陈如品之二

起卷是第六外道，文为二：初论义、后归伏。论义有二番：初番问众生何法故起常无常等六十二见。佛答：不知色故起常无常，乃至不知识故起常无常等。夫言色者，先业为因，今世父母衣食为缘，虚偽假合谓有定性，所以能起常无常等，乃至不知于识亦起诸见。次番更问知何色、知何识故不起诸见？佛言：知色但是因缘和合，无主无我，即无诸见，乃至知识亦复如是。「梵志言唯愿为我」下，二是归伏。文云舍故等者故名无明与爱，新名取有。解者为二。一云：无明与爱是过去，所以名故。取有现在，所以名新。爱是现在，那忽言故？乃强解云由行得爱。此解不然。二云：若据烦恼无明爱为新，若据业者取有为故。此亦不可，取是烦恼，那忽为新？无明爱新，那忽属业？最为不可。又一解云：不须云过现及烦恼业，但论无明与爱是起身本，取从无明爱起即是枝末，所以名新。无前诸失。上云无明为父、贪爱为母，若尊敬此，死入无间。又云生死本际凡有二种，无明与爱。此岂非故？今约三世，现在望过去无明是故，未来望现在爱即是故。与观师同，又不失三世。文云我今已得正法净眼，或法眼净，此应无异，特是左右之异。十五日后得罗汉者，悟有早晚。

「犊子梵志」下，第七外道，文为三：一缘起、二论义、三归伏。亦以默然为缘起者，不得例前表其儒雅，是故徐详待三方答。「犊子言」下，二是论义。此无自执但咨正义，故因佛默先问默意。次佛思默意，乃开问端。

次「犊子言」下，正论义。既无自执，但问正义。于中二：先问法、次问人。初问法中二：先问、次佛答。答中又二：先许、次正答三种十种。于中先双释、次双结。于释中云解脱欲者，此是无贪善根。次问能修善断惑之人者，其欲修习先访其人，若有高例我亦随修。此中但问出家二众，兼得四众。断一切有者，此明罗汉即出家二众。得阿那含者，即问在家二众。度疑彼岸者，少分称得度。此中再明优婆塞者，有离欲者、有妻子者。文云受五欲乐而心无疑网者是。佛皆答非一二三乃至五百者何？如《大品》明大数五千分，然诸经中多明五百弟子，此是数方之言。

从「世尊我于今者乐说譬」下，第三归伏。于中五：先请述；次佛许；三述己；四请出家，佛令四月试，《优婆塞经》明必四月，言四月者只是一时，根性不同复不一种，闻不一种即求出家；五佛听出家，出家后修行得益。言二法者，或言止观、或定慧。奢摩、舍摩，轻重音异。报佛恩者，依法修行是报佛恩。

「纳衣梵志」下，第八外道。此亦出家外道，常服此纳，因衣名人。此间亦有麻襦、杯度之流。文为二：初论义、后归伏。论义又二：初执、后破。初执者，开善分初文为八复次：一据烦恼、二据五大、三据镮钏、四据自性、五据五尘、六据五根、七据小儿、八据有无。招提分此文为二：初难正义、后立邪义。就初复二：一非业行、后难烦恼。观师分为四：初一复次难因缘义、次三复次立自性义、三一复次重难正义、四三复次重立自性。但分文在人，孰是孰非，且依观师。诸师多云：纳衣正问众生之始三界流来，弘广问终咨决如来涅槃。问始是问流来，问终是问反出。观师据三文推之：一陈如若弘广，云若人来问常无常有始，佛常默然。若纳衣问始，佛何故答。二其初难。众生无量世中作善不善业，未来还得善不善报。此问行业因果，何关问始？三可中问于初流来者，佛答不去。何者？界外初起一念流来，此之流来复何处来？向前推之永不可得。知答不去，由不作此问，故如来解释。纳衣正问因缘，爱阐生义，恶因缘死见地狱时，反更生爱而生其中；善因缘死则见天堂，而生爱者则生其中。解此，数论不同。数人言：于生阴前起爱润生，有身有惑，同在一时亦起爱心，即便得身。此即身先，烦恼在后。论人云：于死阴后起爱润生，即烦恼在前，身乃在后。初难因缘又两：初领旨而非、次难烦恼。文又为四：一领旨、二双难、三別难、四总结。此下牒佛所说烦恼与身，故云领旨。「若因烦恼」下，第二双难，又三：先两定、次两难、三两结。初两定可见。两难者，初云若烦恼在先，全未有身，那得烦恼？烦恼何处住？烦恼因谁生？若烦恼复因烦恼，烦恼知不是先，故言不可。次难身在先者，则不从烦恼而得是身。身既不从烦恼，烦恼亦不因身，此俱不可。「若言一时」下，三別难。既言因果，不应一时。「先后一时」下，四是总结三义。三皆不可，故知诸法不从因缘。「复次瞿昙坚是地性」下，次立邪自性之义，有三复次。彼明地性坚乃至空性无阂，体性如此，非因缘成。五大既尔，一切亦然，即自性义。复次世间之法有定用处，证成前义。在额名鬘等者，如此土严具。故初举工匠揆木为难，直者任床、曲者任机。复举五道为难，乃言自性生地狱等。又举陆龟生即入水，海里蚶蛤，谁之刻画？三举贪欲一复次，更难因缘前非佛旨，后乃作难。难有四意：一难贪不对尘，如人睡时亦不对尘而生欲贪。二难小儿初生无所分別，亦复生贪。三难贤圣在于山林，虽离五尘，亦复生贪。四难自有对尘贪、对尘不贪，并是自性。第四有三复次，重立邪义。初明五根不具而多财、五根虽具而少禄。根若不具则过去作恶，今生何以多财？若根具者过去行善，今生何以贫穷？并是性尔，不关因缘。第二复次，可见。第三复次，举有无难。彼以虚空为有、兔角为无，谁作虚空之有？谁使兔角令无？二事既然，一切亦尔，皆是自性。「佛言」下答。以答望问，略有三异：一有无、二郑重、三不次第。言有无者，前有四难为八复次，今但七复次。何故尔？佛答七难竟，其即领解，是故不答第八难也。郑重者，重答第二难。何故尔？性是其宗，故再破之。不次第者，第一答第二，第二答第三，第三答第四，第四答第一，第五重答第二，第六答第五，第七答第六，第八答第七。初答第二破立自性义者，彼以五大不从缘生，例一切法亦不从缘。佛逐破之。汝立五大不从缘生，是故名常，例一切法不从缘生亦应是常。「汝言用处」下，是第二答第三，破其证义。彼云镮钏无有因缘。佛破云：皆从因缘得名，亦从因缘得义。名鬘名缨，此是从因得名；匠为箭槊，此从因得义。若性是箭，无假工匠；况本是镮，今打为钏，改钏为镮。向是曲者任机，熨机直为床；向时直者为床，今熨床曲为机。皆是因缘，何性之有？「汝言如龟陆生」下，第三破彼第四复次，中有七事。为破七事。此即初事。何不入火𪢒角，正反彼宗。「若言诸法悉有自性」下，第二事，其上复次中全无此语，但言谁有教者，而今有此破者。既云利是性尔，钝亦如之，岂有教而长耶？「若一切法有自性」下，第三事，明婆罗门不应祠祀。「世间语法有三」下，第四事，明皆有造作之语，宁是自然？「若言诸法悉有自性」下，第五事，纵则应定。「若一切法有定性」下，第六事，明既其无定，则应从缘。「汝说一切法」下，第七事，明说喻故，故知无性。若使解则性解，何劳为说？若不解者，性自不解，虽复说喻无所成益。「善男子汝言身为在先」下，第四追破彼第一复次。但前难本有四：一领旨、二双难、三別难、四总结。今答不一一相对，但总答之。而此四意，但正难中本来有三：一者难身在先、二难烦恼在先、三烦恼与身一时，別难中即无，结难中有之。今亦答三：初答身在先难、次答一时之难、后答烦恼在先难。初又二：先双非、次正答三难。此下第一答身在先。然佛之本义说烦恼为身因，则彼应正难烦恼在先所以。又难身在先者，相对而来，非其本意。今欲答，正先發遣旁，故先云我无此说。汝义亦然，何忽难此？本欲难我，还成我义。「善男子一切众生」下，第二答一时之难。就文为三：初明一时、次明前后、第三更取意答。初言一时者，除彼所计之一时。若是其所解言一时者，此则不可。今言一时，此是前后而一时，亦是一时而前后(云云)。第二文中言其前后者，此是一时中之前后，无前后异一时，亦无一时异前后。今只于一时义中说有前后，即烦恼为前、身属于后。烦恼是因，身即是果，岂非因前果后？若如《中论》所明缘成由果，此有別意(云云)。私谓：诸大乘经云无始者，不独云身、不独烦恼，若一在前，一则有始。今经从于对治化机以说，故云要因烦恼故而得有身，仍带理说，故云虽无前后。虽是不尽之词，不尽是有余之说，故知实理却是权道之有余。实而言之，非但过去言无先后，只于现在烦恼为身，而作因时亦无先后。何以故？因果无二、色心体一，三道三德一念无乖、五阴五脱刹那理等。贵在衲衣执破，破已了性同空，空无前后内外谁施？三十六轴唯从涅槃、五十二众咸成佛性，至此不了，终归结缘。此两段只有二行，余经文是释疑之要也。「从汝意若谓如人二眼」下，第三更取意破。若言烦恼与身是一时者，不应前后。如牛二角，左不因右、右不因左。是事不尔，如炷与明是一时有，而要因炷有明，终不因明有炷。烦恼与身亦然，但炷是灯器，因灯有明。而云炷者，但齐火烧者名炷，未烧之时不得名炷(云云)，明佛此义正是一时因果。旧说多谓此明众生之始是一时因果，今谓不然，此不明众生之始，但明众生用业得身必由烦恼。自有二种：一者润业、二者润生。若润业者，身果为奢，今之所明正取润生。若依数解，正以生阴之初有染污识为润生惑，即结一期果报，是为烦恼与身一时而有。于义为便，但今依后解。若灵味法师亦用生阴，云初起润生爱，极似数义。其余师并云死阴之中起润生爱，得言一时因果者，此前迦叶章中云由爱无明二因缘故得住寿命，《十地经》云「有漏有取，心生热恼，种子渐备。」经云有漏有取心生有漏种子，润生之惑虽在前起，而正由识是有漏故润生之爱，所以结之是为取识。有漏已有，即是一时因果之义，故此义意微采灵味之说。彼前难云若言一时义亦不可，今答一时而有此义，殊堪反于邪难故也。故云汝意若谓如人二眼下，正取彼意破之。明虽俱是同时，实有相因之义，如炷之有明，一时而有而复相因。「汝意若谓身不在先」下，第三答烦恼在前难，又二：此先牒彼难、「何以故」下正破。但此中文有两家读之，一云：若以身先，无因缘故名为无者，此是牒于难。汝不应说者，即是非之。汝不应作如此说一切皆有因缘者，还明一切法实有因缘。然不须如此分句，直云汝不应说一切法有因缘也。然彼是自然之义，无有因缘，而言汝不应说一切法有因缘者。然此三师外道云有二十五谛，皆悉相生，即因缘义，而与佛因缘义异。佛法据过去为因、现在得果，彼家直据现在一世相生以为因缘。又如勒叉婆有依谛、主谛，如五大造五根，五大是主谛、五根是依谛，并是因缘。如火大造眼令能见色，色是火家之求那。亦如空大造耳可能闻声，声是耳家之求那(云云)。「若言不见」下，复取彼意破之。汝若言不见身因故不说者，今现见缾从泥出，何故不说？见故不说乃是违心。「若见不见」下，此明谁论汝见与不见？但云现论诸法皆从因缘。「善男子若言一切诸法悉有自性」下，第五重破第二五大性难。先且破其地大，佛翻其义。酥蜡等物是彼家地，但酥蜡不定，或时为水、或时名地，是不定，后更破之。白蜡等物，举为五大(云云)。不言三大四大宁非因缘耶，此中两双：前谓汝义说有五大，后说有香为地、有色为火，如论文香相品中明。卫世师义，不言香为水、色为地，宁非因缘耶？后双者，前谓汝义云从泥出缾、从缕得衣，宁非因缘，后谓汝义湿是水大，假使由寒缘故冻，汝犹随湿缘，是水不随寒缘是地。又水冻时不名为地，故名为水。何故波动时不名为风者，此是芰角并难。若例难者，应言水本流性，冻时不流而尚名为水者；风本动性，应有物不动尚不名风。而今此文若作芰角并意者，水本流性，冻时不流尚为水者；风本动性，波既是动应名为风。波虽是动，不得名风；水既不流，不得名水。又解：此是例难。如水本流遇寒因缘冻而不流，而犹随本为水；风本性动，遇水因缘激而成波，应犹随本是风。若波动遂逐因缘成水，不名为风；冻时亦应逐因缘成地，地非是水，并意为水。本是流湿之性，冻时无流，守本湿性犹名为水者，风本动性，风激成波，犹自名水不名风者；水冻成氷应名为地，水冻成氷，守本湿性犹名水者，何异波动时守本动性应名为风？只为波动名水、冻时名冻，所以得并。动是风大，水为浪时虽借风为缘，犹随因属水，不随动为风。宁非因缘？「汝言非因五尘」下，第六破彼第五，明五尘但为外缘。复由觉观内因善恶，觉观即生贪嗔。「汝言具足诸根」下，第七破彼第六，明业因不同，致果报參差。「如汝所言世间小儿」下，第八破第七，明儿有啼笑则知有缘。又不破第八者，二解。开善旧云：第八是二种，无法无不从缘，则无劳破。二冶城云：此破七竟，彼便领解，是故不破。

「梵志言若一切法」下，此是第二归伏，文为二：初作两问泛尔求解、次从「唯愿为我」去是正归伏。佛知根利，直说二边及与中间，彼即领悟。夫破义多方不唯一种，随病用药不定后前，若弃通从別须论次第。初起道树多用因缘破性，次用无常苦空以破因缘，次用体破析，次用分別破析体空，次用中道破于二边，次用圆常破于偏渐。如此等义，遍乎经论。今大涅槃圆常极说，而用因缘破彼纳衣自性计者，盖随其病，以此初药而后用之。初后既然，中间亦尔。于一切处以智方便，或随欲、随宜、随治、随悟，互用无失而次第宛然。私谓：四悉义兼秘密不定，虽秘不定，次第宛然。若得此意，应具作所以，使文义分明。因缘破性虽具经文，更须悬作无常析空乃至圆常等义，令法行成就。节目显然，皆与修多罗合。此义若成，破诸外道邪教邪执，破一切内道正教正义，破一切小乘圣贤教行位理，破一切大乘贤圣教行位理，包括佛法尚尽，况复执性外道耶？于十仙文中，一一须作具载则文烦，故于纳衣章中略出此意。得斯问意，将对前后纵横用之(云云)。

「复有婆罗门名弘广」下。第九外道，文为二：初论义、后归伏。彼无所执，直问知心念不。佛知其念，故作异说。其本有四念，佛亦作四句答者，涅槃是常、有为无常，曲即邪见、直即八正。此四义者，与其名同而意则异，故重问之，佛方为说。即云乞食是常、別请无常。曲是户蘥、直是帝幢，即是以所怀之事默以试佛。佛知其意，乃跨节用所表之理而以答之。答过其表，所以更请。然𨸎字，应门里作，《说文》云「函𨸎下柱」。今经中草下作，此乃草名，《说文》言雀麦也。后问八正能令灭尽，佛不答者，以此问意众生修道皆灭尽者，应无复众生。然至理中众生无尽，是故不答。若有可尽，即是有边。私谓：准文恐且约事。旧用此文谓弘广问终。

「善哉善哉」下，二此明归伏。其中發迹植因已久，贤劫近成(云云)。灵味以此一人例九外道，皆并是权。观师不许并，云：若见一人發迹，例九非实；亦可九人是实，反例一人非权。但诸人直云证果、不明是迹。此人欲知城知道自作守门，既發大心，非为小事。随文判之，不须尽例。

「尔时世尊」下，第十外道。有人云：此章有三，与前小异，不止化外。一为付嘱、二为降魔、三化须跋为付嘱者。以说经竟，须付嘱阿难。为降魔者，正法之障本由天魔，今以呪降令法无壅。为化须跋者，前诸外道恊邪难佛，佛降伏竟，须跋自恃不来，顾命阿难唤来得道。今明不然，皆化外道，词异意同。何者？佛大慈无量，非但当时破执，亦使将来救邪，所以顾命阿难付嘱流通。阿难现为魔羂，魔亦能羂障未来，故以神呪呪之，使二世无壅。须跋自很，表将来背化，遣阿难往召，表流通传法。故须跋来而得道，表于将来咸得归正。作此消文，化外义成，流通不失。

就文为四：初顾命阿难、二更论义、三正命阿难、四兼化须跋。初文二：先问、次答。此下是问。欲为付嘱此经兼化须跋，所以顾命阿难所在。「陈如言」下，二答。文为二：初明众魔为乱、次明阿难受乱。先众魔乱中二：先众说为乱、次神通为乱。初众说中云毘伽罗那，即是论文，亦言和伽罗那，梵音不同。然此中魔说，尽明佛法正义，不说魔邪之法。若说魔义，念阿难解之。然其常闻如来所说，才闻异义即不信受。若尔，云何为乱？解云：或说十二因缘、或说四缘、复说四谛八谛等，以为惑乱。文云三观者，有多种：一云苦无常无我；一云观阴入界，亦云观三毒。言七方便者，数人云：不净观、总別四念处，并煗法、顶、忍、世第一。成论人云：一者观色苦、二观苦集、三观苦灭、四观苦道、五观苦过、六观苦出、七观苦入，约一切法皆尔。从「世尊阿难比丘见是事已」下，二明阿难受乱。而阿难得初果，亲为佛侍，而今忽受众魔所乱。此有二义：一者迹中现受，表神呪功方能降魔；二者阿难既不在座，欲令如来顾问，文殊往复论其德业，堪为付嘱。河西解云：阿难所以为魔所恼，凡有五义：一者陈如应是对扬化诸外道，所以阿难不来在座；二者谓魔得度，故示在彼；三者欲显阿难内德八事；四者欲令阿难往召须跋；五者欲折阿难高心。

「尔时文殊白佛」下，第二更论义释疑。复为二：初问、次答。问中复二：初问具出菩萨自能流通。从「何因缘故」下，此问阿难何为独蒙顾问。「尔时世尊告文殊言」下，二答，文为三：初具述本缘、次现前称叹、三正答二问。此初具述本缘。即是如来昔于僧中，命觅侍者之本缘(云云)。「文殊师利阿难」下，第二现前称叹。若阿难在众，岂得叹美？又二：前叹八事不可思议、次叹希有。又云毘舍浮佛七佛之名，定应如此脱。有本有舍浮者，非。从「如汝所说」下，第三正答二问，明菩萨虽能流通，各有重任调伏眷属，故不付嘱。阿难下果，亲为侍者，多闻最上，所以付之。〈长寿品〉初盛明声闻不堪、菩萨堪受，今付阿难、不付菩萨，此有三义：一者前诃实行故言不堪，今明是权故言其堪。二者对扬大法弘宣深理其即不堪，于教文言受持章段其即堪能。下文自云若阿难所不知者，弘广菩萨自为宣说。深义正理即付菩萨。三者明声闻者自有与夺，夺故不堪、与故言堪。文云是吾弟者，此是从弟，但欲论近，不复言从，直云是吾之弟。所未闻者弘广菩萨当能流布者，此有三解。一冶城云：十外数中迹居第九，实是菩萨，是故佛言弘广菩萨自能流布。二者招提云：佛法之中大士何𮥍，而忽取同外道名谓能弘经，言弘广者非据一人，但能弘通教化利益即是弘广。故《大智论》结集法藏中具明其事。迦叶对阿难则出修多罗、阿毘昙，对优波离出于毘尼即是律藏。若文殊师利与弥勒等对阿难出大乘藏，是则文殊弥勒即是弘广菩萨。第三解：既非外道又非通说，別有菩萨名为弘广，如言普贤、文殊等之流。

从「文殊师利阿难比丘今在他处」下，第三正命阿难。旧明三义，而文中唯有降天魔。唤须跋应有付教之事，文少不来。今就文有五：一佛命文殊、二如来说呪、三文殊奉命、四魔王發心、五阿难致敬。第一佛命文殊，令其持呪以解阿难。文云大陀罗尼者，翻音不同，亦云总持、亦云能持。能持正法不失、邪法不起，故谓为持。亦翻辩才，是梵音兼义。正翻为持，故其文云闻是持名。其中令持呪人行于五事断辛等，悉如文。「尔时世尊即便说之」下，二如来说呪。呪之名义已如前解。但呪中云若竭裨，经本不同，或作衣边、或为土边，今以衣边为正。而有二音，一徐爱音云此是卑音，今以为婢离反。然土边作亦有二音。又云婆岚弥，其字山下风，此本是携字，若作携音者字当作[山/(几@(上/土))]。《说文》云「从岚省，从圭声。」又赖绨之字或为第音，今为提音。《说文》云「厚缯也。」然新《金光明经．陀罗尼净地品》佛为十地菩萨说十篇呪，此之一呪即是彼经第十篇拥护十地，此呪正护第十地菩萨。若尔，当知阿难位行即高，乃是十地菩萨，如来说呪而拥护之。彼经云「得此呪者不畏毒蛇师子虎狼等。」圆教一生既许超登十地，肉身未免如是等畏，故呪护之。然阿难纵非此生始证，本迹何殊？呪护之意，思之可见。若不尔者，菩萨断烦恼无复怖畏，今何得云得呪方乃免怖？故人多释：或云其事实是难知，不可浅情所度。而有一义：法身之体而无所畏，就应身为论，此当示畏。如来道登种觉尚有九恼，况乃菩萨。皆依前释。「尔时文殊受呪」下，第三文殊奉命。「魔王闻是」下，第四众魔發心。「文殊与阿难俱」下，第五明阿难致敬。但古来呪文不译，而有五义：一是三宝名、二四谛名、三空境名、四胜行名、五鬼神名。总此五义，故称为总。能持善不失、持恶不生，故名为持。三宝名者，《请观音》云「南无佛陀达摩僧伽。」但三宝名种种不同，或当如此，所以摩竭大鱼闻三宝名即便合口。四谛名者，《贤愚经》中闻四谛名鹦鹉生天。空理名者，真境无名无所不名，故闻此空名即便悟道成圣断惑。胜行名者，《大品》言「般若波罗蜜是大明呪无上明呪。」又《请观音》明六字章句，即六妙门：一数、二随、三止、四观、五还、六净。鬼神名者，一者善神王名、二者恶神王名。

「佛告阿难是娑罗林外」下，第四兼化须跋。文为三：一缘起、二论义、三归伏。初缘起又三：一告阿难、二阿难奉命、三相随而来。初文须跋陀罗，此有二翻：一云好贤、二云善贤。虽得五通未舍憍慢者，慢是散心之惑。既得上定应伏下惑，而言未舍憍慢者，数论两解：若依数义，慢从他使背上而起。彼既得非想定，即缘彼地而起慢也，故言未舍憍慢。若依论解：慢是散心烦恼，此实已伏，非想一地犹有慢在。且慢本自高，而彼得下定，我心殊多。以有我心故，得名为未舍憍慢。生一切智起涅槃想者，此是须跋长存之想，谓生一切智想及涅槃想。又云其人爱心习犹未尽者，可有二义：一云此是善爱，谓父慈子孝之爱。此乃有烦恼爱，故生此心，但生判属世中之善。而谓为习犹未尽者，未必便是习气，但明数起。此善其事既数数习不已，是故便云习犹未尽。二者此论烦恼之习。若烦恼习，有二解。旧云：要永伏断方始起之，即是所用。二解：明凡夫所起之习，而言未尽者，以其得上地定伏于重惑，余轻者在，故云习犹未尽。

「时须跋陀到已问讯」下，二是论义。文为二：初论业行、后论解脱。初业行者，即是世间解脱即出世间，具与佛论世出世二事。就前文为四：此下第一求听。「佛言今正是时」，第二佛许。「瞿昙有诸沙门」下，第三彼正问佛。四如来答。前二如文。第三问佛中，不云是其己义，但言世间有诸沙门等皆作此说。何故不自出己义宗？此亦有意。前来闻佛破诸外道所立之义，所以今时不自立宗，恐为佛破，直举诸人所解问佛，明一切善恶果报皆由本业，无有现身起业及现因缘。有业之义殊近正说，但无现在因缘，即便为邪。只因过去之业能感苦乐二报，若现在能修断苦乐报，既能修道现在此身便得涅槃。故云一切众生苦乐果报，皆悉不由现在之业，因在过去，现在受果；现在无因，未来无果。「若有沙门」下，第四佛答。文自为三：初难彼邪说、次责其邪师、后为明正义。此下先难彼邪说，有四重假设，皆立一彼一我相对，文皆可见。从「我言仁者」下，第二责彼邪师。文中言彼若见答富兰那，然须跋之师实是欝头蓝弗，故下文云汝师欝头蓝弗利根聪明。而今言是富兰那者，是假设之词。兰那是六师之宗，其人邪见拨无实不说业行，但云假使是火师富兰那者，亦须并责。文云下苦因缘受中上苦不者，实论因果则下因得下果，亦有转障，随缘不定。故言下因得中上苦、上因得下果，可有转障。又云能令乐业受苦果不者，谓行善是乐业，而转于地狱获报、人中受果，即是乐业受乐果也。苦业受乐果者，即是为王除贼，此是苦业而得富贵，是苦业受乐果。令无苦无乐业作不受果者，此非无起之业为无苦无乐，今以下善为舍受之因，即是无苦乐业。随缘异故都不得报，故云不受果也。又文云能令无报作定报不者，此非超然无报，正谓无定之报能令作定报不？

「仁者当知定有」下，第三正义。

「仁者若以断业因缘力故」下，第二论解脱义。此有五番，此初番也。「世尊我已先调伏心」下，第二述已自陈。「佛言汝今云何」下，第三重责。「世尊我先思惟」下，第四，文云我先观欲是无常无乐无净者，然外道所观多作六行，谓苦、麁、障、止、妙、离。若佛法弟子作八行观，谓无常、苦、空、无我、不净、如痈如创、如毒、如箭。今此须跋亦作八观，但例而为言，应观欲界为无常无乐无我无净，而今独不言无我者，以外道为我修禅令我出离，无无我观。然此须跋次第断三界烦恼，得非想处谓为涅槃，是先谓心。「佛言汝云何」下，第五如来重破。汝虽言调心，而犹有计非想处而为涅槃。涅槃无想，汝自计之，岂是调心？前断三界思惟烦恼，是除麁想；而复计有涅槃，是存细想。其中云汝师欝头蓝弗后退非想定作飞貍身，所以然者，此外道本欲界身得非想定，为众鸟所闹，乃發誓愿：愿作飞貍残害鱼鸟。后时退定，遂受此身。然其得定以为涅槃，生大邪见，后堕无间是受恶身。

「世尊云何能断诸有」下，第三归伏。文为三：一请说无想之法、二时众得益、三须跋悟道。私谓：此悟道文少，应如后分。此下请说无想之法，又二：先请、次答。答文自二：初略、后广。此初略说实想者，若从境为名应言实相，若从智为名即云实想。想是智名，相是境名。「须跋言云何」下，第二更请广说。于中先请、次佛答。答中文云随所灭处名真实想者，此有二义：一者以真实智断诸烦恼，故云随所灭处；二以此空遣于俗有，故言随所灭也。又言名第一义谛第一义空者，涅槃果上亦有此名，如〈师子吼〉初说。今文中则正明真空为第一义，下智观故得声闻菩提，中智得缘觉菩提者。古来有解，谓三乘异观。今此文中明三乘同观第一义空，但智有下中成三乘別，例如三兽度河得水深浅。三乘同观中道，深智即得无上菩提，浅智但得辟支与声闻菩提。「说是法时十千菩萨」下，第二明时众得益。文云得一生实相二生法界者，谓十地补处大士以为一生，九地则是二生。若具论者，则如《法华经》损生义说。「须跋陀罗」下，第三明须跋悟道。应有正付嘱，而文来未尽。开善云：自斯已后几可哀伤。然皆已蒙作得度因缘，故如来灭后得道不一。今经教满足，唯宜自励，脱复不遇，没苦如何？《居士请僧经》云「《涅槃》后分更有〈烧身品〉、〈起塔品〉、〈嘱累品〉。」此文三品不来。