第一项　文殊教典略述

文殊师利，唐译曼殊室利（Mañjuśrī），义译为溥首、濡首、软首、妙德、妙吉祥。在初期大乘佛教中，文殊师利是有最崇高威望的大菩萨！初期大乘经中，有的以文殊为主体，有的是部分与文殊有关。从文殊为主体的，或部分与文殊有关的经典，作综合的观察，就發现与文殊有关的大乘经，在一般大乘通义外，有独到的风格与倾向。现在要论究的「文殊师利法门」，就是从有关文殊的教典而理解出来的。现存汉译的初期大乘经，与文殊有关的，部类相当的多，这裡先作一番内容的概略叙述。

初期大乘经中，有一类是佛为文殊说的。如1.《内藏百宝经》，一卷，汉支娄迦谶（Lokakṣema）译。佛的诞生，……说法，度众生等佛事，约有九十事。这些佛事，都是「随世间习俗而入，示现如是」。这是说：出现于世间的佛事，都是随顺世间的方便示现。东山住部（Pūrvaśaila）的〈随顺颂〉，以为佛说的一切，都是随「顺世间转」的，与《内藏百宝经》的超越的佛陀观，意趣相合。

2.《菩萨行五十缘身经》，一卷，晋竺法护译。佛的身相庄严，威仪超常，都由于过去的积功累德。这是从因果来说明，与《内藏百宝经》不同，但同是对佛（菩萨）不可思议的说明。

3.《普门品经》，一卷，晋竺法护译，全文是长行。异译的《大宝积经》卷二九〈文殊师利普门会〉，一卷，唐菩提流志（Bodhiruci）译，改为偈颂。晋译的「丽藏本」，文字演绎冗长；在「等游嗔恚」部分，有「忏悔三尊」的「内六事」，「外六事」，属于偽妄邪说的羼入。「宋、元、明藏本」，没有这一段，与「唐译本」一致。「普门」，是「普入不可思议法门」；色三昧、声三昧，……有为三昧、无为三昧，从一一三昧门而契入平等不思议。

4.《济诸方等学经》，一卷，晋竺法护译。异译有隋毘尼多流支（Vinītaruci）所译的《大乘方广总持经》，一卷。佛为弥勒（Maitreya）与文殊说，针对执空谤有，执大谤小，主要是偏执般若的学者。这是「般若法门」盛行，有执空谤有，执大谤小的流弊，所以要加以纠正。经文也为弥勒说，思想与宗奉弥勒的大乘瑜伽者相合——佛为文殊说的，只是一部分。

上四部，是早期译出的。迟一些译出而意义相近的，还有三部：5.《不必定入定入印经》，一卷，元魏瞿昙般若流支（Prajñāruci）译。异译的《入定不定印经》，一卷，唐义净译。佛为文殊说：羊乘行，象乘行，日月神通乘行，声闻神通乘行，如来神通乘行——五类菩萨。6.《力庄严三昧经》，三卷，隋那连提耶舍（Narendrayaśas）译。文殊等到十方世界去，召集众菩萨。佛印证文殊的见解，如来智……一切种智，是一切世间众生所难信的。7.《菩萨行方便境界神通变化经》，三卷，宋求那跋陀罗（Guṇabhadra）译。异译《大萨遮尼乾子所说经》，一〇卷，元魏菩提流支（Bodhiruci）译，内容有所增补。佛为文殊说：發无上菩提心，勤修六波罗蜜，方便示现，胜妙的佛土。佛净土中，唯有一乘而方便说三乘；外道出家，都是住不可思议解脱的菩萨。后二部，为文殊说的，仅是全经的一部分。

初期大乘经中，以文殊师利为主体的，或文殊部分參加问答的，是「文殊师利法门」的主要依据。长行说法而早期译出的，有1.《阿阇世王经》，二卷，汉支娄迦谶译。异译有《文殊师利普超三昧经》，三卷，晋竺法护译。《未曾有正法经》，六卷，赵宋法天译。晋失译的《放钵经》，一卷，是全经的一品。内容为：(一)慧首等菩萨、天子，来见文殊师利，大家论说，菩萨应这样的被精进铠甲，趣入一切智乘。(二)波坻槃拘利（Pratibhānakūṭa 辩积）菩萨，约文殊去见佛。文殊就化作佛，对辩积说：一切如幻，菩萨应这样的学习。化佛隐去了，文殊为辩积说：一切如幻，诸所有悉入法界，所以没有作者，没有罪也没有报。(三)佛与大众，在灵山听见了文殊所说的，都称赞文殊。佛为顶中光明菩萨，说声闻与菩萨的差別。(四)文殊菩萨们都来见佛。文殊为光智菩萨说：契合于佛意的说法。(五)有二百天子，想退失菩提心。佛于是化一位长者，拿满钵的饭食来供佛。佛取钵，文殊却请佛「当念故恩」。佛放钵在地，钵直入地下，过七十二恒河沙佛土，到光明王如来世界，停住在空中。舍利弗（Śāriputra）、目连（Mahāmaudgalyāyana）、须菩提（Subhūti），都入三昧，却都不见钵在那裡；弥勒也推说不知道。佛命文殊去求钵，文殊身体不动，伸手直下到光明王国土，把钵拿在手中。下方无数世界，都见到文殊的神通变化，称赞娑婆世界修行的优越性；下方菩萨也来參预法会。文殊将钵交佛。佛说起前生因文殊的教导供佛，而最初發心，所以文殊是释迦佛的恩师。不可说的佛菩萨，都是由文殊教化發心的，文殊是菩萨父母，这就是文殊说「当念故恩」的意义。想退心的二百天子听了，就坚定了成佛的决心。(六)佛对舍利弗说：我见到想早取般涅槃的，还在生死中，而修菩萨道的，却已经成佛。从前有三小儿，见佛供养，二儿愿作侍佛的比丘，一儿愿作佛，这就是舍利弗、目犍连与释迦佛的本生。阿罗汉们听了，自悔修成阿罗汉，倒不如造五逆罪的，还能發阿耨多罗三藐三菩提心！(七)阿阇世王（Ajātaśatru Vaidehīputra）来了，佛为他说作罪、疑悔、圣道与谛信。阇王自悔杀父的罪重，怕不免堕地狱！佛要他请文殊师利等入宫供养。文殊就为阇王说：无作无作者，生死不增不减，道与烦恼，学道无所至、无所住，向于道。阇王欢喜回宫，预备五百人的饮食。(八)文殊师利召集他方菩萨，初夜说陀罗尼；中夜说菩萨藏——菩萨藏中有三藏；后夜说不退转金刚句。(九)明晨，大迦叶（Mahākāśyapa）们来见文殊，论受食。文殊以神通力，变地为净土，阿罗汉让文殊菩萨等先行。阇王迎入王宫。文殊命普观、法来菩萨，化王宫为广大无比，陈设严丽的床座，然后受供。(一〇)文殊师利为阇王说法：一切法本来清净，本自解脱。如虚空那样，不为尘汙所汙染，也没有尘汙可除却。「法身(界)无所不入诸法，亦不见法身有所入。何以故？诸法是法身，如诸法等故，法身亦等，故曰法身所入」。阇王听了，得「信（顺）忍」，欢喜的说：「善哉善哉！解我狐疑」！文殊说：那裡有狐疑可说？阇王说：我再「不忧不至泥洹」了！文殊说：诸法本来涅槃，还想什么涅槃呢！(一一)阇王拿好㲲供养文殊，文殊不见了。空中有声音说：凡是有所见的，可以拿㲲给他。这样，菩萨们，阿罗汉们，宫中的夫人，一个个都不见了，连自己也不见了。阇王在三昧中，不见一切，离一切的想著。等到从三昧起来，又见到一切。阇王答文殊说：「我知诸法悉空故，……是故入法身(界)。法身者，亦无天上，亦无人间，亦无泥犁、禽兽、薜荔；其逆（罪）者亦不离法身」。(一二)文殊菩萨出宫来，见有自称杀母的人。文殊化作一人，杀害了父母，然后约杀母的同去见佛。佛为化人说心性本净。化人深信无作者受者，无生者灭者；出家成阿罗汉而入涅槃。杀母的也从佛听法，出家得阿罗汉。(一三)佛对舍利弗说：或作罪而能解脱，或看来能解脱而堕入地狱，这只有佛知道，所以不能轻率的说是罪人、福人。(一四)文殊与阇王等都来见佛，佛为阇王授记：受罪轻微，虽堕宾头地狱而立刻出来，未来成佛。(一五)佛为阇王的八岁幼儿——栴檀师利等，授记作佛。(一六)明持经功德，嘱累流通。

2.《魔逆经》，一卷，晋竺法护译。(一)文殊为大光天子说：魔事；魔事依于精进，所以应该修「平等精进」——约六根、尘劳、三界、六度、三解脱门、圣智与善权方便说。说诸法平等，是佛所赞叹的。说「善哉不善哉」；文殊不行善哉不善哉，也就是不住有为无为。如来的神识，一切无所住，「如如来住，吾住亦如」。论如来无本，说到「如来之慧无能分別」。不可分別，然因方便而说教。无生死、无泥洹，是佛法寂灭的要义。(二)那时，恶魔要来娆乱，文殊就以三昧力，使魔自己见到被系缚了。文殊变魔如佛，为大家说法。为六大比丘说：修行的系缚；最众祐(福田)；三昧不乱；心得自在；说法清净；奉持戒律。魔又为大光天子，说菩萨的二十魔事。佛赞叹说：能照著这样行的，能得二十事。魔为须深天子说十二忍辱。文殊对魔说：谁系缚了你！只是「自想为缚」，实在不用更求解脱，于是文殊恢复了魔的自由。魔对大迦叶说：我没有作佛事，那是文殊的神力。(三)文殊为须深天子说：佛事应当从众生爱欲中求……。为大光天子说比丘不怀自大。大光天子领解到：能这样，（等于出家）就不用出家了；应该看作得到了解脱。

3.《文殊师利净律经》，一卷，晋竺法护译。异译有《清净毘尼方广经》，一卷，姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）译。《寂调音所问经》，一卷，宋法海译。晋译本的末后一段，与异译本不合，但晋译本的后分不完全，一定是有佚失的。这部经的内容是这样的：(一)佛应寂调音天子的请求，召住在东方宝主世界、宝相佛土的文殊师利菩萨来会。文殊为寂调音天子说：不生烦恼，不灭烦恼——不生不灭，宝相佛土是这样说的。宝相佛土重于第一义谛；第一义非心非心相续，无文字行，第一义谛是没有言说可说的。无实无虚，所以如来无二相。菩萨的正行，是如等、法界等，五逆等、诸见等，凡夫法……如来法等，生死、涅槃等：如虚空那样的没有別异，所以说是「无二」。(二)菩萨也修习圣谛——平等圣谛，与声闻不同。宝相佛土声闻众的功德，与菩萨一样。要生宝相佛土作声闻，应發阿耨多罗三藐三菩提心。(三)声闻毘尼与菩萨毘尼不同。佛以牛迹水比大海水，赞叹菩萨毘尼。文殊又说：菩萨毘尼如大海一般，容纳了声闻与缘觉毘尼。调伏烦恼，知烦恼，是究竟毘尼。我与烦恼都不可得，有什么可调伏的！一切法无生，……无来无去无住，一切法无为，就是毕竟毘尼。(四)说种种法的门；普遍是法界门，一切众生界是法界。一切法是无所住的，文殊住五无间，成无上道。解空，名为得菩提；觉因缘生，名为觉菩提。菩萨不断烦恼，宁可犯戒，也不能舍一切智心。(五)佛称叹菩萨所行的殊胜。大迦叶怀疑：菩萨仅得有为功德，怎么能胜过证无为法的声闻！佛举了酥、谷、琉璃宝珠——三喻来说明。(六)宝主世界同来的菩萨，以为释迦佛的教法，「一切言说皆是戏论，是差別说，呵责结使说」。「宝相佛土无有是说，纯明菩萨不退转说，无差別说」。约文殊菩萨回去，文殊说「不去」。一切世界平等，一切佛，一切法，一切众生平等，有什么来去！文殊以神力，使他们感觉到已回宝主世界了。佛对宝主世界的菩萨说：「一法性、一如、一实际，然诸众生种种形相，各取生处，彼自体变百千亿种形色別异」。如器物有种种，而虚空界平等，所以文殊说「我今不去」。这部经，从东西二土的法门不同，表示出文殊师利法门的特性。

4.《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》，一卷。依《出三藏记集》，这是失译。《历代三宝纪》作安世高译，依译文，可能是汉代的译品（「法身」是「法界」的古译）。异译有《入法界体性经》，一卷，隋阇那崛多（Jñānagupta）译。经文不长，但意义深长！(一)文殊师利来见佛，佛正在三昧中；从三昧起来，文殊入门相见。佛说：方才所入的，是宝积三昧，如摩尼宝的映现一切。住此三昧，能见十方无数世界的佛，为大众说法。住此三昧，「不见一法无非法界」，也名为「实际印」。文殊师利说：知道实际就是我所际，凡夫际；业与果报，一切法都是实际。文殊说：我为初学的说法，不说灭贪欲诸患，因为本性是不生不灭的。佛说：我说法是——不坏五阴，不坏三毒，使人知道不思议法。不坏一切法，才能成佛。佛就是法界，法界是没有分数的；不见凡夫法……佛法，法界是无差別无变异的。如四河的水入海，谷入谷聚一样，法界是没有彼此、染净可说的。文殊说：我不见法界有向恶道、人天、涅槃的，这都如梦中所见那样，虽说有种种，而法界实在是无差別的。文殊答如来说：我知道法界，「法界即是我界」。知道世间但有名字，然不离法界而见于世间。法界不生灭，所以如来不会般涅槃；过去佛的涅槃，是示现的。也没有凡夫的死而更生。接著，说「金刚句」：一切法无恐怖，是金刚句；如来不思议；诸法是菩提；一切法是如来境界，是金刚句。(二)舍利弗想从文殊师利听法，寻到佛的住处来，在门外住。文殊说：法界、实际，是不在内、不在外、不在中间的。如来说法，就是法界，法界就是如来。一切不离法界，所以听或不听，都不会有喜有忧的。舍利弗进来，文殊说：他说甚深最胜法。文殊为舍利弗说，舍利弗都从一切不离法界，而能够信忍。(三)劝受持流通。

下面四部，译出的时代迟一些，传出的时代也要迟一些。5.《濡首菩萨无上清净分卫经》，二卷，传为宋翔公译。在论般若部类时，曾说到这部经，起初是没有编入「般若部」的。依译文来说，近于晋代的翻译。异译本，《大般若波罗蜜多经》(第八分)〈那伽室利分〉，为全经五七六——一卷，唐玄奘译。比对这两译，译文当然是唐译本通顺得多，但文字似乎有过删略。末后一段，「彼近事女所断我见，即非我见，是故如来说名我见」以下，体裁与〈能断金刚分〉相合。〈能断金刚分〉的「如星翳灯幻」一颂，也引为结论，这都是与旧译本不相合的。「清净分卫」，就是清净乞食。全经以乞食为线索，阐述如幻毕竟空寂的深义。(一)英首菩萨赞叹文殊师利（译作「濡首」）的善说深法。文殊为他说：法身（法界）如幻化，没有了不了，也没有言说。法界离心意识，无言说，无同异，无二而不是一。(二)文殊要入城乞食，先化菩萨去十方世界见佛，集十方菩萨来会；诸天也来了。又现入城的瑞相，王及大臣们都来奉迎。(三)文殊为龙首（唐译那伽师利，即龙吉祥）说：「食想」，一切法空不可得，有什么可断的！菩萨不会与魔相诤，如幻化人，没有恐怯，也就没有可诤。无名姓无语言的，能证菩提。诸法无所有，无动摇，这样的没有發趣心，（文殊）未来当得菩提。龙首说：所说都是依于胜义的！这样解悟的，能解脱烦恼，破恶魔。文殊说：魔是不可破的；魔不可得，与菩提无异。菩提是遍一切处无碍，无所不在。无上菩提是不可证得的，想证菩提的，就是戏论。如以为是深义，也是戏论。(四)妙心菩萨赞大士说甚深法，文殊说：这也是戏论。所以世尊告诫比丘说：「勿行戏论！于我所说寂灭法中……修习无得法忍」。(五)文殊答龙首说：生死本来如化，只因众生不了，所以流转生死。如了达生死如幻性空，就于佛法不退而成菩提。众生于佛法无所碍，众生都本来住于佛法。佛子——信行、法行……不退菩萨，住毕竟空无所得的，都能够信解。能信解的，不离菩提场、菩提座，坚固不动。(六)文殊赞龙首，证一切法无所得忍。龙首说：一切法无所得忍，是无起无证的。如无所得忍而可以起，那么谷响忍……虚空忍，都可说有起了！只要有一些执著，就是有所得。若观一切法依缘起，空无自性，无我我所，虽行而没有行想，如梦中游行一样，才是趣菩提行。(七)龙首要「巡行」乞食，文殊说：行时，勿起举足下足想，勿生路想，城邑聚落、男女大小想！这样行，可以随意去乞食。龙首听了，入「海喻定」。妙心菩萨想使龙首出定，尽一切神力，震动大千世界而龙首不动。龙首从定起来，对妙心说：身心有动的，才会觉到地动。佛与不退菩萨等，安住空、无相、无愿、寂灭，身心是不会动摇的。(八)文殊称赞龙首，可以随意入城「乞食」。龙首说：我得「大海喻定」，不再希求段食，唯求菩萨正行，成佛度众生。这都是文殊为我作善知识，应该向文殊致敬。(九)龙首邀文殊「同行」，文殊说：我于一切法无所行。妙心称赞文殊，文殊说：无缚无脱，谁能够解脱！(一〇)龙首约文殊「东行」乞食，文殊说：幻化有什么东西南北？诸法本来无，本无也无所行，能离一切想。(一一)龙首说：文殊「非我侣」。文殊说：是的。菩提无侣，不与一切法为侣；如有侣的，那就是与欲为侣。龙首问：曾与幻化人谈论、行来坐起吗？文殊说：没有。一切如幻化，幻化本无，就离一切想念。菩萨受记成佛，也是响声那样无所住的。(一二)龙首说：入城去吧！怕要「过（食）时」了！文殊说：诸法没有过，也没有时，说什么时与非时？圣者应求甘露法食，能住寿过一劫，没有想念，解空清净。这样，不再有杂食想。「无诸戏论，本性空寂」，菩萨应求这样的法食。(一三)龙首说：我听法食，就已经「饱」了。文殊说：如幻化，如虚空，有什么饱足！那一切众生都不依食住吗？文殊说：一切众生如幻化，有什么食与食者，只是众生不了达罢了！(一四)龙首说：我的「饥渴永为已断」。文殊说：如幻化人本没有饥渴，也就无所谓断。(一五)龙首说：你「但说法界」。文殊说：法界无所有，不可分別戏论，如虚空的没有相可得。如有相可得，那如来般涅槃也有相可得了。一切法本性寂灭，无一法可涅槃的。凡夫不知道，以为涅槃有所灭，这才不能解脱，反而与菩萨、声闻起忿诤。这是长在臭秽中，不可能得解脱的。如以无分別心，随顺寂灭，趣向清净，就能如实知——了知如幻的寂灭清净。(一六)须菩提来了，听文殊说我都无说，就入了定。文殊对舍利弗说：须菩提入灭定，与法无诤。须菩提从定起，归向佛，称赞文殊的劝發。文殊说：一切法无劝无向，无谈论来去，一切法本空不可得。(一七)文殊说：一同去「乞食」吧！须菩提说：我不再入聚落，已离聚落等想了。那为什么有往来进止呢？须菩提说：如如来所化，有什么往来！文殊说：可以同去礼事世尊！我为大众设「清净食」——不可吞，非香味触，不属三界，也不离三界，清净食不是肉眼、天眼、慧眼所能见的。须菩提与舍利弗听了，就入灭定。文殊对妙心说：二位吃了无漏食，入无依无杂染定。(一八)从定起来，须菩提入优婆夷家乞食，说一切法本空。「伸手」，如幻而不可见，不可伸。「取钵」，优婆夷求钵而不可得。钵又现见了，优婆夷以饭食供养。优婆夷与须菩提论深义，须菩提入定观察，知道优婆夷已得了阿那含。(一九)文殊等乞食以后，乘神通回去。长者子善思發大心，文殊以法化导，善思得了法忍。(二〇)大家回到祇园，向佛陈说一切。佛劝受持流通。

6.《文殊师利所说般若波罗蜜经》，一卷，梁僧伽婆罗（Saṃghavarman）译。异译有《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，二卷，梁曼陀罗仙（Mandra）译，编入《大宝积经》卷一一五——一一六〈文殊说般若会〉。唐玄奘译本，编入《大般若波罗蜜多经》第七〈曼殊室利分〉，二卷。曼陀罗仙译本，与唐译本相同；僧伽婆罗译本，没有「一行三昧」，似乎是初出本。(一)文殊师利对佛说：我来，是要见如来的，而如来如如相；为了利益众生，而众生不可得。度一切众生，而众生界不增不减。众生界如佛界，是不可思议，依空而住的。(二)以不住法住般若波罗蜜中，于一切法不增不减。修般若波罗蜜，是不见一切的；如来自觉一切法空，也是这样。不见法应住不应住，不见可思议不可思议，不见三乘差別，不见佛，不住佛乘，不得无碍智，不坐道场。现见一切法住实际，身见的如相，就是实际。舍利弗、弥勒、无相优婆夷，都赞叹听深般若，而能不惊不怖的。佛说：这样的人，是住不退地，具足六度，能为人分別开示的。(三)文殊说：我不得无上菩提，也不住佛乘，不以无相法修梵行。观声闻乘是非凡非圣……非见非非见。文殊对舍利弗说：观佛乘，也不见菩提，不见修行，证菩提者。观佛但有名字，名字相空，就是菩提。「观身实相，观佛亦然」。般若波罗蜜是难以了知的，菩提实没有法可知。佛就是法界，法界就是菩提。一切法空中，是无二无別的，所以佛不证法界。逆罪，一切业缘，都住于实际，所以不堕地狱，也不入涅槃；犯重比丘与清净比丘平等。说不退法忍等密意。(四)文殊对如来说：佛不证菩提，菩提与五逆不二。我不以如来为如来，也没有怀疑如来。一切佛同一相，所以没有出世的，也没有入涅槃的。心相不可思议，所以佛与凡夫都是不思议的。如来最胜，得不思议法，说法教化，而众生与法都不可得。佛是无上福田，而福田相不可得，善根也不增不减。(五)文殊说：思议与不思议，都不可说。初学的渐习不思议三昧，久习成就了，没有心相而入定。众生都成就不思议定，因为一切心相非心，所以名不思议定。佛称赞文殊，应这样的安住般若！文殊说：般若是无住无相的，般若就是不思议、法界、无生无灭界；如来界与我界，无二无別。所以修般若波罗蜜的，不求菩提；菩提离相，就是般若。不可思议、无知无著，是佛所知的。这样的知，就是佛智、不退智。如金矿要经过冶炼，不退智也要从行境而不著不动中显现出来。能这样解的，名为正信。(六)佛为大迦叶说：凡听闻这一法门的，在来生中，听到这样法门，就会欢喜信解的。佛对文殊说：我行菩萨道时，要住不退地，成佛道，都由于修学般若。所以，要得一切功德的，应当学般若波罗蜜。文殊说：正法是无为无相无得的，怎么能学呢？佛说：这样的知一切法相，就是学般若。(七)佛说：得菩提自在三昧，能照明一切佛法，知一切佛名字，一切佛世界无障碍，应当如文殊所说的般若而学。般若是菩萨行处，是没有名相，如法界那样的没有分数。(八)如般若波罗蜜所说行，能速证佛道。修一行三昧——如法界缘，不动摇，无障碍。应该先系念一佛名字，念念相续，能见三世一切佛。一佛功德与一切佛功德平等，所以入一行三昧的，能知诸佛法界无差別相，总持一切法门。不见法界有分別相及一相；信忍一切法都是佛法，也能速证佛道。佛道不从因得，也不从非因得；能这样的信解，就是出家，真归依处。(九)佛对文殊说：如为人说法，应该说：般若波罗蜜中，没有声闻法，佛法，也没有凡夫法。文殊说：我会这样说：般若没有诤论相，怎么可说？一切法同入实际，阿罗汉与凡夫法，不一不异。听法，应如幻人那样的没有分別。(一〇)佛赞叹说：要成就佛法，应当这样的学般若。学般若波罗蜜的，决定成佛，不堕二乘。帝释天散华供养，愿般若永久的流通在世间。

7.《法界体性无分別经》，二卷，梁曼陀罗译，编入《大宝积经》卷二六、二七〈法界体性无分別会〉。(一)文殊说：法界体性因缘不可说。文殊为舍利弗说：约法界体性，论染与净，系缚与解脱（世谛第一义谛）。(二)二百比丘听了，愤然而去。文殊化一比丘，与他们谈论。求心不可得，使他们悟解无染净、无缚脱的深义，得到了无漏解脱。(三)二百比丘回来，脱衣来供养文殊；为舍利弗说无得无觉。(四)文殊为阿难说：一切法如化，如化的调伏，是正调伏。增上慢与无增上慢。(五)文殊为宝上天子说：菩萨如实说受记，一切智心得自在。受记，向与得，说法，佛出世，知恩报恩。菩萨初發心，久行，不退转，一生菩萨。菩萨不生，于一切得自在。(六)佛为宝上天子授记，成佛时说无尽主陀罗尼。天子为阿难说受记。(七)魔来，自说听了菩萨授记，非常的愁恼。文殊对他说：「菩萨成毕竟行，善知方便，行般若波罗蜜」，魔是无法留难的。(八)文殊使魔与舍利弗，化作如来相，共论「菩提」。(九)四方各有千菩萨，乘空而来，是文殊过去所教化的，發愿守护正法。诸天、文殊、如来，护持流通。

8.《大宝积经》卷一〇一〈善德天子会〉，一卷，唐菩提流志译。菩提流志的又一译本，名《文殊师利所说不思议佛境界经》，二卷。(一)文殊师利答佛说：无差別，空，无为，是佛的境界。佛境界，应当于一切众生中烦恼中求。烦恼性就是佛境界性，所以说佛住平等性。烦恼不离空而有，所以离烦恼而求空，不是正行。自以为出离而见他有烦恼的，就落于二见。正修行是无所依的，无为是不堕于数的。一切如幻化，不能说证与不证。文殊对须菩提说：佛境界，与声闻的心解脱，没有证不证一样。为初学人说法，不能怕他惊疑，只说些浅义；如医生治病，不能只用些平淡药一样。(二)文殊答须菩提说：一切乘法，都是我所乘的；我也住凡夫地。一切法性平等，如虚空无差別。依一切法毕竟空中，安立种种地相，而不是空有差別可说。菩萨的智慧方便，证入而又还出；不堕二乘地，名为佛地。五蕴是世间，知五蕴空无我，不著世间，就是超出世间。(三)二百比丘听了，得漏尽心解脱，脱下衣服来供养文殊。比丘们答须菩提说：若有得有证，是增上慢人。(四)善德天子请文殊往兜率天说法。文殊现神通力，善德等都以为已到了兜率天上。佛对善德说：这是文殊的三昧神通，并说文殊的广大神力。(五)恶魔见文殊的神通变现，欢喜赞叹，说呪护持弘法的法师。(六)善德往兜率天集众，文殊升兜率天说法：菩萨住四法，能成就八法：持戒、多闻，禅定、般若，神通、大智，寂静、观察，每法都以八法解说。次说：依不放逸，能得三乐……得波罗蜜三伴行。依不放逸，能修三十七菩提分法，入究竟清净。(七)文殊为善德天子说：菩萨的修道；菩萨的去来之道。(八)因善德的启问，文殊放光，大众都见上方一切功德光明世界，普贤如来的庄严法会。普贤如来国土的菩萨们，来娑婆世界，与文殊及大众，一同去见释迦佛。——以上，先后译出的八部经，是文殊为主体的，文体都是长行。以下三部长行，文殊所说的，只是一部分。

1.《首楞严三昧经》，后汉支娄迦谶初译。现存姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）译的《首楞严三昧经》，二卷。经说十住地菩萨所得的首楞严三昧，坚意菩萨为当机者，多为天子们说，多说大菩萨的方便行。卷下，部分与文殊有关。(一)文殊举所见的——但有菩萨僧，但说不退转法轮的一灯明国土问佛。佛说：一灯明世界的一切功德光明佛，就是释尊自己，一灯明是自己的净土。(二)迦叶说：声闻自以为智慧，其实是一无所知。文殊说：十法行名为福田，声闻在有菩萨处，不得名为福田。多闻是闻一而解一切，阿难也不能称为多闻。(三)文殊知道二百菩萨天子，想退取辟支佛乘，所以说：过去，我在三百六十亿世中，都以辟支佛入涅槃。那时辟支佛有度化众生的因缘，所以示现辟支佛，入灭尽定。有以为我灭度了，不知辟支佛的涅槃，不是真灭。二百天子听了，就不退无上菩提心。(四)佛对迦叶说：文殊在久远劫以前，在南方平等世界，作龙种上佛，那是住首楞严三昧的势力。

2.《诸佛要集经》，晋竺法护译，二卷。本经的「前分」，因弟子们不能专精修行，所以佛示现三月燕坐。如有来见佛的，嘱阿难代为教导：佛法难得，离邪见，依四依，十二因缘，四圣谛，三世平等，除三界，三解脱门，观阴（界）入——《阿含经》所说的要义。然后佛化身到普光世界、天王如来处，与十方浊世的诸佛，共说「诸佛要集」：如真谛尊崇诸法，發菩提心，六波罗蜜，十地，字门，一乘，佛——《般若经》的要义。「后分」是以文殊菩萨为主的。(一)文殊约弥勒与辩积菩萨，去见天王佛，听法；弥勒与辩积，都以佛不可见，法不可闻，不愿意同去。(二)文殊去见天王佛，佛以神力，使文殊住在铁围山顶。文殊以神力，越过了无量世界，却还在铁围山顶。文殊在山顶修四意止，诸天来供养；文殊为光明幢天子，说无所行，离尘劳(烦恼)、法界、本际与无本(如)，无所依如虚空。愚痴凡夫所得的神足，不是佛菩萨缘觉声闻所得的。(三)诸佛说了「诸佛要集」，都回去了，天王佛才召文殊来见。文殊对于自己被移往铁围山，而离意女却一直坐在佛前，深感不解。天王佛说：文殊發心来见佛闻法，三事有碍。佛反问文殊：以什么眼见佛，什么耳听法？文殊默然为答。佛说：离意女入普法离垢光三昧，没有佛想、国土想、法想、众生想，而遍在十方国土见佛、闻法、化众生。(四)天王佛对文殊说：三千世界中，充满了一切佛，但菩萨们只见我一佛，听我说法。佛法身如虚空，是五眼所不能见的。所以诸佛来会，也是如来的神力示现。(五)文殊尽一切神力，都不能使离意女出定。天王佛说：佛以外，唯有下方锦幢世界的弃诸盖菩萨，能使他出定。佛放光感召，弃诸盖与众菩萨来，隐身不现。文殊于一念间，得解了一切诸身三昧。弃诸盖现身，与文殊问答：虚空界没有入定，也没有出定。(六)佛令离意女出定。离意女答文殊说：一切法本净，般若波罗蜜除一切想，不自念入定，也不念起定。一切法如虚空，不离虚空。不礼佛，發菩提心，智慧相应，得法忍，被弘誓铠度众生，佛出世，出家受具足，信乐解脱，辩才无碍，无生，修行，成佛——答覆了一连串的问题。(七)天王佛说离意女当初發心，及未来成佛。(八)天王佛赞弃诸盖菩萨。文殊不如离意女，离意女不如弃诸盖，因为文殊从离意女初發心，而离意女是从弃诸盖初發心的。(九)释迦佛以经典，付弥勒流通。

3.《等集众德三昧经》，三卷，晋竺法护译。异译名《集一切福德三昧经》，三卷，姚秦鸠摩罗什译。本经以那罗延（或译「钩锁」）菩萨为当机者，以佛的身力为序起，说菩萨所行的集一切福德三昧。卷下，文殊说法。(一)文殊为那罗延说：菩萨为什么修行菩提，怎样的修行菩提！(二)离魔菩萨说菩萨行——遍行一切众生行，一切魔行，声闻、缘觉行。文殊说菩萨的正行。佛以从然灯佛授记，得无生忍，证成文殊的所说。(三)文殊为那罗延说所作已办。常精进菩萨也说所作已办。又说：菩萨为了化众生，应该精进的修集一切功德。(四)那罗延赞叹得集一切福德者的功德。文殊答那罗延说：菩萨要修集一切福德三昧的，应该修学的法门。听到三昧而没有诽谤的，「当说是人名为出家，能不失是法界体性」。这样的菩萨，住于四处——四梵行。大慈大悲，是菩萨所有的。

以下的经文体裁，是长行与偈颂（或重颂）杂出的。其中以文殊师利菩萨为主体的，有《文殊师利现宝藏经》，《如幻三昧经》，《文殊师利巡行经》——三部。

1.《文殊师利现宝藏经》，二卷，晋竺法护译。异译为宋求那跋陀罗所译的《大方广宝箧经》，三卷。(一)文殊为须菩提说：声闻非佛法器；诸法虽是同等的，但随缘有差別。菩萨为一切佛法器，不增尘垢，不损佛法。在慧光中，一切尘垢都是佛法。并解说空与寂、愚与智、圣贤、解脱的意义。须菩提赞叹。(二)文殊解说佛所说的：「求利义而不得义，不求利义而得义」；一切法悉是佛法。须菩提称叹。文殊所说的，新学菩萨听了，不恐不畏。文殊举师子子、鸟子的比喻。文殊说恐畏的原因；菩萨有智慧方便，所以知贪身(我见)而不得道证。(三)如来举三十二比喻，赞扬菩萨智慧方便的德用。(四)佛为须菩提说本净，法界不知法界。须菩提答文殊问：法界无碍，智慧无碍，而声闻的辩才有限碍。(五)舍利弗说：文殊在无央数佛前说法，使佛的大弟子无言可答。曾与文殊东游，到喜信净世界。佛在宴坐，大弟子圣智灯明为大众说法。文殊在光音天發大声，圣智灯明听了，恐怖堕地。光英佛以清净见佛、礼佛、问讯等请问文殊。文殊以圣谛、二谛问圣智灯明，并指他有怖畏心。文殊说：菩萨是不畏不厌，心得解脱；智慧非有为与无为。文殊说：「一切诸法是寂静门」，并为法勇菩萨解说。(六)舍利弗说：曾与文殊西游，经大火充满的佛土，赖文殊的神力而过去。自己的神力，比文殊师利，如小雀与金翅鸟那样。(七)舍利弗说：曾与文殊南游，见种种佛土。文殊说：观佛国，应如虚空一般。逆罪不能汙心；入法界本净，名无所受住法门。(八)阿难说：天大雨七日，佛命文殊为僧众乞食，受到魔的娆乱。文殊降伏恶魔，使魔赞叹施与文殊的功德，并使魔持钵前行。大众得到饱食，魔化四万比丘来争食，过饱而倒在地上。文殊说：佛法中没有种种毒；并开示佛法的内容。佛说：末世有这样不如法的比丘；比丘们自起魔事，不是恶魔所能破坏的。(九)大迦叶说：文殊初来此世界时，安居三月终了，才到僧中来。文殊说：三月在舍卫王宫中，淫女、小儿中。迦叶挝楗椎，想逐出文殊，却见十方界都有迦叶，想逐出文殊而不可能。佛说：文殊在三月中，教化宫中的采女；五百童子、童女，都得到不退。文殊为迦叶说：教化众生的不同方便，度一切众生而无所度。菩萨被三十二功德铠，不是二乘所能及的。(一〇)富楼那（Pūrṇamaitrāyaṇīputra）说：自己在三月中说法，不能开化异道一人。后来，文殊化了五百异道，领他们去萨遮尼犍子（Satya-nirgrantha-putra）那裡修学，受到大家的尊敬。文殊为大众说佛的功德，上中下善，使五百异道远离尘垢，八千人發菩提心。大家到祇园来见佛；文殊所化的五百人，在佛前说自证法。(一一)住增上慢的二百比丘听了，以为违反佛说，就起身走了。文殊说：心有所著的，住二相的，才以为相违反了。于是在二百比丘前，化作大火、铁网、大水，使他们无法越过。他们回祇园问佛，自己证了阿罗汉，怎么不能越过大火等？佛对富楼那说：不脱淫怒痴火的，堕在见网的，没溺在恩爱中的，怎能度过大火、铁网与大水呢？烦恼是虚妄不实的，观十二因缘起灭，身心如幻，能知一切法不生。二百比丘听了，心得解脱。(一二)萨遮尼犍子来见佛，嫌佛夺去他的徒众。会中有胜志外道，以求醍醐等譬喻，呵责萨遮尼犍子。然后，万二千异道，随尼犍子回去；其余得道得神通的，出家为比丘。佛告胜志说：万二千尼犍，在弥勒佛的初会数中。萨遮尼犍子也有信解，只是我慢而放不下成见。文殊为胜志说：没有增上慢的，心无分別，听了一切音声，都不忧不喜，不嗔不爱(一三)。佛为胜志说菩萨行——精进与不放逸。胜志听了，得无生忍；佛为他授记。胜志在佛前，说「不坏法界偈」。

2.《如幻三昧经》，二卷，晋竺法护译。异译《圣善住意天子所问经》，三卷，魏毘目智仙共般若流支译。又《善住意天子经》，四卷，隋达磨笈多（Dharmagupta）译，今编入《大宝积经》卷一〇二——一〇五〈善住意天子会〉。(一)文殊想弘扬深法，所以入离垢光严净三昧，放光照十方世界，感召十方的菩萨到灵山来，雨华作乐，供养如来。(二)大迦叶见了问佛，佛说：十方菩萨来，遍入隐身三昧，是二乘所不能见的。大迦叶、舍利弗、须菩提，入二万、三万、四万三昧，求见诸菩萨，却不能得。须菩提赞叹菩萨道。(三)文殊入三昧，化无量数菩萨，为三千界诸天子，以偈说法。诸天子都来灵山，香华供养。(四)天子们到文殊的住处。文殊与善住意天子论法：无说、无听，退转与不退转，如来如虚空。(五)文殊与菩萨们来见佛，说偈赞叹。(六)文殊入降毁诸魔三昧，使魔宫失色，魔众都现衰老相，心裡非常恐怖。化现的天子们，劝魔众来见救护一切众生的佛，佛安慰他们。文殊与菩萨众来见佛，自说初得降毁诸魔三昧的因缘。文殊说：有二十事，又六种四事，能得降毁诸魔三昧。佛对舍利弗说：文殊不但在这三千世界，十方界诸魔如有娆人的，都以此三昧降伏他。文殊承佛的慈命，恢复了众魔的本形；为魔说六根缘著无所有。(七)文殊与十方界的菩萨们，都显现不同的自身。（佛入佛庄严三昧，使来会的菩萨，见释迦佛土，都与自己的本土一样。文殊说：「一切诸佛皆为一佛，一切诸刹皆为一刹，一切众生悉为一神，一切诸法悉为一法」）。(八)佛为文殊说：「菩萨」，「初發心」。文殊说：菩萨能發淫怒痴的，才是初發心。文殊为善住意说：凡夫不能發淫怒痴，佛、菩萨、声闻、缘觉才能發。如鸟行虚空，于一切法无依、无著、无取、无碍，才是真实發心。佛为舍利弗说：發心与无生忍平等。文殊为大迦叶说，所作不难。佛为文殊说「无生法忍」。(九)文殊为善住意天子说：入十道地。出家法——發出家心，除须发，著袈裟，思量（作不作），受具戒，住戒学，净福田，知节限(头陀行)，观四谛，修道品，修行(禅)——都依无法可得，从遮遣来显示深义，举舍利弗的自证为证。(一〇)文殊为善住意说：利根，字句，总持，（顽钝）无所得。(一一)五百菩萨诽谤这样的深法，现身堕地狱。由于听了深法，所以能速得解脱，胜过取相修行的。(一二)文殊为善住意说梵行：不受(取)不修；不执刀剑害众生命；等行黑法，不修白业；伤人剑击其头：离佛法僧——是行梵行。(一三)文殊为善住意说：无反复，无所住，沙门，心不刚强，不供佛植善根。(一四)文殊入如幻三昧，善住意见十方国土，文殊现种种身而说法。(一五)五百得神通菩萨，知道过去生所犯的逆罪，不能得法忍。文殊执剑迫佛，佛说「住！住！」，「勿得造逆，当以善害」！五百菩萨悟一切法如幻无我，说偈赞佛。那时，十方都震动。(一六)文殊为舍利弗说：无业无报，一切如幻。执剑向佛，如一心念佛，三毒即得解脱那样。(一七)诸菩萨请文殊去本国说法。其实，文殊遍在十方界说法，如日月临空，光明普照。(一八)赞叹这部经的功德。佛以神力护持，文殊说诚谛誓言。佛为弥勒说：文殊与善住意天子，受得这一法门，已经七百万阿僧祇劫。付嘱流通。

3.《文殊师利巡行经》，一卷，魏菩提流支译。异译《文殊尸利行经》，一卷，隋阇那崛多译。(一)文殊巡视诸比丘房，见舍利弗（等）入禅，为他说无依、无念、无所取舍的禅法。这是一般声闻所不能的，如能契入的，是真声闻。(二)五百比丘以为文殊所说的，不合所修的梵行，想起身退去。文殊为舍利弗说：文殊是不可得的，法是非智所知，非识所识的。四百比丘得漏尽；一百比丘起恶心，堕大地狱。(三)佛说：堕地狱的一百比丘，由于听闻深法，所以速得生天，在弥勒法会中得解脱。(四)舍利弗赞叹文殊。文殊说：真如、法界、众生界，都不增不减。无所依就是菩提，菩提就是解脱。如来印证说偈，赞叹这甚深法门。

以下，长行与偈颂杂说，而文殊所说仅是一部分的。

1.《慧印三昧经》，一卷，吴支谦译。异译《如来智印经》，一卷，宋失译。《大乘智印经》，五卷，赵宋智吉祥等译。(一)佛入慧印三昧，佛身、衣、座都不见了。依文殊所说，舍利子等都入三昧去推求，都不能见。再问文殊，文殊说：等一下，佛就要从三昧起来了。(二)佛命可意王(喜王)菩萨，文殊师利及六十贤者，留在世间护法。佛为文殊等说「法」的意义。(三)佛对文殊说：要成就佛菩提的，应该学慧印三昧。我在然灯佛时，就已成就了菩提，为了三事——作佛事，度众生，不违本愿，所以还留在世间。

2.《须真天子经》，四卷，晋竺法护译。(一)佛答须真天子所问的菩萨事——三十二事，每一事都以四法来解答。(二)文殊为须真天子，重答菩萨的三十二事。又说「法」的纯淑，「心」的时与非时。(三)文殊答声闻诸大弟子所问的：八惟务禅，无碍慧，神足，知他法行，说法，乐禅，持法藏，天眼，诸根寂定，利根，分別经法，四无碍，净戒，多闻。弟子都称叹菩萨如大海，自己如牛迹水一样。文殊说：弟子们的确没有贡高心，但菩萨却应该贡高，赞誉大乘而轻毁弟子乘。(四)文殊答须真天子所问的：菩萨發道意。一切（法皆是佛法）皆当成佛。空行，无所有。修习。意不妄信；除须发菩萨不入众，不受他教。菩萨畏与无所畏。菩萨住于道。一切世间所入的，是菩萨行。菩萨精进行。菩萨行。住于道的菩萨行，胜过声闻、辟支佛，而能入持信、持法、八人、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、声闻、辟支佛、佛、多陀竭(如来)、匐迦波(薄伽梵)、三耶三佛(正遍知)、世多罗(教师)、凡人法、贪淫法、嗔恚法、愚痴法、生死法、灭度(泥洹)法。(五)文殊为须真天子，颂说智慧与善权。(六)文殊为须真天子说：道类，道处，道相等，而归于菩萨道从爱欲中求。一切法无差別，法界平等清净如虚空。又答：菩萨辩才，分別诸法，菩萨为导师，菩萨于一事知无数事。现入三品。菩萨住于闲，也住于懅。文殊因须真的赞叹，说菩萨等于淫怒痴，等于解脱，所以不厌世间。(七)大众赞叹：能受持的，就是持戒清净，见佛，转法轮；是沙门、婆罗门，是除须发受大戒的。

3.《须摩提菩萨经》，一卷，晋竺法护译。异译有唐菩提流志所译的，编入《大宝积经》卷九八〈妙慧童女会〉。在《大正藏》中，还有两部异译：一、唐菩提流志所译的《须摩提经》，一卷。与〈妙慧童女会〉对比起来，只缺少了「天雨妙花，……六种震动」，共三十四个字，这不能说是菩提流志的再译。二、姚秦鸠摩罗什译的《须摩提菩萨经》，一卷。传说的罗什译本，文字与竺法护译本相同，只是增多了一段——「女意云何？法无所住，……使立无上正真之道」。这一段，出于竺法护所译的《梵志女首意经》。所以，这不是鸠摩罗什的译本，应该从大藏中删去！须摩提女，年仅八岁，问菩萨的十事；發愿成佛。经中，须摩提以甚深法，答文殊师利。佛说：文殊本从须摩提發心。文殊为须摩提作礼。

4.《大净法门经》，一卷，晋竺法护译。异译有隋那连提耶舍所译的《大庄严法门经》，二卷。(一)上金光首淫女，与畏间（异译作「上威德」）长者子，驾车去游园，很多人贪染淫女，都跟著走。(二)文殊师利化作少年，穿著光彩的衣服。上金光首见了，起贪著心。知道文殊是菩萨，菩萨是能满足他人希求的，所以就向文殊乞求美妙的衣服。文殊劝他發菩提心。为上金光首女说：自身就是菩提；自身——五阴、四大种、六入（十八界）平等，觉知平等，就是菩提。(三)上金光首發心，归依，受持五戒。自说不了平等而习淫色。知道烦恼（欲）是虚妄的，烦恼能生菩提——烦恼不动不坏，见烦恼的就是菩提。菩萨能知烦恼性，能教化众生不为烦恼所恼乱。圣慧不与烦恼合，不为烦恼所碍。知烦恼性空，所以不怖烦恼，在烦恼中也不为烦恼所染汙。(四)文殊为上金光首说：菩萨离烦恼；菩萨最胜精进；菩萨方便。(五)佛在灵山，遥赞文殊的法门。诸天与王臣大众，都到文殊处来。大众见了上金光首，不再起贪欲。女答文殊：正见烦恼本净，于烦恼得脱，所以众生于我身不再起欲念。文殊说火喻，说明「自性清净，客尘烦恼生而不能染」。(六)上金光首承文殊的威德，为大众说法——正见、發心、六度、四无量、无诤、降魔、教化众生、法供养。(七)上金光首请求出家，文殊为他说出家法。(八)上金光首与长者子同车，如母子一样，没有欲意。临行，上金光首说偈——离三毒的本性清净。跟随者都散了。女在车上，示现死亡，变坏。长者子惊怖，文殊使树木流出法音：三界是虚妄不实的，没有可贪著的，也不用恐怖。(九)长者子生善心，将女尸弃了，来见佛归依。佛说：应放舍恐怖。一切法虚妄不实，如幻如化，菩萨应当从烦恼性求菩提。烦恼性空，心没有分別，就是菩提。菩萨应觉了自心的本净，也就觉了一切众生心。(一〇)上金光首作伎乐而来，长者子知道是无起无没，示现有生死。佛为上金光首与畏间长者子授记作佛。

5.《弘道广显三昧经》，四卷，分十二品，晋竺法护译。佛在灵山，阿耨达龙王来问佛法。龙王请佛，半月在龙宫中，受供养，说法。卷三第八品中，(一)濡首童子从下方宝英如来的宝饰世界，到阿耨达龙宫来。(二)濡首与大迦叶问答：宝饰世界有多远？经多少时间？论到心解脱与菩萨的大辩。(三)濡首为智积菩萨说：如来方便说三乘。智积答大迦叶说：宝英如来从一法出无量义，但说菩萨不退转法轮。(四)濡首为阿耨达龙王说：正观如来。菩萨应修的善行——等行，无所行而行。菩萨的不起法忍。菩萨应修向脱（方便慧）。以下，须菩提与龙子论法；佛为龙王、龙子授记。然后还灵山，以经付嘱慈氏、濡首童真及阿难，流通未来。

6.《无极宝三昧经》，二卷，晋竺法护译。东晋祇多蜜（Gītamitra）再译，名《宝如来三昧经》，二卷。本经是以宝（如）来菩萨为主的，文殊仅是參加法会的一人，但文殊參与活动及说法的地方不少。(一)文殊启问，佛说宝如来佛刹的功德庄严。(二)佛为文殊说法；文殊说颂。(三)佛为文殊说：在法会中的，都得到宝如来三昧。(四)应阿阇世王请，入宫去受供，文殊等让宝来先行。(五)文殊为宝来说：佛菩萨威神所化的乐，是不可知的。(六)文殊为宝来说：新学菩萨得到了九法宝，就能得无极法。文殊说偈：佛笑如化，本来寂灭。(七)宝来为文殊说：九法宝能得解脱慧。一切如化，化无所处——没有化本、化主。文殊说偈：一切如化，一切不可得。

7.《诸法无行经》，二卷，姚秦鸠摩罗什译。异译有《诸法本无经》，三卷，隋阇那崛多译。这两部译本，大义相符。《大乘随转宣说诸法经》，三卷，赵宋绍德等译。宋译本的意义，有些恰好相反，显然是经过了后人的修改。这裡，依前二译。(一)师子游步菩萨请说诸法如虚空的「一相法门」。佛以颂答：贪嗔痴如虚空；明与无明不二；众生性就是菩提性。有自称菩萨的，不知道实相，只是读诵、威仪、文颂。有的说法空，却恶心诤论。有的「我慈悲一切，成佛度众生」，却忿恚而常求他人的过失。那裡有「慈悲而行恼」的！「互共相嗔恚，愿生阿弥陀」的！悭著檀越的，嫌別人多住愦闹的，都不是勤行佛法的人。真求佛道的，日夜礼佛菩萨，不说人的过失。「应当念彼人，久后亦得道，次第行业道，不可顿成佛」。如知道音声无性，能入无文字的实相法门，那贪嗔痴就是无量，佛说与邪说无別了。(二)当时，听众得法益的极多。佛说：不能契入这深法门的，虽长久修行，也还是可能断灭善根的，所以举佛的本生：有威仪法师，持戒得定得神通，诵律藏，苦行，常住在塔寺（阿兰若处）。净威仪法师持戒清净，于无所有法忍得方便，常入聚落去教化众生。有威仪不满净威仪的常入聚落，诃责为毁戒的杂行比丘，因此堕地狱，这就是释尊的前生。所以，不应该嗔恨，不应该评量人。一相法门，能灭一切业障罪。(三)佛为文殊说：见贪嗔痴际就是实际，一切众生即涅槃性的，能灭一切业障罪。(四)佛为文殊说：众生妄想分別，在佛法中出家。分別是善、是不善，应知、应断、应证、应修，舍一切有为法而修行，自以为得阿罗汉，命终堕地狱中。行者应正观四谛、正观四念处、八圣道分、五根、七菩提分。(五)佛应文殊的请求，说陀罗尼——不动相(鸡罗)、种性(种子)法门。(六)文殊说不动相。对于问佛法的，教他勿取勿舍，勿分別诸法。诸天子赞叹文殊，文殊却说：自己是贪欲尸利、嗔恚尸利、愚痴尸利，是凡夫、外道、邪行者。(七)佛为华戏慧菩萨说「入音声慧法门」。文殊说：一切音声空如响，所以一切音声平等。(八)文殊说宿缘：喜根菩萨比丘，不赞叹少欲知足，细行独处，但说诸法实相——贪嗔痴就是诸法性。胜意菩萨比丘，持戒行头陀行。胜意到喜根的在家弟子家裡，说喜根的过失——淫怒痴无碍，受到喜根弟子空义的难问。胜意不得入音声法门，所以毁谤喜根。喜根在大众中，说「贪欲是涅槃，恚痴亦如是，于是三事中，无量诸佛道」等一相法门颂。胜意比丘堕地狱，然由于听闻深法，后世得智慧利根，这就是文殊的宿缘。(九)佛护念法门，于未来世流通。

8.《文殊师利佛土严净经》，二卷，晋竺法护译。异译《文殊师利授记经》，三卷，唐实叉难陀译；编入《大宝积经》卷五八——六〇〈文殊师利授记会〉。又《大圣文殊师利菩萨佛刹功德庄严经》，三卷，唐不空译。(一)佛入王舍城。化菩萨说偈赞佛，劝大众發心。大众赞叹。(二)佛为弃恶菩萨说：常行大悲，發无上菩提心，能随愿庄严佛土。佛为弃恶授成佛记。(三)佛到阿阇世王宫受供，为王说离忿嗔、无智的正道。(四)佛回灵山。放光，召集十方的菩萨众，使弥勒敷座而坐。(五)佛为舍利弗说：如成就四法，能随愿庄严佛土。又说从一法到十法，能随愿严净佛土。又说净土十愿。如成就三法，速成佛道，随愿严净佛土。听众發心，佛为大众授记。(六)师子步雷音菩萨与文殊问答：文殊什么时候成无上道？發菩提心以来几久了？佛说文殊的發心因缘。(七)师子步雷音与文殊问答：文殊具备了十力、十地，为什么不成佛？得法忍以来，没有一念想成佛，那为什么劝众生發菩提心？什么是平等证得？(八)文殊为师子步雷音，说佛土庄严的本愿：1.无碍眼所见到的，都是自己所化度的；等一切都成了佛，文殊才成佛。（佛说：文殊所见的佛土，无量无数）。2.合恒河沙数世界，成一佛土。3.菩提树量等十千大千世界，光明遍照。4.菩提树下成佛，不起座，化身遍无数刹土，为众生说法。5.没有二乘与女人。（佛说：文殊成佛，名普见佛）。6.菩萨众以百味饮食，供养十方佛，声闻、缘觉，及贫乏、恶趣，然后还本土受食。7.衣服；8.受用的资具，都这样的供养。没有八难众苦，没有犯戒的。（佛说：文殊的佛土在南方，名离垢心）。9.佛土的妙宝、妙香充满，随菩萨所愿而见。光明遍照，没有昼夜、寒热、老病死。菩萨一定成佛，没有中间入灭的。空中的乐音，流出六度，菩萨藏的法音。菩萨能随愿见佛断疑。（菩萨与诸天赞叹）。10.愿一切佛土的庄严，合成一佛土。(九)佛说：文殊佛土的严净，胜过西方无量寿佛土，与东方的超立愿世界相等。佛入三昧，大众都见到了超立愿世界的严净。佛为大众授记。超立愿世界的四大菩萨——光英、慧上、寂根、意愿，到此土来。(一〇)文殊为慧上菩萨说：一切法幻化生灭，即不生灭，名为平等。学平等法，一定成佛。慧上菩萨们，各说「一相法门」。(一一)师子步雷音与文殊问答：文殊佛土中，有多少菩萨？佛的寿命多少？佛为师子步雷音说：菩萨比西方极乐世界更多；佛寿无量，超过无量世界的微尘数多多。(一二)弥勒等称赞文殊的功德。佛说法门的功德，劝受持流通。

9.《维摩诘经》，现存汉译三本：一、《维摩诘经》，二卷，吴支谦译。二、《维摩诘所说经》，三卷，姚秦鸠摩罗什译。三、《说无垢称经》，六卷，唐玄奘译。这部经以维摩诘长者为中心，与维摩对论的是文殊。(一)佛在毘舍离庵罗园。长者子宝积来，奉献宝盖；三千世界及十方佛说法，都出现于虚空的宝盖中。宝积赞叹佛的神力。(二)佛为宝积说净土行。舍利弗怀疑，释迦怎么会是秽土？螺髻梵王说：他见释迦佛土，清净庄严。佛现神力，大众都见释迦佛土的严净。(三)维摩诘长者，为众生的尊导。身体有病，有来问病的，就劝大众应求法身，發无上菩提心。(四)佛命大弟子去探病，大弟子都举出过去的事例，不能与维摩诘对论。弥勒等菩萨，也都叙述过去的本缘，不能去探问。文殊师利受佛的慈命去问病，菩萨、声闻、天人等同行。(五)维摩诘答文殊说：众生有病，所以菩萨也有病。佛土是空的；魔与外道，都是侍者。菩萨应安慰有病的菩萨。有病菩萨应该调伏自己；能调伏自己，也要调伏众生。菩萨的缚与解。菩萨不住凡夫行、声闻行，不舍菩萨道，是菩萨行。(六)舍利弗想念床座，维摩诘责他：求法的，应于一切无所求。维摩诘现神力，从东方须弥灯王佛土，借来了三万二千高广的师子座。在维摩小室中，却不觉得迫迮。新發意菩萨与大弟子，为须弥灯王佛作礼，才能升座。维摩诘从小室能容高广的师子座，说到佛菩萨有「不可思议解脱」，有说不尽的神力。大迦叶称叹，自恨对大法不能契入。维摩诘对迦叶说：十方世界作魔王的，多是住不可思议解脱的菩萨。(七)维摩诘答文殊说：菩萨观众生如幻化，能行真实慈悲喜舍。在生死怖畏中，应依如来功德力。度众生，要除灭众生的烦恼；烦恼归本于无住。(八)天女散华，弟子的结习不尽，所以华都著在弟子身上。天女答舍利弗说：一切是解脱相，淫怒痴性就是解脱。虽以三乘化众生，而但爱乐佛法。住在维摩诘室十二年，但闻大乘法。室中有八种未曾有法。求女人相不可得，有什么可转的？天女变舍利弗为天女，自己却如舍利弗，问他为什么不转女身！相是无在无不在的。没有没生，也没有无上道可得。(九)维摩诘答文殊说：菩萨行于非道，就是通达佛道。文殊答维摩诘说：烦恼是佛种。大迦叶称叹，自恨不能發大心。(一〇)维摩诘为普现色身说：自己的「父母、妻子、亲戚眷属、吏民、知识、奴仆、象马车乘」。以善巧方便，普度一切众生。(一一)文殊等菩萨，各说「入不二法门」。(一二)维摩诘化一菩萨，到众香世界，从香积佛乞得满钵的香饭；众香世界的菩萨，也跟著来。饭香遍满，大众受用香饭，饱满安乐。香积佛以众香化众生，释迦佛说善恶业报。此土的菩萨，大悲坚固，以十事善法摄化众生，是其他净土所没有的。菩萨成就八法，才能在秽土中，没有过失而往生净土。(一三)文殊、维摩诘等，回到佛住的庵罗园。维摩诘说香饭的功德。适应众生的烦恼，不同佛土以不同的方便作佛事，名「入一切诸佛法门」。佛土、色身、功德、寿命、教化，好像不同，其实佛的功德是平等的。(一四)佛为众香世界的菩萨，说「有尽无尽解脱门」。(一五)维摩诘说正观如来。为舍利弗说：诸法如幻，是没有没生的。佛说：维摩诘是从阿閦佛妙喜世界来的。维摩诘现神足，接妙喜世界到此土，大众都见妙喜世界的严净，愿意生到那裡去。(一六)释提桓因發愿护法。佛说持经的功德，举过去月盖王子（说「法供养」）授记事。佛嘱弥勒于未来流通经典，并说新学与久行的不同。

10.《阿惟越致遮经》，三卷，晋竺法护译。异译有《不退转法轮经》，四卷，北凉失译。《广博严净不退转轮经》，六卷，宋智严译。文殊發起了这一法会；佛说的主要意义，是依一佛乘而方便说三乘行果。大弟子们听了，自称「吾等今日圣道具足，不违大意，降弃魔怨。备究五逆，得悉五乐，成就邪见，舍离正见。吾等今日已害无数万千人命，悉成佛道，至无余界而已灭度」。这些密语，由文殊为大众解说，得到佛的称赞。

11《大宝积经》卷八六．八七〈大神变会〉，二卷，唐菩提流志译。隋阇那崛多所译的《商主天子所问经》，一卷，是〈大神变会〉的一部分。文殊所说部分，(一)文殊为商主说：一切法不可说而说，不可表示而表示，是大神变。商主答舍利弗说：不可思议是大神变，神变如虚空界，有什么可怖畏的！佛说文殊往昔教化商主的因缘。(二)文殊为舍利弗说：久修梵行，多供养佛，种诸善根。(三)佛称赞商主。文殊为舍利弗说：文字安立是大神变。(四)文殊为商主说：菩萨智，菩萨摩诃萨行，菩萨大智神通，菩萨平等行，菩萨行。

以下三部，是长行与偈颂杂出，而又有神咒的。1.《持心梵天所问经》，四卷，晋竺法护译。异译有《思益梵天所问经》，四卷，姚秦鸠摩罗什译。《胜思惟梵天所问经》，六卷，元魏菩提流支译。本经以思益梵天为主，在经文的后半，文殊參加了说法。(一)佛命文殊说法，文殊直答不可说。次答思益所问：说法，谁听法，知法。比丘无诤讼，随佛语，随佛教，守护法。亲近佛，给侍佛，供养佛。见佛，见法，见因缘法，得真智。随如来学，正行，善人，乐人，得脱，得度，漏尽。实语，入道，见道，修道。(二)文殊答等行天子：归依佛法僧，發菩提心。(三)文殊答思益问：行处行，知见清净，得我实性。见佛，正行，慧眼无所见，无所得而得，得道，入正位。文殊为思益说：佛不是为益为损而出世；实无生死与涅槃可得；不贪著虚妄，所以说灭度与四谛。(四)文殊为等行说：一切言说，都是真实、如来说。惟如来有圣说法与圣默然。(五)文殊对佛说，有所發愿是邪愿。文殊为思益说菩提行，应如菩提而發愿，得萨婆若，如来于法无所说。(六)文殊为思益说：佛法不可灭，所以不可护；不听法才是听法。(七)文殊请佛护念未来的持经者，佛说咒护持。

2.《无希望经》，晋竺法护译，一卷。异译《象腋经》，宋昙摩密多（Dharmamitra）译，一卷。佛放光集众，顾文殊而笑，与阿难论《象喻经》的功德。佛为文殊说：菩萨行二类六法，能具足安住诸功德。菩萨要契入法门，应悟解一切法如虚空。佛答文殊：说无生法忍。信解受持的，得二十种功德。文殊赞叹，说药树喻。佛为文殊说：过去金刚幢菩萨，以神咒治病；持诵神咒的，不得再吃肉。

3.《法华经》，汉译的现存三本：一、《正法华经》，十卷，晋竺法护译。二、《妙法莲华经》，七卷，姚秦鸠摩罗什译。三、《添品妙法莲华经》，七卷，隋阇那崛多等译。还有失译的《萨昙分陀利经》，一卷，是〈见宝塔品〉的別译。《法华经》与文殊菩萨有关的，只有三品：(一)〈序品〉中，佛入无量义处三昧，放光照东方万八千世界，世界的庄严与种种佛事，都分明的显现出来。文殊答弥勒说：据过去日月灯明佛时所见的瑞相，与现在所见的一样，所以推定为：今日如来当说《妙法莲华经》。(二)〈见宝塔品〉：文殊从娑竭罗龙王宫来，对智积说：在龙宫常说《法华经》。所化的众生，无量无数。有八岁的龙女，智慧利根，一發菩提心，就得不退转，能成佛道。(三)〈安乐行品〉：佛为文殊说：在未来恶世中，要说《法华经》的，应该安住四安乐行。

在初期大乘时代，文殊师利是一位最负盛名的大菩萨。集出了与文殊有关的多数经典，受到佛教界的歌颂。有些经典，文殊虽没有參预论议，也会意外的被提到。如1.《佛印三昧经》，一卷，《出三藏记集》编在「新集续撰失译杂经录」，译者不明。自《历代三宝纪》以来，传说为汉安世高译。这部经，说到《摩诃般若波罗蜜经》，称赞「文殊师利菩萨最高才第一」！

2.《文殊师利问菩萨署经》，一卷，汉支娄迦谶译。经说「怛萨阿竭(如来)署」。奈咤和罗（Rāṣṭrapāla）问：「是会中乃有学怛萨阿竭署者不？曰：有文殊尸利菩萨」。

3.《伅真陀罗所问如来三昧经》，三卷，汉支娄迦谶译。异译《大树紧那罗王问经》，四卷，姚秦鸠摩罗什译。经末说到：「仁者（指阿阇世王）而得二迦罗蜜(善知识)，一者是佛，二者是文殊尸利。蒙是恩，所作非法，其狐疑悉解除」。

4.《密迹金刚力士经》，七卷，晋竺法护译，编入《大宝积经》卷八——一四〈密迹金刚力士会〉。异译《如来不思议秘密大乘经》，二〇卷，赵宋法护译。经中阿阇世王也说：「诸佛世尊，文殊师利慈德，乃为我等决众狐疑」。上二部，都是《阿阇世王经》以后集出的（有偈颂与咒语）。

5.《惟曰杂难经》，一卷，《出三藏记集》也编在「新集续撰失译杂经录」。《历代三宝纪》以来，传说为吴支谦译。经中说维摩罗达达女与文殊论法，与《离垢施女经》相合。又说「南方……有最尊菩萨，字文殊斯利」。上来五部，只是提到了文殊师利；还有參与论说而只是一小节的，如：

6.《离垢施女经》，一卷，晋竺法护译（异译，略）。这部经，波斯匿（Prasenajit）王女儿——离垢施，与八大声闻、八大菩萨问答。文殊有问答一段。

7.《超日明三昧经》，二卷，晋竺法护译出，由聂承远整理删定。文殊为慧英菩萨说：菩萨的博闻多智，行者与成就。

8.《菩萨璎珞经》，一四卷，姚秦竺佛念译。经中，佛为软首说：修无尽藏法的，要修五法门；具足四果报行；一一地要成就四神足行；佛为文殊师利说四种四圣谛；法轮的有转与无转；道与泥洹。

9.《决定毘尼经》，一卷，晋竺法护译（异译，略）。文殊说究竟毘尼——不悔毘尼，最胜、清净、不思议、净诸趣、自性远离、三世平等、永断疑惑毘尼。

10《第一义法胜经》，一卷，元魏瞿昙般若流支译（异译，略）。佛为仙人说众生无我，随业受报。嘱文殊护念流通。

11《大宝积经》卷八八．八九〈摩诃迦叶会〉，二卷，元魏月婆首那译。文殊说：一切法不生不灭，不受(取)不舍，不增不减，所以无来无去。五百比丘听了，漏尽心解脱。

12《月上女经》，二卷，隋阇那崛多译。文殊与月上论法：一切如化，没有舍此生彼可得。

与文殊有关的大乘经，当然还不少。如《大方广佛华严经》，是纂集所成的大部，想另辟专章去论究。《文殊师利悔过经》，也留在「普贤行愿颂」合并说明。如《大般涅槃经》、《央掘魔罗经》、《长者女庵提遮师子吼了义经》，都提到文殊，但「文殊法门」是被呵责的。如《胜天王般若波罗蜜经》，是纂集所成的，含有明显的如来藏说。元魏昙摩流支所译的《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》（异译，略），佛为文殊说：「不生不灭者，即是如来」。举毘琉璃地……大地——九喻，说明如来不生不灭，而现起利益众生的佛事。又说如来名为法身。如来不生，无名无色……非下非中非上。菩提无根无住……如来如是得菩提——菩提十六义。十六义，与《大集经．陀罗尼自在王菩萨品》相合。《究竟一乘宝性论》，引述了九种譬喻，与菩提十六义，无疑为后期大乘经。《文殊师利问菩提经》，有四种译本，体裁与论典相近，与大乘瑜伽者的思想相近。《文殊师利问经》说：「若得食肉者，象龟经，大云经，指鬘经，楞伽经等诸经，何故悉断」？这是比《楞伽经》集出更迟的。晋聂道真译《文殊师利般涅槃经》，说到文殊火化时，见文殊的「身内心处，有真金像，结加趺坐，正长六尺，在莲华上」，也是如来藏说。《大方等大集经》与文殊的关系不深，仅〈海慧菩萨品〉，文殊说佛在菩提树下，不得一法，并说持经的十种功德。还有赵宋天息灾所译的《大乘善见变化文殊师利问法经》，赵宋法贤所译的《妙吉祥菩萨所问大乘法螺经》，赵宋施护所译的《大乘不思议神通境界经》，译出的时代更迟；与初期的「文殊法门」，思想上也有距离，所以都不在本章的论究范围以内。

第二项　论集出的先后

初期大乘经，与文殊师利（Mañjuśrī）有关的，部类相当的多。依上项所叙述的而加以分类，Ａ佛为文殊说的，共七部。Ｂ以文殊为说主，或部分參加问答的，共二十八部，这是「文殊师利法门」的主要依据。Ｃ偶而提到的，或參预问答而只一节二节的，共十二部。三类合计，共四十七部。除去Ｃ类，也还有三十五部。这些经典的集出，从经典自身去论究，可见是先后不等的。不过，论定集成的先后，虽是应该的、可能的，却是并不容易的。如依某一事项来区別，那是不一定能正确的；如从几种事项来综合观察，才能不难看出法门流演的大概。这裡，先分別来说：

一、依译为汉文——传译的先后来说：这对于经典集成的先后，是有相当意义的。汉代的支娄迦谶（Lokakṣema），已译出了Ｂ类的《首楞严三昧经》（已经佚失），《阿阇世王经》；Ａ类的《内藏百宝经》；Ｃ类的《文殊师利问菩萨署经》，《伅真陀罗所问三昧经》——五部。支谶在桓帝、灵帝时译经，约在西元一七〇年前后。从所译的《首楞严三昧经》，《阿阇世王经》来说，文殊法门已發展得相当完成，并已影响到其他（Ｃ类）部类了。特別是晋代的竺法护，从晋太始二年（西元二六六）译《须真天子经》，到永嘉二年（西元三〇八）译《普曜经》，传译的工作，先后长达四十三年。竺法护是传译文殊教典最多的译师！在他的译典中，Ａ类有二部：《菩萨行五十缘身经》，《普门品经》。Ｂ类共十九部：《首楞严三昧经》，《维摩鞊经》，已经佚失了；《文殊师利普超三昧经》，是《阿阇世王经》的再译；初译而保存到现在的，还有十六部。Ｃ类也译出了《密迹金刚力士经》，《离垢施女经》，《决定毘尼经》——三部（另有《超日明三昧经》，由聂承远整治完成）。在三类四十七部经中，竺法护译出了半数——二十五部。尤其是（Ｂ类）文殊为主体的二十八经，竺法护所译的，竟占三分之二。文殊部类的译出，可分为二期：竺法护（及同时）及以前所译的，是前期。前期所译的，共三十四部。这些经典，竺法护所译的，西元三世纪初，也应该已经存在了。竺法护以后所译的，是后期，大体是三世纪以后所集出的。列表如下：

二、依文体——长行或长行与偈颂杂说来分別：原始圣典的《杂阿含经》，就有长行与长行偈颂杂说的二类。为天（四众）人（四众）八众所作的通俗说法，都是长行与偈颂杂说的。大乘《般若经》是长行体；古老的净土经——《阿閦佛国经》，《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》（再译的《无量清净平等觉经》，就有偈颂），也是长行。所以著重深义的文殊教典，可能起初传出的是长行，而后有长行与偈颂杂说的。从这一假定去观察，Ａ类中七部是「长行」；《菩萨行方便境界神通变化经》是「杂说」，是「后期」所译的。Ｂ类中，十一部是长行，十七部是杂说。Ｃ类十二部中，仅《佛印三昧经》、《文殊师利问菩萨署经》、《惟曰杂难经》——三部是长行，都是「前期」译出的。大乘经先有「长行」，后来有「杂说」，这一發展倾向，显然是初期大乘流行的实况。

三、依问答及法数解答来说：在问答中，或以四法等来解答，如《长阿含经》的《善生经》，就已经如此了。大乘佛法的兴起，重于深义的發扬，不是叙述、分別解说的。如《般若经》，「下品般若」只说到诽谤般若的（二缘）四因缘；到了「中品般若」，就有十八空，百八三昧；四十二字门，受持二十功德；十住地，一一地有多少法等。这表示了「般若法门」，从深悟而倾于叙述说明了。「文殊师利法门」的问答，是诱导的，启發的。对于所问的，或要对方反观自己，或给予否定，与「原始般若」大体相同。或以非常的语句，引入出格的深悟。这不是叙述的，分別解说的，也就不需要「数法」的。但在「文殊法门」的开展中，适应一般的需要，也渐渐的应用了「数法」。所以在与文殊有关的经典中，每含有二重性——（文殊的）依胜义法界说；依世俗安立（「数法」）说。依此来观察：Ａ类七部中，《内藏百宝经》，《菩萨行五十缘身经》，《普门品经》（以上是前期所译），《不必定入定入印经》——四部是没有「数法」的；其他的三部有「数法」。Ｂ类二十八部中，《文殊师利净律经》，《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》，《濡首菩萨无上清净分卫经》，《大净法门经》（以上是前期译）；《诸法无行经》，《文殊所说般若波罗蜜经》，《法界体性无分別经》，《文殊师利巡行经》——八部经是没有「数法」的。其他二十部，都有「数法」，以三十二为最高数。Ｃ类不属「文殊法门」，而是受到「文殊法门」影响的。十二部中，《佛印三昧经》，《文殊师利问菩萨署经》，《惟曰杂难经》（以上是前期所译）；《月上女经》，《第一义法胜经》——五部是没有「数法」的。Ｂ类二十部，Ｃ类七部——有「数法」的经典，虽数目不一，确是有众多「数法」的。然佛为文殊说的「数法」，仅《正法华经》的四安乐行。《无希望经》的菩萨行（二种）六法，能安住一切功德；说法比丘得二十功德。《菩萨璎珞经》的四果报行，四神足行，四种四圣谛。文殊所说的「数法」，如《首楞严三昧经》，十法行名为福田（龙树所引用的，仅有这部经）。《如幻三昧经》的成就二十事，能得破毁魔场三昧；四法能得三昧。《文殊师利现宝藏经》，菩萨三十二功德铠；增上慢有二。《等集众德三昧经》的四法无畏，四不思议，四无尽，行四法。《无极宝三昧经》的九法宝。〈大神变会〉说五十六智。〈善德天子会〉的四法能摄一切善法——八法，都由八法而入；三种乐……波罗蜜三伴助（上二部的译出极迟）。Ｂ类与Ｃ类，有「数法」的共二十七部，「数法」的确是相当多的，但极大部分，是佛为其他菩萨说的，或其他菩萨说的。佛为文殊说及文殊所说的，只是很小部分，这可以证明「文殊师利法门」的特性，是不重「数法」的。这些「数法」是渐渐的增多起来，有一项是可以举例说明的，如有关菩萨事，佛都以四法来解答。西晋失译的《太子和（应该是「私」字的误写）休经》，问菩萨八事；《须摩提菩萨经》问十事；《离垢施女经》问十八事；《持心梵天所问经》问二十事；《伅真陀罗所问如来三昧经》问三十二事；《须真天子经》也问三十二事。所问的菩萨事，内容是有共同性的，都以四法来解答，很可以作为因袭与發展的说明。Ｂ类的「数法」，以三十二为最高数；Ｃ类有三十二数，更有六十四与八十的，受文殊法门影响的经典，显然有了进一步的發展。

咒——明咒，在大乘深义的阐扬中，本是「文殊法门」所不会重视的。不过迟一些集出的经典，为了适应世俗，渐渐的融摄了「护咒」。如Ａ类七经，是没有咒语的。Ｂ类二十八经中，仅《持心梵天所问经》，《无希望经》，《正法华经》，《大宝积经》的〈善德天子会〉——四部经有护法、护人的护咒。Ｃ类十二经中，仅《密迹金刚力士经》，《伅真陀罗所问如来三昧经》——二部经有护咒；这二部经，是为夜叉（yakṣa）、紧那罗（kiṃnara）说法的。有咒法或没有，也可以作为「文殊法门」發展先后的区別。

三类四十七部，以译出等四事来综合分別，如下表：

代表文殊法门的经典，在Ａ、Ｂ二类中，择取以文殊为主体，或文殊參与论答而有重要性的十八部经，约长行为先，杂说与数法为次来分別。但这是说：起初是长行，其后虽仍有长行的集出，只是杂说与数法的经典，大大增多起来。依此来分別，约可分为三期：初期与「下品般若」相当（西元五〇年前）；中期与「中品般若」相当（西元五〇——一五〇）；后期与「上品般若」相近（西元一五〇——二〇〇顷）。试列举经名如下：

• 初期

  • 《内藏百宝经》(长、直)

  • 《菩萨行五十缘身经》(长、直)

• 中期

  • 《普门品经》(长、直)

  • 《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》(长、直)

  • 《阿阇世王经》(长、数)

  • 《首楞严三昧经》(长、数)

  • 《诸佛要集经》(长、数)

  • 《如幻三昧经》(杂、数)

  • 《文殊师利佛土严净经》(杂、数)

• 后期

  • 《文殊师利净律经》(长、直)

  • 《濡首菩萨无上清净分卫经》(长、直)

  • 《大净法门经》(杂、直)

  • 《须真天子经》(杂、数)

  • 《魔逆经》(长、数)

  • 《文殊师利现宝藏经》(杂、数)

  • 《维摩诘经》(杂、数)

  • 《济诸方等学经》(长、数)

  • 《集一切福德三昧经》(长、数)

竺法护传译以后，迟到唐代的译师，对文殊法门的重要教典，也还在传译出来（可能有的早已存在，只是译出迟一些）。如《诸法无行经》，《文殊所说般若波罗蜜经》，《法界体性无分別经》，《文殊师利巡行经》，《大宝积经》的〈大神变会〉，〈善德天子会〉都是。

第一项　文殊及其学风

在多数的大乘经中，文殊师利（或译「尸利」Mañjuśrī）与弥勒（Maitreya）菩萨，为菩萨众的上首。弥勒是《阿含经》以来，部派佛教所公认的，释迦会上的唯一菩萨。而文殊，在初期大乘经中，传说是他方来的，如《文殊师利净律经》(大正一四．四四八中)说：

「东方去此（娑婆世界）万佛国土，世界名宝氏，佛号宝英如来。……文殊在彼，为诸菩萨大士之伦，宣示不及」。

文殊是东方世界的菩萨，是应释尊的感召而到此土来的。《文殊师利现宝藏经》也说：文殊「从宝英如来佛国而来」；异译《大方广宝箧经》，作「从宝王世界，宝相佛所来」。赵宋译出的《大乘不思议神通境界经》，作「东方大宝世界、宝幢佛刹中，所住妙吉祥菩萨」。「宝英」是「宝相」、「宝幢」的异译，原语应该是 Ratnaketu。「宝氏」，或译作「宝主」、「宝王」、「宝住」（「住」，疑是「主」的误写）、「大宝」，是文殊所住的，东方世界的名称。多氏《印度佛教史》说：文殊师利现比丘相，来到欧提毘舍（Oḍiviśa）旃陀罗克什达（Candrarakṣita）的家中。据《印度佛教史》，欧提毘舍为东方三大地区的一区。这也暗示著文殊师利（所传法门），是与东方有关的。支谦所译的《惟曰杂难经》，说南方「有最尊菩萨，字文殊斯利」。欧提毘舍即现在的奥里萨（Orissa），地在印度东方与南方的中间；如《大唐西域记》，就是㓰属南印度的。文殊师利从东方（也可说南方）来，是初期大乘经的一致传说。迟一些，《弘道广显三昧经》说：文殊所住的，宝英如来的宝饰世界，在下方。《华严经》说：文殊师利住在东北方的清凉山。从此，秘密大乘所传的《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》，《文殊师利法宝藏陀罗尼经》，也都说文殊在东北方了。

从东方来的文殊师利，是现出家比丘相的。如《文殊师利现宝藏经》说：在安居期间，文殊「不现佛边，亦不见在众僧，亦不见在请会，亦不在说戒中」，却在「王宫采女中，及诸婬女、小儿之中三月」，所以大迦叶（Mahākāśyapa）要「挝揵𭬱(椎)」，将文殊驱摈出去。这表示了文殊是出家比丘，但不守一般的律制。依经说，这是「文殊师利童子，始初至此娑婆世界」。还有可以论证文殊是现出家相的，如文殊到喜信净世界光英如来处，在虚空中，作大音声。光英佛的弟子问佛：「谁为比丘色像，出大音声」？《文殊师利普超三昧经》说：文殊与大迦叶，应阿阇世（Ajātaśatru）王宫的供养，迦叶让（「著衣持钵」的）文殊先行。《离垢施女经》中，「八菩萨及八弟子(声闻)，明旦，著衣持钵，入城分卫」，文殊是八菩萨之一。《大般若经．那伽室利分》说：「妙吉祥菩萨摩诃萨，于日初分，著衣持钵，……入此室罗筏城巡行乞食」。《文殊师利般涅槃经》说：文殊「唯于我（佛）所出家学道，……作比丘像」。从初期大乘经看来，东方来的文殊师利，确定是出家的比丘。

文殊师利从东方来，留著没有回去。文殊赞助了释尊的教化，也独当一面的弘法，成为初期大乘的一大流！「文殊师利法门」，与释尊的（传统的，大乘的）佛法，在应机开示，表达佛法的方式上，是有显著差別的。文殊师利是从宝氏世界、宝英佛那边来的。宝英佛那边的佛法，与此土释尊的佛法不同，如《清净毘尼方广经》(大正二四．一〇七六中、一〇八〇中)说：

「彼诸众生，重第一义谛，非重世谛」。

「（此土所说）一切言说，皆是戏论，是差別说，呵责结使说。世尊！宝相佛土无有是说，纯明菩萨不退转说，无差別说」。

大乘经的文殊法门，就是宝相佛土那样的，重第一义谛，重无差別，重不退转的法门。〈那伽室利分〉说：「尊者所说，皆依胜义」。《濡首菩萨无上清净分卫经》说：「濡首诸所可说，彼之要言，但说法界」。《决定毘尼经》说：「文殊师利所说之法，依于解脱」。依胜义，依法界，依解脱，文殊法门的特色，与《清净毘尼方广经》所说的，完全符合。

「文殊师利法门」，不是释尊那样的，依众生现前的身心活动——蕴、处、界、缘起，次第的引导趣入；是依自己体悟的胜义、法界、解脱，直捷的开示，使人也能当下悟入的。这可说是声闻与大乘的不同，如《文殊师利现宝藏经》说：「向者世尊说弟子(声闻)事，愿今上人说菩萨行」！文殊所说的菩萨法，在（代表传统佛教的）比丘们听起来，是觉得与（向来所学的）佛法不合的，所以《文殊师利巡行经》(大正一四．五一一上)说：

「五百诸比丘众……作如是言：我不用见文殊师利童子之身，我不用闻文殊师利童子名字。随何方处，若有文殊师利童子住彼处者，亦应舍离。何以故？如是文殊师利童子，异我梵行，是故应舍」。

「梵行」，是释迦佛开示学众所修的。文殊所说的不同，那当然要舍离而去了。在大乘经中，释尊当然也是说大乘法的，然与文殊所说的，每有不同的情形。如佛说三种神变——「说法、教诫、神通」；文殊说更殊胜的神变：「若如来于一切法不可说，无文字，无名相，乃至离心意识，一切语言道断，寂静照明，而以文字语言宣说显示，是名诸佛最大神变」。「于一切法所有言说，悉名神变。……一切言说实无所说，名大神变」。如佛以四法，分別解答菩萨三十二事；文殊再答三十二事，却不用分別解答的方法。如师子步雷音菩萨问文殊：「久如当成无上正真之道」？「發意久如应發道心」？文殊师利一再反诘而不作正面答复。为什么不说？佛以为：「文殊师利在深妙忍，所入深忍，不逮得道(菩提)，亦不得佛，复不得心，以无所得故不说」；还是由佛代文殊说。总之，使人感觉到的，文殊法门的表现方式，与声闻法不同，也与一般叙述、分別说明的大乘法不同。

「文殊法门」的独到风格，在语言表达上，是促使对方反观的，或反诘的、否定的。超越常情的语句，每使人震惊，如《阿阇世王经》卷下(大正一五．四〇〇中)说：

「饭事既讫，阿阇世则取一机，坐文殊师利前。自白言：愿解我狐疑！文殊师利则言：若恒边沙等佛，不能为若说是狐疑！阿阇世应时惊怖，从机而堕」。

阿阇世王造了杀父的逆罪，想到罪恶的深重，内心非常疑悔不安，所以请文殊说法，希望能解脱内心的疑悔（也就是出罪了）。文殊却对他说：不要说我文殊，就是数等恒河沙的佛，也不可能为你说法，当然也不会解除你内心的疑悔。这不是绝望了吗？非堕不可。所以阇王惊怖，竟从座上跌下来。其实，这是说：佛觉了一切法如虚空，本来清净，不是可染汙的，也没有染汙而可除的。所以说：阇王的疑悔，是恒河沙数佛所不能说的。如《诸法无行经》中，诸天子赞叹文殊说：「文殊师利名为无碍尸利，……无上尸利」！而文殊却说：「我是贪欲尸利，嗔恚尸利，愚痴尸利！…… 我是凡夫！……我是外道，是邪行人」！这当然不能依语句作解说，而有深一层意义的。这类语句，就是「密语」，成为「文殊法门」的特色！

文殊法门，不只是语句的突出，在行动上也是突出的。在经中，文殊常以神通来化导外，《文殊师利现宝藏经》说到：在夏安居的三个月中，文殊没有来见佛；没有住在僧团中；没有受僧中的次第推派，去应施主的请食；也没有參加说戒。直到三个月终了，文殊才出现在自恣（晋译作「常新」）的众会中。据文殊自己说，「吾在此舍卫城，于和悦(波斯匿)王宫采女中，及诸婬女、小儿之中三月」。大迦叶知道了，要把文殊摈出去，代表了传统的佛教。文殊是现出家相的，出家比丘，每年要三月安居，这是律制而为佛教界所共同遵行的。在律制中，出家人不得无故或太早入王宫；不得邻近淫女与童女。文殊在安居期间，却在王宫采女、淫女、小儿中。这是以出家身分，而作不尊重律制的具体表现。依律制，比丘的生活谨严，说法（及授归戒）是化导众生的唯一方法。文殊法门，不拘小行，表现了大乘的风格。《文殊师利现宝藏经》卷下(大正一四．四六〇中——下)说：

「文殊师利答我言：唯迦叶！随一切人本（行）而为说法，令得入律。又以戏乐而教授众人，或以共（疑是「苦」字）行，或以游观供养，或以钱财交通，或入贫穷悭贪中而诱立之。或现大清净(庄严)行，或以神通现变化。或以释梵色像，或以四天王色像，或以转轮圣王色像，或现如世尊色像。或以恐惧色像，或以麁犷，或以柔软，或以虚，或以实，或以诸天色像。所以者何？人之本行若干不同，亦为说若干种法而得入道」。

佛法的目的，在乎化度众生。化度众生，需要适应众生的根性好乐；适应众生的方便，不能拘泥于律制谨严的生活。文殊不拘小行，扩大了化度众生的方便，也缩短了出家与在家者的距离。如维摩诘（Vimalakīrti），现在家的居士身，所作的方便化度，与文殊以出家身分所作的方便化度，是没有太大差別的。「文殊法门」所表现的大乘风格，严重的冲击了传统佛教，在佛教界引起广泛的影响！

行动最突出而戏剧化的，如《如幻三昧经》说：文殊师利为善住意天子说法，会中有五（百）菩萨，得了宿命通，知道过去曾造了逆罪——「逆害父母，杀阿罗汉，挠乱众僧，坏佛塔寺」。到现在，逆罪的余报，还没有尽，内心疑悔不安，所以不能悟入深法。为了教化他们，「文殊师利即从坐起，偏出右肩，右手捉剑，走到佛所。佛告文殊：且止！且止！勿得造逆，当以善害」！文殊做出要杀害如来的动作，由佛的制止，使大家悟解到一切如幻，「彼无有罪，亦无害者；谁有杀者？何谓受殃？如是观察惟念本际(实际)，则能了知一切诸法，本悉清净，皆无所生」；五（百）菩萨也就悟得了无生忍。这是教化的大方便！在传统佛教来说，这是难以想像的。文殊法门的特征——出格的语句，出格的行动，到了后期大乘时代，不同的大乘论师兴起，显然的衰落了！不过，在中国禅宗祖师的身上，倒多少看到一些。

在初期大乘经中，文殊为众说法，情形有点特殊。大乘初兴，參与法会，问答法义的，《般若经》是须菩提（Subhūti）、舍利弗（Śāriputra）、阿难（Ānanda）等大弟子，弥勒菩萨，帝释天（Śakro devānām indraḥ）。其他天子来參加法会的，只是歌颂赞叹，散华供养。《阿閦佛国经》是阿难、帝释；《阿弥陀经》是阿难与弥勒，这都是佛教旧传的圣者们。大乘经多起来，一向不知名的菩萨，也在经中出现。而「文殊师利法门」，除菩萨以外，都是天子，是有重要地位，參加问答法义的天子。不妨说，「文殊师利法门」，主要是为天子说的，如：

• 大光天子、须深天子(《魔逆经》)

• 寂顺律音天子(《文殊师利净律经》)

• 宝上天子(《法界体性无分別经》)

• 善住意天子(《如幻三昧经》)

• 商主天子(〈大神变会〉、《商主天子所问经》)

• 须真天子(《须真天子经》)

• 持心梵天、等行天子（不退转天子、净相天子）(《持心梵天所问经》)

• 善德天子(〈善德天子会〉)

• （成慈梵王、等行梵王、持须弥顶帝释、瞿域天子、现意天子、净法藏天子）(《首楞严三昧经》)

• 光明幢天子(《诸佛要集经》)

• 普等华天子、光明华天子、天香华天子、信法行得天子(《阿阇世王经》)

• （螺髻梵王、天女）(《维摩诘经》)

• 月净光德天子、宝光明主天子、随智勇行天子(《文殊师利问菩提经》)

• 千世界主那罗延(《集一切福德三昧经》)

与文殊师利问答的，有这么多的天子！其中一部分，还是专为天子说的。从这裡，又發现另一特点，如《持心梵天所问经》说：「持心梵天白世尊曰：溥首童真在斯众会，默然而坐，无所言讲，亦不谈论！佛告溥首：岂能乐住说斯法乎」？《须真天子经》，《商主天子经》，《法界体性无分別经》，都由于天子的请求而后说法的。也有由于优波离（Upāli）、阿难、光智菩萨的请求。在大乘法会中，佛或其他菩萨说了，再由文殊来说，表示出独到的悟境。这不是说明了，大乘法兴起，文殊法门在大乘基础上继起宏扬吗？文殊法门的發扬，多数是应天子的请求，为天子说法，这表示什么呢？文殊师利被称为「童子」（kumārabhūta），或译「童真」、「法王子」，这裡有「梵童子」、舍利弗为「法王长子」的相关意义。文殊师利的出现，是释尊的脇侍——天上弟子大梵天（Mahābrahman），人间弟子舍利弗，合化而出现大智慧者的新貌。大乘初期的文殊，现出家相，还是上承传统佛教的（后来，文殊现作在家相了）。为天子（主要是欲界天神）说法，多少倾向「梵」的本体论——「文殊师利法门」，不正表示了，佛法适应印度梵教的新發展吗？这一法门，受到天子（天菩萨）们的热烈推崇。如《文殊师利净律经》说：「自舍如来，未有他尊智慧辩才，……如文殊者也」！《文殊师利普超三昧经》说：「溥首童真所可游至，则当观之（为）其土处所，悉为（有）如来，无有空缺，诸佛世尊不复劳虑」。这样的称叹，与佛对舍利弗的称叹一样。至于《如幻三昧经》说：「亿百千佛所益众生，不及文殊之所开化」。《濡首菩萨无上清净分卫经》说：「濡首童真者，古今诸佛，无数如来，及众仙圣，有道神通所共称叹。……为一切师」，那简直比（三藏所传，释迦那样的）佛还伟大呢！

在初期大乘经中，「文殊法门」与「般若法门」同源（于「原始般若」），而有了独到的發展。以语句来说，「皆依胜义」，「但说法界」（近于禅者的专提向上）。著重于烦恼是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提，而忽略于善心——信、惭、愧等是菩提，善业、福报是菩提，六度、四无量、四摄等是菩提。以行动来说，作外道形去化外道，到宫人、淫女处去安居，执剑害佛，而对佛教固有的教化方式，也不加重视。这可说是一切平等中的「偏到」！这种「偏到」的精神，在「文殊法门」中，从多方面表现出来。如大乘行者，当然认为胜于（传统的）声闻乘，希望声闻人来学习大乘。「般若法门」尊重声闻人，以为阿罗汉与具正见的（初果），一定能信受般若。已证入圣位的，如能發菩提心，那是好极了，因为上人应更求上法。这一态度与方法（与释尊对当时外道的态度相同），是尊重对方，含容对方，诱导对方来修学。对存在于印度的部派佛教，相信能减少诤论，从大小并行中导向大乘的（后代的中观与瑜伽师，都采取这一态度）。「文殊法门」却不然，著重于呵斥声闻，如《须真天子经》卷二(大正一五．一〇四中)说：

「声闻、辟支佛，为猗贡高，为离贡高！菩萨贡高，出彼辈上」。

「菩萨贡高，欲令他人称誉耶？……菩萨方便称誉佛乘，毁弟子乘，……欲令菩萨發大乘，灭弟子乘」。

「得无过耶？……菩萨称誉大乘，毁弟子乘，不增不减也」！

菩萨应该贡高，应该赞佛乘而毁斥声闻，虽然说这是符合事理，并没有过分，但这样的向声闻佛教进攻，怕只会激發声闻佛教界的毁谤大乘！「佛法」，释尊本著自觉的体验，为众生说法，不能不应机设教，由浅入深，循循善诱。「文殊法门」却表示了但说深法的立场，如《大宝积经》卷一〇一〈善德天子会〉(大正一一．五六七上)说：

「若有医人将护病者，不与辛酸苦澁等药，而彼医人于彼病者，为与其差、为与死耶？……其说法者，亦复如是。若将护于他，恐生惊怖，隐覆如是甚深之义，但以杂句绮饰文辞而为演说，则授众生老病死苦，不与无病安乐涅槃」。

平淡的药，治不了重病，与中国所说的「药不瞑眩，厥疾不瘳」的意义一样。在医方中，用重药，以毒攻毒，都是治病的良方，但决非唯有这样才能治病。「文殊法门」的譬喻，是说浅法不能使众生解脱，即使听众受不了，惊恐怖畏，诽毁大乘，也要说甚深法（「但说法界」）。「文殊法门」以为：即使听众受不了，起恶心，堕地狱，也没有关系，如《文殊师利巡行经》(大正一四．五一一中)说：

（文殊）「说此法时，……一百比丘起于恶心，自身将堕大地狱中。尔时，长老舍利弗语文殊师利童子言：文殊师利！仁者说法，非护众生，而失如是一百比丘」！

「舍利弗！此一百比丘，堕大叫唤地狱；受一触已，生兜率陀天同业之处。……此百比丘，弥勒如来初会之中，得作声闻，证阿罗汉。……若不得闻此法门者，则于生死不可得脱」。

经文的意思是，听见甚深法门，功德非常大！虽然起恶心而堕入大地狱，一下子就离苦生天。由于听了深法，所以能在弥勒法会究竟解脱。这样，虽然不信毁谤而堕地狱，也能因此得解脱，比听浅法而不堕地狱，要好得多了！《如幻三昧经》也说：五百比丘听了深法，诽谤经典，现身堕大地狱。文殊师利以为：「其族姓子及族姓女，堕大地狱，在大地狱忽闻此经，寻便得出，辄信深经而得解脱」。文殊在《诸法无行经》中，说自己的「本生」：胜意比丘听了甚深法偈，现生堕在大地狱中，百千亿那由他劫在大地狱受苦。从大地狱出来，一直都受人诽谤；听不到佛法；出家又反俗；「以业障余罪故，于若干百千世诸根暗钝」。受足了诽谤大乘深法的罪报，没有《文殊师利巡行经》，《如幻三昧经》所说那样，迅速的得到解脱，但文殊又说：「闻是偈因缘故，在所生处，利根智慧，得深法忍，得决定忍，巧说深法」。总之，听深法（不契机）而堕落的，比听法而渐入渐深的，要好得多。为了發扬深义，强化听闻深法的功德，对于应机说法的方便善巧，如大海那样的渐入渐深，被漠视了。

文殊师利菩萨的法门，一向都是以为说「空」的；如古代三论宗的传承，就是仰推文殊为远祖的。但在说「空」的《般若经》（前五会）中，文殊师利并没有參与问答，这是值得注意的事！「中品般若」，及「下品般若」的「汉译本」、「吴译本」，虽有文殊菩萨在会，但「下品般若」的「晋译本」、「秦译本」、「宋译本」，都没有提到文殊师利。所以文殊师利的法门，即使是说「空」的，但与「般若法门」，可能只是间接关系，而不是同一系的！文殊师利所说、所代表的法门，在印度后期大乘经中，的确是看作「空」的代表，而受到批评与纠正。如文殊师利与央掘魔罗（Aṅgulimāla）的对话中说：

文殊：「善哉央掘魔，已修殊胜业，今当修大空，诸法无所有」！

央掘：「文殊法王子，汝见空第一。云何为世间，善见空寂法？空空有何义？时说决所疑」！

文殊：「诸佛如虚空，虚空无有相。诸佛如虚空，虚空无生相。诸佛如虚空，虚空无色相。……如来无碍智，不执不可触。解脱如虚空，虚空无有相。解脱则如来，空寂无所有。汝央掘魔罗，云何能了知」！

央掘：「……文殊亦如是，修习极空寂，常作空思惟，破坏一切法。……云何极空相，而言真解脱？文殊宜谛思，莫不分別想！……出离一切过，故说解脱空。……呜呼蚊蚋行，不知真空义！外道亦修空，尼乾宜默然」！

文殊：「汝央掘魔罗，……谁是蚊蚋行，出是恶音声」？……

央掘：「呜呼今世间，二人坏正法，谓说唯极空，或复说有我。……呜呼汝文殊，不知恶（说）非恶（说）！……呜呼汝文殊，修习蚊蚋行」！

长者女庵提遮，与文殊师利论说空义，也责文殊说：「呜呼真大德，不知真空义」！《大般涅槃经》中，文殊劝纯陀（Cunda-karmāraputra）说：「汝今当观诸行性相！如是观行，具空三昧。欲求正法，应如是学」！反被纯陀责难一番。在初期大乘经中，文殊是师子狂吼那样，呵斥、批评诸大弟子与菩萨们，连释尊所说的，也要诘难一番。但到了大乘后期，文殊所代表的「空」义，被作为批判的对象了！虽然，《央掘魔罗经》、《长者女庵提遮师子吼了义经》、《大般涅槃经》，都解说为：文殊师利是知道的，并没有误解，但在「真常大我」的后期大乘经中，文殊所代表的法门，是被再解说，而引向「有异法是空，有异法不空」的立场。在初期大乘经中，文殊所代表的法门，确是重要的一流！

第二项　佛、菩萨方便行

大乘佛法，是「佛涅槃后，佛弟子心中的永恒怀念」所引發出来的。怀念，倾向于理想化，成为理想的、超越的佛陀，与声闻弟子间的差距，也渐渐的大了。佛是长时期修行所成的，所以释尊过去生中的「本生」，就不断的流传出来。四波罗蜜、六波罗蜜、十波罗蜜——菩萨行，就是从「本生」归纳得来的，这都是部派佛教的發展成果。在长期修行中，然灯佛（Dīpaṃkara）为菩萨授记，是佛教界所共传的，为佛法而倾向大乘佛法的关键问题。然灯佛授记，菩萨「入决定」，「得不退转」，「得（无生）忍」。菩萨有深智慧，才能不著生死，修行利他大业，圆成佛道。般若的甚深悟入，使波罗蜜的菩萨行，进入一新的领域。「般若波罗蜜法门」，从「原始般若」以来，以般若摄导六度（万行），趣向一切智海。「般若」是著重现实人生（及天趣一分）的向上进修，以「不退转」为重点。在「中品般若」的「后分」——「方便道」中：得不退的菩萨，游十方佛土，自利为多见佛，多闻法，多种善根；利他为严净佛土，成熟众生，但《般若经》到底是以菩萨般若行为主的。部派佛教传出的理想的佛陀观，如没有般若证入，不过是想像的信仰而已。般若深悟的修得，然后念佛、见佛，佛的超越不思议性，得到了理悟的根据。部派的想像，不再是信仰，而成为大乘法的佛陀。「文殊师利法门」，也是以般若深悟为本的，但重于不思议（如文殊）菩萨的方便大行；对于佛，也多传述不可思议的佛境界。「文殊法门」与「般若法门」，就这样的所重不同，所说也就各有特色了！

佛弟子们来见佛，这是事实，根本不成问题。有见不到佛而心情忧苦的，佛为说「念佛」（功德）法门。传说须菩提（Subhūti）观法无常无我，为释尊所称赞，说须菩提先礼我、见我，这是早期的见法身说。《杂藏》所说的：「若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我」，也是遮世俗所见而显法身的。这一颂，为大乘佛法所引用，如《金刚般若波罗蜜经》、《阿阇贳王女阿术达菩萨经》、《离垢施女经》。「文殊师利法门」，继承了这一法门。怎样见佛？怎样观佛？是当时大乘佛教所重视的论题。如辩积（Pratibhānakūṭa）菩萨想见佛问法；文殊（Mañjuśrī）约弥勒（Maitreya）、辩积去见天王佛；《慧印三昧经》与《佛印三昧经》，说佛入三昧而不见了，舍利弗（Śāriputra）等入三昧去求见如来；善住意天子（Suṣṭhitamati-devaputra）约文殊去见如来；文殊一早就到佛的住处，要见如来；文殊到龙宫来见如来。这么多的见佛因缘，引起了怎样见佛，怎样观佛的论法。扼要的说，「文殊法门」是法身不可见的，如《诸佛要集经》说：

「佛无有身，亦无形体，莫观如来有色身也！无相、无好。……莫以色像观诸如来！佛者法身，法身叵见，无闻无（可供）养；……如来至真，不可供养，本无(如)如来则无二故。……如来至真，不可得见，……如来何在而欲见耶」？

「真谛观……如来无见，不可睹佛。所以者何？一切诸法悉无所见」。

「文殊！见如来乎？文殊答曰：等观之耳。又问：以何等观？文殊答曰：无本(如)等故，以是等观。以无形像，是故等观。……如是观者，为无所见」。

法身是无相不可见的；有相可见，是不能正见如来的。在真谛观中，一切法无来去，无生灭，平等平等，应这样的正见、正观如来。《维摩诘经》也是这样的，只是文句广一些。《慧印三昧经》列举「佛身有百六十二事，难可得知」；「佛身不可以想见知」。依《佛印三昧经》说：佛印三昧中佛不可见，是般若波罗蜜法门。《大宝积经》卷一〇三〈善住意天子会〉，有关于见佛的问答(大正一一．五七七下——五七八上)说：

「天子！汝莫分別取著如来！善住意言：大士！如来何在而言莫著？文殊师利言：即在现前。……汝今若能一切不见，是则名为真见如来。善住意言：若现前者，云何诫我莫取如来？文殊师利言：天子！汝谓今者现前何有？善住意言：有虚空界。文殊师利言：如是天子！言如来者，即虚空界。何以故？诸法平等如虚空故。是故虚空即是如来，如来即是虚空；虚空、如来，无二无別。天子！以是义故，若人欲求见如来者，当作斯观：如实真际，觉了是中无有一物可分別者」。

以虚空来形容「一切不见」，「是中无有一物可分別者」，正是《阿閦佛国经》所说：「如仁者上向（视）见（虚）空，观阿閦佛……当如是」的方便。如虚空而都无所见的佛观，是上承初期佛法，及大乘《般若》与《阿閦佛国经》的法流。

继承「般若」的法流，而在说明上有特色的，如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷上(大正八．七二六中、七二八上)说：

「我观如来如如相，不异相，……非垢相，非净相：以如是等正观如来」。

「云何名佛？云何观佛？文殊师利言：云何为我？舍利弗言：我者但有名字，名字相空。文殊师利言：如是如是！如我但有名字，佛亦但有名字；名字相空，即是菩提。……不生不灭，不来不去，非名非相，是名为佛。如自观身实相，观佛亦然，唯有智者乃能知耳，是名观佛」。

与《文殊说般若》相同的，是《思益梵天所问经》卷三(大正一五．四九中)所说：

「我，毕竟无根本，无决定故，若能如是知者，是名得我实性。……以见我故，即是见佛。所以者何？我性即是佛性。文殊师利！谁能见佛？答言：不坏我见者。所以者何？我见即是法见，以法见能见佛」。

在都无所见、离名离相外，这二部经，都直从自「我」、自「身」的观察去见佛。「我」与自「身」的实相，与佛的实相不二，所以见我就是见佛，观身实相就是观佛。见佛、观佛，不向外去推求，而引向自身，从自我、自身中去体见。这比起泛观一切，要简要得多！「文殊法门」是与空相应的，如我，「但有名字」，「毕竟无根本、无决定」，我是但名而没有定实性的。我但名无性，就是无我，也就是我的如实性。佛也「但有名字，名字相空」，与我的无性不二，所以见我（的实性）就是见佛了。「我」，但名而没有定性，只是「我见」的执著为我。然「我见」本没有去来，本没有生灭，没有我见可断的。所以能「不坏(不异)我见」，也就是觉了我见本来空寂的，就能见佛。在「文殊法门」中，这是与般若义相应的。但「我」（ātman）是印度神教的重要术语，「见我即见佛」，「我性即是佛性」的经句，在神化的印度社会中，会不会不自觉的演化为真我说，与神教学同化呢？也许这正是引發后期大乘——如来藏我（佛性）的一个有力因素！

有关文殊的经典，传出了不少的他方世界与他方佛，但还是著重此土的释迦佛。释尊在秽土成佛，佛寿八十，与他方佛土，是不能相比的。对于这，在「文殊法门」中，提出了释迦的净土说。《首楞严三昧经》说：佛的神力是不可思议的！文殊所见上方的「一灯明土……是我宿世所修净土。文殊师利！汝今当知我于无量无边百千万亿那由他土，尽有神力，一切声闻、辟支佛所不能知」。这样，释尊是在无边佛土现身说法的；一灯明是释尊的净土，是娑婆秽土以外的。《维摩诘经》说：舍利弗见释尊的佛土不净；螺髻梵王所见的，如自在天宫那样的严净；佛以神力，显示了此土的佛土严净。这样，同一世界，是随人心而现有杂染或清净的。释尊有净土，所以在秽土成佛说法，是适应刚强下劣众生而示现的。说到佛的寿命，《首楞严三昧经》说：东方庄严世界的照明庄严王佛，寿长七百阿僧祇劫。其实，这是释尊在不同世界，以不同名字利益众生，所以释尊说：「当知我寿七百阿僧祇劫，乃当毕竟入于涅槃」。在实际中，本来毕竟寂灭，没有佛的出现，也没有涅槃可入。然约随顺世间，示现成佛来说，不论寿命长短，终归是要入涅槃的。在初期大乘经中，如阿閦佛（Akṣobhya）、阿弥陀佛（Amitābha），文殊未来所成普现佛，都是说到入涅槃的。释尊有净土，寿命极长，这是文殊法门的释迦佛说。一般的说，大乘经是以净土为理想的，凡说到净土，总有人發愿往生。但文殊法门，对于现实的娑婆秽土，始终给以积极的意义：赞叹释尊的大悲方便；秽土修行，比在净土修行更有效率。这是《阿阇世王经》，《持心梵天所问经》，《维摩诘经》，《文殊师利佛土严净经》所同说的。连早期的《阿弥陀经》，也是这样说。倾向于净土的持行者，到底还是这个秽土世间的人！

释尊是秽土成佛，寿长八十，以声教化众生，这是教界所共知的。到了大乘兴起，传出了十方世界，十方现在佛。佛与佛，土与土间的差別很大。《维摩诘所说经》，作了佛佛道同，随缘差別的明确解说，如《经》卷下(大正一四．五五三下——五五四上)说：

「或有佛土以佛光明而作佛事……。阿难！诸佛威仪进止，诸所施为，无非佛事」。

「诸佛如来功德平等，为教化众生故，而现佛土不同」。

「诸佛色身、威相、种性，戒、定、智慧、解脱、解脱知见，力、无所畏、不共之法，大慈、大悲，威仪所行，及其寿命，说法教化，成就众生，净佛国土，具诸佛法，悉皆同等。是故名为三藐三佛陀，名为多陀阿伽度，名为佛陀」。

佛是究竟圆满者，佛与佛不可能有差別，有差別就不圆满。所以一切佛平等，没有寿长、寿促，净土、秽土的差別；差別，只是适应众生的示现不同。

佛与佛是平等的，然在佛法思想史上，「文殊师利法门」，是重阿閦佛国的。如《维摩诘经》，大众见阿閦佛国；维摩诘（Vimalakīrti）「本从阿閦佛阿维罗提(妙乐)世界来」的。「现意天子从阿閦佛妙喜世界来至于此」。《文殊师利佛土严净经》，说到菩萨所应该行的：「当学追慕阿閦如来宿命本行菩萨道时，志愿出家，乐沙门行，世世所生，不违本誓」。文殊自己说最初發愿：「从今日以往，假使生欲心，辄当欺诸佛，现在十方圣。若生嗔恨厌，嫉妬及贪苦(吝)，未曾犯不可，至成人中尊。常当修梵行，弃欲舍秽恶，当学于诸佛，戒禁调和性」。文殊的誓愿，可说是阿閦佛本愿的再说。在见佛、观佛与净土中，「文殊法门」是属于阿閦净土系的。如见佛、观佛，不说梦中见佛，也不观色身相好，如《般舟三昧经》那样，而说观佛如虚空，都无所见。净土庄严，是远远超过阿弥陀净土的。「我未曾见闻，慈悲而行恼，互共相嗔恼，愿生阿弥陀」，对阿弥陀佛的信行者，还作出了不满的表示。继承阿閦佛土法统，而有了进一步的發展。理想的纯菩萨净土，是文殊当来成佛的离尘垢心净土；与文殊净土同样严净的，是现在东方的超立愿世界。

「文殊师利法门」，依胜义而开示（般若的）甚深法相，又广明菩萨的方便。「文殊师利法王子，住首楞严三昧」；首楞严三昧，是「十地菩萨」，「住十地、一生补处、受佛正(职)位」所得的。《维摩诘经》所说的「不思议（解脱）门」，与首楞严三昧相近，都显示了菩萨的大方便。这裡，姑且不说不思议菩萨的神通示现。论到菩萨的方便道，与声闻乘有显著的差別。「佛法」重在声教，重在思想的启發，以引入自觉的解脱。离世间生死，向出世解脱；由于出家比丘为主导者，所以与人世间事，有些是远远的。从《般若经》以来，「大乘佛法」一贯的说：一切法本空，一切法本不生灭，一切法本来寂灭，超越了有为与无为，生死与涅槃的对立。应该是受了菩萨「本生」的影响，菩萨不一定是出家的，多数是从事不同事业的在家人，也可能是外道。大乘菩萨正就是这样，一切道都是佛道。如说：「若能通达首楞严三昧，当知通达一切道行，于声闻乘、辟支佛乘、及佛大乘，皆悉通达」。《大净法门经》(大正一七．八二〇中)说：

「取要言之：贪欲门哉！离诸爱故。嗔怒门哉！离于结恨。愚痴门哉！离于不明。尘劳(烦恼)门哉！离于秽浊。诸趣门哉！无往来故。是为菩萨善权方便。至于一切愚夫行门，所学(有学)、无学、缘觉、菩萨、如来之门，其能晓了此诸门者，是则名为善权方便」。

「门」——方便门，是贪、嗔、痴——三毒，烦恼，五趣生死；也是凡夫行，声闻的有学、无学行，缘觉行，菩萨行，如来行。这都是菩萨善巧方便的法门，所以菩萨顺应众生的一切心行而作佛事。如《文殊师利现宝藏经》说：「人之本行，若干不同，亦为说若干种法而得入道」。《维摩诘所说经》说：「有此四魔、八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事，是名入一切诸佛法门」。《须真天子经》说：「一切世间所入，则菩萨行」。菩萨不但行于道，也要能「行于非道」。依「大乘佛法」，世间一切，都是引入佛道的方便；如满山的草木，没有一样不是药的。这与一切法本来寂灭，恰好相合！对于烦恼、生死，《大方广宝箧经》卷上(大正一四．四六六中——下)说：

「若观法界而不舍于一切众生；不堕正位，不共结住，如是等人是佛法器」。

「若有能尽未来际劫，發大庄严，不怖不畏。行三界行，不为三垢之所染汙，于生死中起园观想。欲乐诸有，不集有行，如是等人名佛法器」。

「若无欲染，示现染欲。非为嗔恼，示现有嗔。不为痴覆，示现有痴。除断结使，现住三界。……如是等人名佛法器」。

「佛法器」，是能成佛的根器，也就是菩萨。《维摩诘经》说：「不凡夫行，不贤夫行，是菩萨行」，菩萨是不同于凡夫，也不同（二乘）圣贤根器的。《宝箧经》所说的三则，充分说明了菩萨的方便行。一、「观法界」是般若观空，「不舍一切众生」是大悲。菩萨是观法界（如）空寂的，却不堕「正位」——「正性决定」；虽不证入正位，却不与烦恼(结)共住。这如《般若经》所说，菩萨般若观空，却告诉自己：「今是学时，非是证时」。观空离烦恼而不证实际，如证入实际，就堕落声闻道了。二、菩萨是大誓庄严，历劫在生死中行菩萨道的。「乐欲诸有」，是不怖畏生死；往来三界，如游历园观一样。这是得忍菩萨的随愿往生，所以所作所为，不会积集生死业(有行)。如在生死而积集生死业，不就是凡夫了吗？三、菩萨已经断尽了烦恼，为了化度众生，没有烦恼而示现有烦恼，这是大菩萨不可思议方便。如文殊菩萨，为了教化，在「王宫采女中，及诸婬女、小儿之中三月」。为了化度淫女，化作穿著光采衣服的美少年。为了除菩萨内心的疑悔，执剑去害佛。为了诱化外道，投身到外道中去：这些菩萨的大方便，都不是声闻弟子所能行的。

方便，梵语 upāya-kauśalya，竺法护译为善权，或善权方便。「原始般若」中，菩萨的般若——诸法无受(取)三昧，是「声闻、辟支佛所不能坏」的。「不为般若波罗蜜方便所护故，则堕声闻、辟支佛地」，只是为了「取相」。「上品般若」说：「无所得为方便」，说明了般若波罗蜜，为菩萨的殊胜方便。「下品般若」说观空不证，提到了「不舍众生」的「大愿」。末后说到「具足方便力」；「中品般若」的「后分」——方便道，由此發展而来。《大般若经》的前三分，与此相对应的，立〈方便善巧品〉。「中品般若」重视般若以外的行门，所以般若与方便，渐有相对別立的倾向。「文殊师利法门」，般若与方便的对立情形，更为明显。如《文殊师利现宝藏经》说：菩萨的智慧与善权，是菩萨的圣性，举种种譬喻来说明。《魔逆经》说：菩萨的平等精进，是智慧与善权。《大净法门经》大意相同，观三解脱门而不失善权方便，并说「权方便」的内容。《弘道广显三昧经》说：以空无相无愿向解脱，以「权」还生死，为众生起大悲。〈法界体性无分別会〉，举「成毕竟行，善知方便，行般若波罗蜜」三事，并分別的给以解说。《维摩诘经》作四句分別：「无方便慧缚，有方便慧解，无慧方便缚，有慧方便解」，更显示了般若与方便的相对性，与相助相成的重要。《须真天子经》中，文殊为天子说偈，广说智慧与善权，而以相助相成作结论：「智慧及善权慧，常相随与并行，如两牛共一𨍮，觉法田无有上」。般若与方便，作相对的分別叙述，是「文殊师利法门」的特色，也可以了解对「方便」的分外尊重。

住首楞严三昧的文殊菩萨，有不可思议的神通方便。得首楞严三昧的菩萨，是不在少数的，而文殊却是其中最特出的！据《文殊师利普超三昧经》说：「昔往古世，濡首童真以饍见施，供养佛众，令發无上正真道意，则是（释尊）本身初發意（之）原。……今者如来所成圣觉，无极之慧，十种力，四无所畏，十八不共，无罣碍慧，皆是濡首所劝之恩」。文殊的發心，比释迦佛要早得多，竟还是释迦初發心的劝發者，是释迦的师长、善知识。不但是释迦往昔的善知识，也可说是一切佛菩萨的师长，如《文殊师利普超三昧经》卷上(大正一五．四一三上)说：

「十方世界，不可称限，不可计会。诸佛国土，今现在者诸佛世尊，同号能仁，悉是仁者濡首所劝。或（同）号盛圣，或（同）号明星，……今我一劫若过一劫，宣扬演说诸佛名号，濡首大士所开化者，于今现在转于法轮，不可称限。何况有行菩萨乘者，……或处道场成最正觉，不可限喻。其有欲说诚谛之事，审实无虚，濡首童真则诸菩萨之父母也」！

依经说，现在无量无数的佛菩萨，都是因文殊的劝化而發心的。文殊發心以来，已「如七千阿僧祇江河沙劫佛土满中尘」；文殊初發心时，因文殊而發大心的「二十亿人，在往古雷音响如来所發道心者，悉已逮致无上正真之道，……悉是文殊师利之所劝發」。文殊师利劝發大心的宏愿，如《文殊师利佛土严净经》卷下(大正一一．八九八下)说：

「我之本愿，如佛所言。从如七千阿僧祇江(恒)河沙劫行菩萨业，不成道场，不致正觉。道眼彻视，光睹十方，悉见诸佛普劝化一切众生，悉成佛道；吾心坚住，咸开化之，……皆是吾身之所劝化。唯然大圣！今观十方，以无罣碍清净明眼所见诸佛，皆以劝助建立无上正真之道。斯等皆办，乃吾成无上正真之道」。

文殊菩萨的大愿，是凡所见得到的无量无数佛，都是文殊所劝助發心的，也就是没有一佛不是文殊所教化的，才满愿而成佛。为众生而作无尽期的教化，是大心菩萨应有的志业。在大乘经传说的菩萨中，文殊师利是彻底表达了这一悲愿的。成佛，本来是究竟圆满的假名。菩萨达到了究竟圆满，就是成佛。成了佛，还是无尽期的为众生。所以现身为菩萨的，可能是已经成佛；成佛的，也可能方便示现菩萨身。文殊师利菩萨，就表示了这一意义。《首楞严三昧经》说：过去平等世界的龙种上佛，就是现今的文殊。《菩萨璎珞经》也说：过去的大身如来，就是现在的文殊师利。文殊是佛而菩萨，菩萨而又是佛的：这是怎样的不可思议！

第三项　法界

在「般若波罗蜜法门」中说到：「下品般若」重于「如」的开示。「中品般若」集成，组集「如，法性，实际」为一类，都是实相的异名。「中品」集成以后到「上品」，更扩展为十名、十二名的组集。「文殊师利法门」，也是以「如、法性，实际」为一类的。这三者：「如」是 tathātā 的义译。支娄迦谶（Lokakṣema）的《阿阇世王经》，译作「怛萨阿竭」或「本无」；竺法护每译为「无本」；唐译为「真如」。「法性」是 dharma-dhātu 的义译，一般是译作「法界」的。《阿阇世王经》，《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》中，译作「法身」或「法住」。「实际」是 bhūta-koṭi 的义译；竺法护等译作「本际」、「本原」、「真际」。这是指同一实相说的，不过名称不同，意义也多少差別了。「中品般若」初集这三名为一类，「文殊法门」而引用这三名的非常多，如《阿阇世王经》，《清净毘尼方广经》，《诸佛要集经》，《诸法无行经》，《如幻三昧经》，《大净法门经》，《维摩诘所说经》，《持心梵天所问经》，〈大神变会〉。也有但（连类而）说「法界」与「实际」的，如《入法界体性经》，《文殊师利佛土严净经》，《思益梵天所问经》，《集一切福德三昧经》，《文殊师利净律经》。「文殊法门」受到了「中品般若」的影响，但在这三名的应用上，「文殊法门」有重于「法界」、「实际」，尤其是重于「法界」的倾向，是不可不特加注意的！

同一实相的「如、法界、实际」，在说明上有些什么不同？《大智度论》曾有所解说。「文殊法门」特重「法界」，对「界」有独到的發展，所以应略加说明。如《入法界体性经》(大正一二．二三四下)说：

「文殊师利！我不见法界有其分数。我于法界中，不见此是凡夫法，……及诸佛法。其法界无有胜(特殊)异，亦无坏乱」。

「譬如恒河……如是等大河，入于大海，其水不可別异。如是文殊师利！如是种种名字诸法，入于法界中，无有名字差別。文殊师利！譬如种种诸谷聚中，不可说別；是法界中亦无別名：有此有彼，是染是净，凡夫圣人及诸佛法，如是名字不可示现」。

「法界」是不可说有別异的。在「法界」中，一切名字安立——染、净、凡、圣等一切法，都不可说有別异。说明这点，经中举了两个譬喻。一、河水与河水，可说有差別的，但流入大海，就是同一海水，不能再说有別异了。二、谷类，是一类一类各別的，但归入谷仓（谷聚），合而为一聚，不可再说为別异了。《须真天子经》有类似的说明，如《经》卷四(大正一五．一一一上)说：

「譬如天子！万川四流，各自有名，尽归于海，合为一味。所以者何？无有异故也。如是天子！不晓了法界者，便呼有异；晓了法界者，便见而无异也。……法界不可得见知也。所以者何？总合聚一切诸法故，于法界而不相知」。

「譬如天子！于无色像悉见诸色，是色亦无，等如虚空也。如是天子！于法界为甚清净而无瑕秽，如明镜见其面像。菩萨悉见一切诸法，如是诸法及于法界，等净如空」。

《须真天子经》的四流入海喻，与《入法界体性经》完全相同。「总合聚一切诸法」，似乎也与「谷聚中不可说別」相同。《入法界体性经》，重在「法界」的没有別异可说，而《须真天子经》多一明镜见像的比喻。明镜喻的意思是：虚空是无色的，却从无色的虚空而见一切色像。这样，法界明净如虚空，菩萨从法界中见一切法。「法界」是无色可见的；「是色亦无」，色也还是不可得的，所以诸法于「法界」中，是同样的清净。明镜是明净的，明镜所见的像，虽有像而实不可得，也还是明净的。镜与镜像不相离，是同样的清净。在这譬喻中，就表示出「法界」的特有意义。

「如」，是从一一法显出。经中总是说色如、受如……凡夫如、佛法如。从法推究到实相，「如」是没有別异的，却是一一法的「如」，如《大智度论》卷三二(大正二五．二九七中——下)说：

「于各各相中分別求实不可得。……若不可得，其实皆空，空则是地之实相。一切別相（水火风等）皆亦如是，是名为如。法性(界)者，如前说。各各法空，空有差品，是为如。同为一空，是为法性(界)」。

「空有差品」，如方空、圆空那样，也就是一一法的「如」。到了「同为一空」，就是「法界」（这也就是「一如无二如」）。所以「法界」的特义，是一切皆入「法界」。《大般若经》说：「法界无二无差別，……一切法皆入法界」。《阿阇世王经》说：「法身(界)无所不入诸法，亦不见法身有所入。何以故？诸法是法身，如诸法等故，法身亦等，故曰法身所入」。「入法身」(界)，竺法护译为：「等御诸法，则为法界」；「其法界者，等御诸法」，不外乎「一切诸法悉归法界」的意思。「法界」只是一切法空性，一切法不离于空，毕竟是空，所以说「入法界」。如《大般若波罗蜜多经》第二分卷四七二(大正七．三九〇下——三九一上)说：

「何因缘故说一切法皆入法界？……如是等一切法，无不皆入无相无为性空法界」。

向上体悟，推求一一法到性空无別，是「如」；这是「般若法门」所著重的。一切法空，从空中见一切法与空性（法界），同样的「等净如（虚）空」，是「法界」；重于方便的「文殊法门」，是重于「法界」的（「中品般若」的「后分」——方便道，已有此倾向）。「文殊法门」在「如、法界、实际」上，特重「法界」，更进而对「界」作广泛的应用。如《文殊师利净律经》说：「一切众生之所界者，名曰法界」。《集一切福德三昧经》说：「众生界、法界，无有二故。…… 不增（法界）不减法界；不增众生界，不减众生界」。《文殊师利巡行经》说：「真如不减，真如不增；法界不减，法界不增；诸众生界不减不增」。「法界」以外，特別提出「众生界」，与「法界」相对，而说明不二，说明都是不增不减的，这到底存有什么用意呢？说到「界」（dhātu），《杂阿含经》集有〈界相应〉；《中阿含经》集有《多界经》，说一切有部（Sarvāstivāda）所传的，共六十二界。汉译《杂阿含经》，说到「众生界无数无量」。与之相当的南传《相应部》，缺少这一句，然《相应部》相当的经，名 pāṇā，是「生类」的意思，所以「众生界」不外乎众生类。

《大方广宝箧经》，集有传闻的种种文殊故事。经上说：「众生界、法界、虚空界，等无有二，无有別异」。经末有「不坏法界偈」，如《经》卷下(大正一四．四七九下——四八〇上)说：

「己(我)界及法界，众生界同等。是界等智(般若)界，今授我记已。受（依异译，是「法」字）界烦恼界，与（虚）空界同等。诸法同是界，今我同此来。法界及欲界，及与于（恚界、害界）三界，等同如虚空，我记同于是。生死界涅槃（界），等住如法界」。

「法界」、「众生界」（sattva-dhātu）以外，又立「虚空界」（ākāśa-dhātu）。「虚空界」是六界（地、水、火、风、空、识）之一，《般若经》多用作譬喻；但后来，「虚空界」被作为真如的异名，《宝箧经》也就是如此。「不坏法界偈」中，说种种「界」与「法界」同等不二。其中，欲、恚、害——三界，生死（有为）界、涅槃（无为）界，可说是佛法所固有的名词。偈中立「烦恼界」与「般若界」；「众生界」以外，又立「我界」（ātma-dhātu），「界」是被广泛的应用了。梁译的《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》说：「众生界量，如佛界量」；「般若波罗蜜界即不思议界，不思议界即无生无灭界。……如来界及我界（法界），即不二相」。又隋译的《入法界体性经》说：「法界即是我界」；「舍利弗界即是法界」；「法界共大德界，无二无別」。这几句，古译的《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》，是没有的。在种种「界」中，引起我们注意的，是「众生界」、「我界」、「佛界」、「如来界」。「佛界」（buddha-dhātu），或译「佛性」。「如来界」（tathāgata-dhātu），或译「如来性」，一向看作「如来藏」（tathāgata-garbha）的异名。「众生界」以外，別立「我界」，而说「法界即是我界」。「我」是印度神学的中心论题。梵与法，在《长阿含经》中，为了适应世俗，有作为同一意义的用法，如「法轮」又称「梵轮」，「法网」又称「梵网」。这样，「法界即是我界」，岂不是近似印度神学中「梵即我」的意义吗？以「法界即是我界」为本，而贯通了「众生界」与「佛界」，「如来界」，同归于无二无別。这一倾向，时代越迟，意义越是明显。「如来藏」说的主体思想，是如来在自身——蕴界处内的通俗说，但不久就与「法界」、「我界」、「众生界」、「佛界」、「如来界」等相融合。《大毘婆沙论》说：「种族义是界义，……如一山中有多种族」，这是以矿藏为喻的。《大智度论》说：「法性(界)者，法名涅槃，不可坏，不可戏论。法性(界)名本分种，如黄石中有金性，白石中有银性，如是一切世间法中皆有涅槃性」，也是约矿藏为喻的。《摄大乘论》立「金土藏」喻：以「地界」为矿藏，而表示金质（喻圆成实性）本有的。「界」有矿藏义，「如来藏」是胎藏义，确有类似的意义，所以「法界」、「如来界」等，与如来藏说相融合——如来藏我，成为后期大乘经的特征。

第四项　诸法是菩提

「佛法」，正如经上所说的：「是差別说，呵责结使说」；「此土众生刚强难化，故佛为说刚强之语以调伏之。……以若干种法制御其心，乃可调伏。……以一切苦切之言，乃可入律」。现实的身心，是有漏有为的，是苦器；而招感生死苦的，是烦恼及烦恼所引起的业。所以佛的开示，只是要人知苦，从戒定慧——道的修习中，断烦恼（没有烦恼，就不再造业了）而证灭苦的涅槃。涅槃是圣智自觉的，寂灭离戏论，不是语言及意识所能表示的。这一「佛法」体系，在长期流传中，多少有离却现实身心——烦恼、业、苦，而求证涅槃的倾向。「大乘佛法」，是一分直从无我离相而趣入的。在菩萨般若波罗蜜中，一切不可得：烦恼如，业如，苦——蕴、界、处如；凡夫如，声闻如，缘觉如，菩萨菩萨法如，如来如来法如——一如无二如。在如如平等中，无凡无圣，无染无净，无智无得：这是「般若法门」的无差別说。在这无差別说的基石上，「文殊法门」进一步的说：烦恼是菩提，业是菩提，苦——蕴、界、处是菩提，众生是菩提，在说明的方便上，有了非常的异义。这使部分的比丘听了，觉得与佛法不合，与外道说相类似，要不满意而退席了。

「烦恼是菩提」：烦恼（kleśa），是无明、爱，三毒——贪、嗔、痴，四倒，五盖，六十二见等的通称，旧译作「尘劳」。菩提（bodhi），译为觉，古代都译作「道」。本来，声闻得「三菩提」（正觉），佛得阿耨多罗三藐三菩提——无上正等觉，无上道或最正觉。但声闻重在涅槃，佛重在无上菩提，流传久了，「菩提」也就成为无上菩提的简称了。《思益经》说：「菩提是无为，非起作相。……当知若无业，无业报，无诸行，无起诸行，是名菩提」。这样，菩提是没有烦恼的，怎么说「烦恼是菩提」呢？经中从多方面说：如《诸法无行经》卷下(大正一五．七五九下)说：

「菩提与贪欲（烦恼之一），是一而非二。……贪欲之实性，即是佛法（佛所觉所证法）性；佛法之实性，亦是贪欲性：是二法一相，所谓是无相」。

阐明这烦恼与菩提（佛法）不二的，如《诸法无行经》说：「譬如巧幻师，幻作种种事，所见无有实，无智（者）数（为）若干。贪、嗔、痴如幻，幻（与）三毒无异，凡夫自分別，我贪我嗔恚」。贪、嗔、痴——烦恼如幻，虽现有种种事，而并没有实性可得。凡夫不能了解如幻无实，所以为烦恼所热恼。烦恼是非有的，所以说：「勿分別贪欲，贪欲性是道。烦恼先自无，未来亦无有，能作是信解，便得无生忍」。这样，「烦恼是菩提」，意思是说：在如幻即空、无相的法性中，烦恼与菩提是平等不二的。《须真天子经》说：「等淫怒(贪嗔)痴，及于诸（爱）欲，亦等于道」。《清净毘尼方广经》说：「文殊师利言：空故等，无相故等，无愿故等。何以故？空无分异故」。这样说，烦恼性与菩提性不二，所以说「贪欲性是道」(菩提)，大体与「般若法门」相通。

「文殊法门」的独到發展，应该与「菩萨不断烦恼」有关。声闻行者如断了烦恼，就不能长在生死中，也就不能成为菩萨，菩萨是要历劫在生死中度众生的。《般若经》只说「观空而不证实际」（不断烦恼，也就不入涅槃），「文殊法门」才明确的表达出来——菩萨不断烦恼。但不断烦恼，并不与烦恼共住，如《思益梵天所问经》卷二(大正一五．四四下)说：

「今无贪、恚、痴，亦不尽灭。……善知颠倒实性故，无妄想分別，是以无贪、恚、痴。……一切法从本以来，离贪、恚、痴相」。

没有贪、嗔、痴，却又没有灭尽。这因为贪、嗔、痴本性自离、不可得，所以没有可灭尽的。「世间毕竟是灭尽相，以是义故，相不可尽。何以故？以是尽故，不复更尽」。本来是灭，更没有可灭的，所以不断，这就是「虽行于世间，如莲华不染，亦不坏世间，通达法性故」。烦恼不与道(菩提)相应，却与道平等，可说烦恼是道(菩提)，《文殊师利普超三昧经》有很好的说明，如《经》卷中(大正一五．四一五下——四一六上)说：

「日明适出，众冥𭦓灭。……如是大王！兴道慧者，尘劳(烦恼)则消，不知尘劳之所凑处，亦无有处，无有方面。以是之故，当了知之，道与尘劳而不俱合。又等尘劳，则名曰道。等于道者，尘劳亦等。尘劳与道，等无差特，一切诸法亦复平等。假使分別如斯议(义)者，尘劳则(即)道。所以者何？以尘劳故，现有道耳。尘劳无形，亦无所有，求尘劳者，则为道也。……设有所求，不越人心；亦不念言是者尘劳，是为道也。以是之故，尘劳为道。其尘劳者，亦入于道」。

经文分三个层次：一、如日光出现而黑暗消失一样，道智兴（现前）时，烦恼也消失而不知所在了。所以道与烦恼，是不俱（同时而起）的。二、菩提(道)与烦恼(尘劳)是平等的：从「等」去悟解，也就是从空（「空故等，无相故等，无愿故等，何以故？空无分异故」）去悟解，正觉烦恼性空，就是菩提。在「等观」中，烦恼、菩提、一切法，是同样的空无別异。无二无別，所以说「烦恼是菩提」。三、烦恼所以是菩提，是「以尘劳故，现有道耳」。也就是因为烦恼，推求烦恼无形，无所有空，所以是菩提。不过在等观中，是不分別这是菩提，那是烦恼的。一切无二无別，烦恼也入于菩提（如诸法入于法界），所以烦恼就是菩提了。由烦恼而有菩提，经中有充分的说明，如说：

• 1.「菩萨从一切（爱）欲而起道意(菩提心)。……菩萨于爱欲中，与（爱）欲从事，尔乃成道。不随爱欲，则菩萨何缘得起一切道意」？

• 2.「以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种。曰：何谓也？答曰：若见无为入正位者，不能复發阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地，不生莲华；卑湿淤泥，乃生此华。如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法；烦恼泥中，乃有众生起佛法耳」。

• 3.「菩萨以善权方便，广随所入，欲救度一切。一切所求，惟因诸见、爱欲、四颠倒中求。所以者何？一切从是中生故；于此求索，一切不可得见。……当作是知！菩萨道于爱欲中求」。

• 4.「当于众生爱欲之中，求于佛事。……以于众生尘劳之故，受于爱欲。设无爱欲，不兴佛事，譬如无疾，则不用医」。

• 5.「佛境界当于何求？曰：于一切众生烦恼中求。何以故？众生烦恼性不可得。……如佛境界无有增减，烦恼本性亦无增减」。

• 6.「菩提者，当何处求？……从身见根本求于菩提，无明、有爱求于菩提，颠倒、起结求于菩提，障碍、覆盖求于菩提。……如实觉知如是诸法，是名菩提」。

烦恼在「佛法」中，是生死根本，是非断不可的。在「大乘佛法」中，烦恼有了深一层的积极意义。如所引经文的1.2.，是说發菩提心，是不离世间众生的。世间依爱欲而有，所以不能离爱欲。初学者發大心，都是有为有漏的；悲心也是缘众生而起的爱见大悲。如「不随爱欲」，怎么能發心？没有初学，怎么会有久学、不退？3.4.是：众生都在爱欲中，烦恼中，菩萨要求索一切烦恼不可得（空）；也要以烦恼为度众生的方便，所以说「设无爱欲，不兴佛事」。5.6.是：佛菩提是「如实觉知如是诸法」。《思益经》说：「诸法是菩提，如实见故」。《清净毘尼方广经》也说：「一切法空，解于空故，名得菩提」。如实见烦恼性空，不断不尽，不增不减，与佛境界平等不二。在佛境界中，烦恼可说是成就的，如《诸法无行经》说：「一切诸佛皆入贪欲平等法中故，远离诤讼，通达贪欲性故。世尊！贪欲即是菩提，何以故？知贪欲实性，说名菩提，是故一切诸佛皆成就贪欲」。〈文殊师利普门会〉说：「三世一切佛，了知贪性空，住此境界中，未曾有舍离」。这都是说：菩提是了知烦恼性空的，也就是烦恼实性的。烦恼性是不断不尽，不增不减的，与佛菩提平等不二，所以可说佛成就贪欲等烦恼。烦恼不离「法界」，烦恼于「法界」中不可得，而烦恼不断。烦恼在菩萨道中，如《大方广宝箧经》卷上(大正一四．四六七上)说：

「佛法、结使，有何差別？文殊师利言：大德须菩提！如须弥山王光所照处，悉同一色，所谓金色。如是须菩提！般若光照一切结使，悉同一色，谓佛法色。是故须菩提！佛法、结使，以般若慧观，等无差別」。

「结使」，是烦恼的异名。「佛法」，是佛所证得法；约「分得」说，菩萨得无生忍，也可说「佛法」。佛法是菩提（含得一切功德）的別名。在众生来说，结使与佛法，是完全不同的，但在般若慧光照下，一切法空，一切如如，与佛法平等。佛法与结使的等无差別，虽然本来如此，但要般若才能照了出来。在般若的慧光下，烦恼虽还是烦恼，但失去了烦恼的作用，如《清净毘尼方广经》(大正二四．一〇七八中、一〇七七上)说：

「天子！如人知于毒蛇种性，能寂彼毒。如是若（以圣智）知结使种性（妄想为根本），能寂烦恼」。

「不断于欲，不为欲（所恼乱烦）热；不断于嗔，不为嗔热；不断于痴，不为痴热。于一切法离诸暗障，不断烦恼，勤行精进」。

蛇是有毒的，能伤人的。如能知道是什么蛇，是什么毒，加以制伏，那蛇虽还是蛇，却没有蛇毒，不会伤人了。烦恼也是这样，是能热恼人的，如能以般若慧，了达烦恼性空无所有，那烦恼虽然不断，却没有热恼人的作用了！总之，「烦恼是菩提」，是「文殊法门」的要义，但应该理解他的意义，不能「如文取义」了事的！

烦恼是招感生死苦的根本。如烦恼断了，不会再造生死业；旧有的业，缺乏烦恼的滋润，也就失去感果的力量。只要烦恼断了，苦体就不会相续，所以解脱生死的关键，就是断烦恼，这是「佛法」一致的见解。「文殊法门」说：「诸法是菩提」。业与苦体，当然也与菩提不二，但烦恼是最重要的，所以一再的、不断的说到「烦恼是菩提」。说到业，业是有善的、恶的。最重的恶业，是五逆——杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。五逆也叫无间业，非堕入无间地狱不可。罪业是可畏的，但佛法有「出罪」法，罪业是可以依忏悔而减轻，或失去作用的，所以说：「有罪当忏悔，忏悔则清净」。阿阇世王（Ajātaśatru）是杀父而登上王位的，犯了逆罪；后来，从佛听法而悔悟，《长阿含经》的《沙门果经》，早就这样说了。在「文殊法门」中，阇王的逆罪，因文殊的教诲而得到减轻，是《阿阇世王经》的主题。阇王从文殊忏罪，《密迹金刚力士经》，《伅真陀罗所问如来三昧经》，《阿阇贳王女阿术达菩萨经》，都已说到；这在当时，确是传说的重要教化事迹。逆罪由心而造作，所以文殊对阇王的教化，主要是「心性本净」，「诸法悉空」；归结于「其逆者亦不离法身(界)；其所作逆者身，悉法身之所入」。直说「五逆是菩提」的，如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷上(大正八．七二八下)说：

「菩提即五逆，五逆即菩提。何以故？菩提、五逆无二相故」。

五逆即菩提，与烦恼是菩提的原理，是相同的。依「佛法」说：忏悔，不是将业消灭了，而是削弱业的作用，使恶业不致于障碍道的进修。如五逆称为「业障」，那是怎么样修行，也决定不能证果的。《沙门果经》说：「若阿阇世王不杀父者，（听了佛的说法），即当于此坐上得法眼净（证得初果），而阿阇世王今自悔过，（只能）罪咎损减，已拔重咎」。《增壹阿含经》及《律藏》，都说阿阇世王得「无根信」，或「不坏信」。逆罪因忏悔而减轻了，但还是不能证果。《阿阇世王经》说：阿阇世王听法以后，得「信忍」，或作「顺忍」，与「无根信」、「不坏信」相当。阇王虽有所悟入，还是要堕宾头地狱，不过不受苦，能很快的生天。《阿阇世王经》所说，罪性本空而因果不失，悔悟也只能轻（重罪轻受）些，与原始佛法，还没有太多的差別。《阿阇世王经》又说：有杀母的罪人，因文殊的诱导，见佛闻法而证得阿罗汉果。这是与「佛法」相违，与阿阇世王悔罪说相违，可能是迟一些而附入的部分。

烦恼与业所感得的生死报体，佛说是「阴、界、入」。「文殊法门」阐述阴、界、入是菩提的，不在少数，而《大净法门经》，说得最完备。文殊师利化度上金光首淫女，劝發菩提心。说到菩提时，文殊直截的说「汝则为道(菩提)」。「汝则为道」，意思说汝身就是道。文殊分別的开示阴——色、受、想、行、识是道，种(界)——地、水、火、风（空与识略去）是道，入——眼、耳、鼻、舌、身、意是道，身、心是道，然后以「觉了诸法一切平等，则为道矣」作结。众生是阴、界、入、身心和合的假名，阴、界、入是道，也就等于众生是道；所以说：「一切众生皆处在道，道亦处在一切众生」，表示众生与道是不相离的。《诸法无行经》也说：「众生即菩提，菩提即众生，菩提众生一，知是为世尊」。《文殊师利佛土严净经》说：「道是文殊，文殊是道」。这裡的众生，是阴、界、入和合的假名，不可解说为真我，应记著《思益经》的开示：「我平等故，菩提平等；众生性无我故，如是可得菩提」。

总之，「文殊法门」所著意表达的，是：「道乎！龙首！在于一切，一切亦道」。