡的一代大师制（锡兰与说一切有部，都有五师相承的传说），因部派分化而不再存在。国王护法，是难得正信的。已入涅槃的圣者，又不可能再有加护力。祈求护持的需要，引出了罗汉不入涅槃，护持佛法的传说。不入涅槃的，有：一、宾头卢颇罗堕（Piṇḍola Bhāradvāja），简称宾头卢：在白衣人前现神通，为佛所呵斥处罚：「我今摈汝，终身不得般泥洹，不得住阎浮提。……宾头卢于拘耶尼而作佛事」。《分別功德论》但说现神通；《四分律》与《法句义释》，但说现神通被呵责；《十诵律》只说摈去瞿耶尼（Avaragodānīya）。而《佛说三摩竭经》末，就有宾头卢现通，被责「若当留住后，须弥勒佛出，迺般泥洹去耳」的传说。《杂阿含经》（《阿育王传》误编于经内）说：阿育王广请供养，宾头卢与无量阿罗汉来应供。并说到现神通被责：「常在于世，不得取涅槃，护持我正法」的故事，与《三摩竭经》说相同。宾头卢没有入涅槃，受请应供，一直传说下来，而有《请宾头卢法》的集出。这只是现神通被呵斥的故事，由于神力护持佛法的要求，而演化为不入涅槃的。二、君徒钵叹，或作君头钵汉（Kuṇḍadhāna）：在弗沙蜜多罗（Puṣyamitra）毁坏佛法时，「君徒钵叹阿罗汉及佛所嘱累流通人」，使王的库藏空竭，减少僧众的被杀害，这是大众部（Mahāsāṃghika）的传说。三、罗睺罗（Rāhula）：《西域记》有罗睺罗不入涅槃，为护正法的传说。大阿罗汉为了护持正法，不入涅槃的传说，综合为四大声闻说，如《舍利弗问经》(大正二四．九〇二上——中)说：

「佛告天帝释及四天大王云：我不久灭度，汝等各于方土，护持我法。我去世后，摩诃迦叶、宾头卢、君徒般叹、罗睺罗——四大比丘，住不泥洹，流通我法。佛言：但像教之时，信根微薄，虽發信心，不能坚固。……汝（等）为证信，随事厚薄，为现佛像、僧像，若空中言，若作光明，乃至梦想，令其坚固。弥勒下生，听汝泥洹」。

文字说得非常明白！像法中的信众，正信渐渐不容易坚固了，所以要借重神秘现象——见佛像，见光明，听见空中的声音，或梦中见佛相等，才能维系对佛教的信心。这惟有仰仗天神，及不入涅槃的阿罗汉的护持。这样的信心，依赖于神秘感的信心，与一般神教更接近了！

四大比丘，就是四大声闻，也见于《佛说弥勒下生经》。其后，四大比丘更發展为十六阿罗汉，如《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》所说。难提蜜多罗（Nandimitra），传说为佛灭八百年，执师子国（Siṃhala）的大阿罗汉。所说的论典，与锡兰所传的相合，可见这是曾经流行于锡兰的传说。《记》中说：「以无上法，付嘱十六大阿罗汉，并眷属等，令其护持，使不灭没。及勅其身，与诸施主作真福田，令彼施者得大果报」。用意与四大比丘不入涅槃说相同，而更注意于受施主的供养，这就是宾头卢阿罗汉的应供说。《入大乘论》也说到十六大阿罗汉，又说「余经中亦说有九十九亿大阿罗汉，皆于佛前取筹，护法住寿」。阿罗汉现在不灭，护持佛法，在部派佛教中，非常流行。阿罗汉虽然不入涅槃，但也没有在僧团裡，而只是隐秘的神力护持。等到十方佛菩萨的信仰流行，也是神秘的护念众生。阿罗汉与佛菩萨，说起来是大有差別的，但在祈求护持者的意识中，所差也不会太多的。