四相品上

四者，数也。相者，如经以四种相开示分別，大般涅槃显然可见，从此立名。前诸问答皆含三德，义略不彰。此品答其愿佛开微密广为众生说之问，明四相解般若，明三密解法身，明百句解解脱。今解般若，从此当名，故言四相。问愿佛开微密，又云演说于秘密。开演云何？旧释云：昔说法身般若无解脱，今开涅槃具足三德。此但解开，未明于说。开善云：四相答开密，现病答说密。此示两文，未判其异。兴皇云：竖论是开，横论是说。昔以无常覆常，今以常覆无常，更互相覆今昔两覆。迦叶请开佛，明今昔两说是涅槃二用方便，同显非常非无常。复次昔三点无常，今开是常。昔教直言自正正他是为四相，今开为般若；昔直言此身纳妃生子，今开是法身；昔说有为解脱，即是智上意地能缘，今开为解脱。此三皆常，并是涅槃方便，此即竖明开微密相。若横释者，昔欲说常而不得说，为于邪常，今始说常二用具足。下文云「昔说有余，江河回曲；今说无余，河不回曲。」今昔相成共显一道，此即横说微密相也。是义不然。常、无常、亦常亦无常、非常非无常，此之四句皆覆正理。故《释论》云「般若波罗蜜，四边不可取，邪见火烧故。」又是四句皆方便门，譬王密语智臣能解。又此四句对治四执。又此四句皆是正理，故云一切诸法中悉有安乐性。若尔，悉皆相覆，那独言常与无常更互相覆，不言余二？论其方便，那独言常与无常独是二用，两非方便耶？论其开密，那独言开非常非无常，不开三句？偏僻自坏，其间并决，可自思之。今明四句悉互相覆，通是秘密；四句互治，通是方便；四句即理，皆得开秘皆名涅槃。如是悟解名开秘密，如是敷演名说秘密。更以四句重分別之。自有开非说、说非开、亦开亦说、非开非说，就自行为开，教他为说，自他双明则亦开亦说，不自不他则不开不说。今之四句该括凡圣，不独在佛。又一一句各论开说，自行显理名开，自说己证名说，说中二者分別法相名开，如分涅槃以为四相名开秘密，通涂广演名说。兴皇只是此之一句。自行化他有二者，令他同己所得名开，己法授他名说。不自不他亦为二者，至无至处名开，常无所宣名说。如是分別开秘说秘，差別之相亦无差別。旧云：此品明三密，不明三德。亦云：此品明三德，不明三密。又云：只明三密即开三德，开口密是般若、开身密是法身、开意密是解脱，三据不同而为三章。今家用此三章消文。然呼为三密亦互相有，而从多判以为三密。

约四相广开般若，一则破偏、二则显圆。何者？昔说般若无相离相，今明般若即相无相。只般若是四相，只四相是般若，即相无相、不求无相。显圆者，开于涅槃以为四相，涅槃寂灭尚无涅槃，而四相无缺。虽开四相，四相一相即大涅槃。从涅槃开四即俗谛，四相即一相是真谛。一相即四故非一，四相即一故非四，非一非四名大涅槃，不并不別不纵不横方显圆意。约十界身开法身者，亦破偏、显圆。昔说法身无我，今用无我而我、我即无我，例如般若(云云)。约百句开解脱者，亦破偏、显圆。昔离百非绝四句名为解脱，今解脱即百句、百句即解脱，解脱即非、非即解脱，例如前说(云云)。

就口密为二：先正明口密、次兼明身意二密。初正明口密中，文为二：初明四相、次料简涅槃。初又二：一明一相四相、次明四相一相。初为三：初标、次列、三解释。文自为四。然自正与善解是自行，正他与答问是化他。就自行中有化他意，从多则自行，摄化他亦尔。就口密中通有身意，而多属口，身意亦尔。标大涅槃一也，开示分別四也。就自正为二：初明佛自正、次譬比丘自正。初云若佛如来者，即是正人。见者，正智。诸因缘者，正缘。于境而有所说，即是正教。明正人中举二号者，佛是正觉，如来与佛其义不异。此之二号自正义便，故言若佛如来。又复见者，是用。佛眼照因缘境，实相非因故非自，亦不在缘故非他，不共、不无因，了达实相，名之为见。以见正故，所说亦正。

次譬比丘者，佛境难解，举浅况深而令易了。又为三：一见火、二誓、三结。见火聚者，火从缘生。推此火聚，火为自生？为从薪生？为薪火生？为离薪火生？若火灭时，为至东方南西北方耶？生无所从、灭无所至，火聚因缘四不可取，邪见所烧。观身亦然，不有、不无、不亦有无、不非有无悉不可得，是名正见。

次「便作是言」下，因见立誓：我宁抱是炽然火聚终不邪见，若有若无乃至非有非无亦不邪说；十二部经佛僧三宝，抱火烧身誓不邪见，利刀割舌誓不邪说。若闻他说亦不信受，明自正见不为邪动。于此说者复生怜悯，明其自誓不为邪行之所灭没。比丘正见及以正说尚复如此，况复诸佛。

三「应如是」下，如观火聚破身见定执，结成自正。旧有问云：汝开涅槃以为四相，自正正他而为两相。亦应开一宝以为三宝，自觉觉他应为二宝。宝不开二，自正正他岂为两相？观师答云：教门不同，何得尽例？为缘异说。今若例之，自觉觉他同就佛智，但是一宝；自正正他约自他相，他相非自，不得为一；自觉觉他，智唯佛智，不得为两(云云)。

就正他，文为四：初以欢喜正他、二以无我正他、三以常乐正他、四以第一义正他。初文者知而故问。令汝欢喜，岂非世界？以无我无常调伏贤圣令生善根，岂非为人？出世常乐破世无常，岂非对治？若欲远行宝付善子，即第一义。寻文会义，理甚分明。夫乳养婴儿止可含酥，若耎强食，食俱不可。正他亦尔，从微之著渐而正之。女人能生，譬慈是善本。婴儿，譬初信。始生乳养，譬闻法自资。含酥，譬赞叹欢喜。赞叹逸美益更成病，故云多含儿酥将无夭寿。酥尚莫多，况强耎食。喜逸妨道，况生善与对治，故须筹量。含酥譬世界，故文云「如来实说令我欢喜。」又女人心疑，含酥太多不得听法，佛为解释令得专心，是正他相。又婴儿稍大，节乳与食，此譬劝进生诸功德，即为人也，文云「亦说无常苦空无我。」又儿长大能自行来，硬食尚消况复耎乳，譬功德稍著，堪可切磋弹斥对治，故文云「出世三味破世三味。」又儿长大委业示宝，此譬生善破恶已周，归宗会极入第一义，故文云「应以宝藏付于善子。」推此经文须作四悉。就欢喜正他，文为五：一女人默念、二如来故问、三女人叹佛、四请法多少、五结其欢喜。旧四释。一云：正说法时此女人来。二云：不尔，佛于尔时已年八十，呼女为姊，岂有老姊乳养婴儿？盖引昔事。三云：佛化为女，例如化童。四云：都无此女，假设寓言。从「世尊如是」去，是生善正他。旧用此语以合上譬。又云女人称佛以为世尊，或云是佛自称世尊。今将此文成前起后，若消不消即是成前，说无常等即是起后。文为三：初成前欢喜、次「亦说下」正是生善、三「若佛」下料简不堪对治(云云)。「复告女人」去，是对治正他，文为二：先牒不堪；次明对治，以出世三味对破世三味。然醎酢苦是凡夫报味，无常苦无我是贤圣道味，凡圣合称为世间三味。甜辛淡亦是凡夫报味，常乐我是出世道味，合称出世三味。此別有意(云云)。「复告女人」去，是第一义正他，文为二：初以三悉即是恶子不付宝藏、后第一义名为善子即付宝藏。不付声闻，故不以真谛为第一义。又取声闻为生善者，既非独大乘，此乃小大通共以为四悉。当知是家则为有佛者，佛是常义又是觉义，觉即解义。此人解常，故其家有佛。

三者能随问答，文为二：一正释能问答、二唱断肉。初文佛举无方之问，须作无方之答。但约一施为端，余事例尔。若不施名施，应不持戒名尸，乃至不智名般若(云云)。答有五句，例为两释：一初不知彼不食鱼肉，以鱼肉施；彼既不受，于我无损而成大施。二云先知不食，欲显彼德故以施之，于我无损、于彼著名。又见作福随喜不障，亦是大施。又见苦者方便解之，不损一毫而名大施。「迦叶白佛」下，二立断肉制，有六番问答。初番唱断肉。有师十义释应断肉：一云皆有佛性尽应作佛；二云诸佛菩萨变化无方；三云眷属轮回；四云同四大五阴；五云精血不净；六云恕己不能而欲啖他；七云本自无怨横加酷害；八乖菩萨化道；九食少罪多，既不断肉望十方有分；十怨对无穷，若杀一生五百生偿，故不应食。如食子肉者，父子同体天然之慈，垂泪而咽无耽味心。一云有其昔事。昔国王在路，饥食子肉以度险道。二云子舍身肉，供养父母。三云举譬，如食子肉。四云非但食肉如子肉想，凡受施时及果菜等，皆他命分，如子肉想(云云)。第二云断大慈种。有三解：一云佛是大慈、二云初地是大慈、三云性地是大慈。大慈必借小慈为种，若食肉者则无小慈，故言断种。又云只众生是大慈种，定应作佛，《华严》名诸众生以为佛子，食之即是断佛种也。第三云三种净肉，即是不见、闻、疑。有二解：一云不见为我杀，不闻疑亦尔。二云若不见不闻但令是杀，不问为我不为我。若是不疑，须云为我。第四番明十种不净肉者，下〈梵行〉云：人、蛇、象、马、猪、狗、鷄、狐、狮子、猕猴。猕猴似人，蛇似龙象，马是济国之宝，猪狗狐是鄙恶之畜，狮子是兽王，人是己类。九种清净者，即是见闻疑各有前后方便及以根本(云云)。第五番明美食。若随他语言是美食，若随自意不言是美。第六番云。五种牛味，乃至金银盂器悉不应受。

佛答为八。一诃不应同尼犍裸形自饿饕餮，若过若不及也，此中应自斟酌。如宝物者，起重贪心，尚不应畜。如五味者，非正身分，故听受之。岂如尼犍一向制之？二明须识如来开三遮十之意，那得同彼外道见乎？以为众生不可顿断，先断三种，相三种外故；次断十种，次断十种之外；断贪想故一切悉断。三顿制诸弟子悉断一切肉者，对昔唱今，而菩萨戒中久制轻垢之罪，为度众生虽现食肉而实不食。四明食肉怨嫌长远化道不行，与众生隔绝(云云)。五明执小乘食肉，谤大顿断，起恶争论。六明食肉多起恶事、七除饥年污器、八结制，悉如文。

云何善解因缘义，即第四相。若通论者，预是经论皆是假名因缘之教；若別论者，三藏事相是因缘教。今文偏指戒律者，如欲制戒先须缘起，次明戒体，后广出相，故名为因缘。余两藏少，不如此多，故不別指。就文为二番问答。初假设四问：一问何不顿说、二问堕、三问律、四问木叉。先一是总，后三是別。如来何故不为弟子顿说五篇七聚令其修行，待其有犯方始制耶？波斯匿者，此翻和悦。王多仁慈，若不醉时恒怀爱念，若得酒时应死判生(云云)。佛在其国，欲制盗戒，问王：国法盗几入重？王答五钱。佛依国法，有事制立多问于王。今标国主，意在于此。深妙义者，何不顿说篇聚戒律？戒是大乘常乐我净，故言深妙。第二问堕而不问戒与毘尼，诵者义得相兼。木叉名解脱，毘尼名灭，只灭兼解脱。问木叉，兼得毘尼。律有二义：一诠量轻重、二者遮制。今取遮制边，兼得戒义，戒是遮止，律摄。诵者书之在文为律，暗讽在口为诵，一体而有两名。佛答四问，更重答木叉，旧用此为五问(云云)。就答中不次第，初答木叉、次答堕、三重答木叉、四答律、五答总问。初答木叉者，知足净命是其义也。次答堕者，堕通轻重，若犯五篇则堕四趣，堕义则通。又复堕者偏在犯重(云云)。又堕者长养，此偏在轻。轻堕二涂，重在地狱。「波罗提」下，三重答木叉。「律者」下，四答律。初一句直顺入三藏，入戒威仪即毘尼藏、深经即修多罗藏、善义即毘昙藏。《十诵》唯九十。《弥沙塞》九十二，一尼不病不得往说法、二回僧物向己。今言九十一者，复是教门广略。五「或复有人破一切戒」去，是答总问何不顿说？所以不得顿制五篇者，恐人屏破。若顿制五者，恐人不敢持。所以渐渐从轻至重。具足者，具一切恶。尽一切相者，一切善也。无有因缘者，无复佛法因缘，亦是拨无因缘。

「尔时有善男子」去，第二番假设问如来何不预说。文为二：先问何不预说、次问将欲陷坠，在文可寻。佛答为二：先答陷坠之讥、后答不先之意。于中有譬、有合。初譬中作轮王譬，又有三意：初说十善，譬顿教；次行恶者渐断，譬渐教；三行圣王之法，即舍位出家，譬会渐归顿。合文亦尔。于中二：先正合、次举轮宝明开合意。初虽有所说，合顿意也。要因比丘合渐意，乃见如来法身合会顿意。次举轮宝譬三宝不可思议者，显如来顿渐开合若先说不说，皆非众生所能图度，故不可思议。

从「复次自正」去，是第二明四相一相。前分別显示大般涅槃，故明一相四相；今明是一一相即，大涅槃等无有异，故明四相一相。若定一四，岂得一四？故知非一非四得说一四。他以异体一体三宝为例。今明不尔，异体三宝是小乘，非此流例。一四四一皆大乘意，一体三宝三宝一体可得类之。亦如上文总称涅槃，別称三德(云云)。就文为二：初正明四一、后反质释疑。初正明者，证名自正。常破无常是正他。因问广衍为答问。分別三点为因缘，名异体同，更非別法，故是一相。上文以法身为別、涅槃是总，今以涅槃为別、秘藏为总，是故不同。然显名法身、隐名为藏，或时为总、或时为別。解脱与般若既等无有异，例亦应然。次反质中有疑有质、有答有通，可寻。问：四相一相是四悉不？答：义理应通，观其文相亦可例作。大般涅槃即第一义，为声闻说常是对治，因问广说即为人，三点而成即世界(云云)。

「佛告迦叶」去，第二料简。若涅槃即四相等无有异，何故料简涅槃不料简四相？四相名异于昔，涅槃名与前同。昔灭因缚，无依无正名为涅槃，故灭烦恼已无別涅槃；今涅槃灭烦恼已有常住法。昔涅槃灭诸有，今涅槃有妙有；昔涅槃无有依报，今涅槃有所师法；昔涅槃无正报，今涅槃有如来。若不料简，无以取异。文为四：一佛料简、二迦叶论义、三领解、四述成。

初佛料简为二：先假作五难，一明灭惑、二明灭有、三明灭依、四明灭正、五通灭有。皆引昔教，悉据佛意，可寻。次「若有人作如是难」去，是佛作答。为三：初诃、次答、三结异。初诃有通、別。通诃是邪，以偏难圆，故言邪难。次「迦叶」下別诃。迦叶不应者，不应名同混令无常，故言不应忆想。

次答，为三：初答灭惑灭依两问。文云灭烦恼者，者谓主者既无烦恼，主者依报则无所属，故不名物。若依昔义，指此无物以为涅槃；若依今义，只是所离。「何以故」下即明所得毕竟是净，寂静是乐，无上是我常，如文。今之涅槃所离所得，与昔为异。次从「灭尽诸相」去，是答灭有灭正两问。相即是有，兼于正报。若依昔义，灭有灭果即是涅槃；若依今义，只是所离。「无遗余」去，明所得无有遗余是乐，鲜白是净，常住是常，不退是我(云云)。三从「言星流」者，答第五通问。星流即烦恼灭，有余涅槃；散已寻灭不在五趣，无余涅槃。若依昔义即名涅槃，若依今义只是所离。皆是常住无有变易，即是所得与昔不同。三「复次迦叶」去，结定其异。昔涅槃中无正报人，今涅槃中有于诸佛。昔涅槃中无有依报，今涅槃中有法为师。昔涅槃中无有诸有，今涅槃中而有妙有所谓恭敬。昔涅槃灭烦恼已无复有法，今涅槃中有常住法。以法常故诸佛亦常，此仍略语，若具言之，以法乐我净故佛亦复然(云云)。

次「迦叶复白」去，论义。两番问答：初番中先问次答。初问中，文有二：似作三难、似约烦恼业有。初云烦恼火灭如来亦灭者，由烦恼故是故有人，烦恼既灭何得有人，而言如来常在不变？次意言迸铁赤灭莫知所至，良以业运业灭则不能有至，云何而言常乐我净？下文云「铁热赤色灭已则无复有」，良以惑业故得有有，烦恼业灭那得妙有？次佛答言。铁是凡夫，如来不尔。今明凡夫二义：外道世智断惑，还更得生，即是凡夫无常。二乘断通惑已，复生別惑，亦是凡夫无常。如来不尔，不同二边，是故名常(云云)。「迦叶复言」去，是第二问答。此问还蹑前两意，先问次答。初问中意者，凡夫灭惑还更得生故是无常，如来既灭亦应还生犹是无常。次佛答，中二：初弹非、次转譬。初弹不应。何者？佛非两凡，久尽通別，岂生烦恼？故言不应。次转譬答。凡夫体热，如铁难融；佛智猛盛，如火然木灭已有灰，灭烦恼已则有涅槃。坏衣斩首破缾，物谢于前、名生于后；烦恼灭已获得涅槃，不同汝问。

三「迦叶」下，领解，如文。

四述成者，后宫是统化之境，譬阎浮提。后园是赏玩之所，譬常乐我净(云云)。

「迦叶复问我已度」去，是第二广开身密。六道殊形为遮，皆圣所作，余人不能。今皆开显法身之密。前开般若为四相，合四相为涅槃。涅槃即是法身解脱，此以一周开口密已，今更开法身出种种身，合种种身只是涅槃般若解脱。他谓一物覆一物开、一物显一物隐，故各开各显永不相关。理岂然乎？只覆于开、只开于覆，成论人谓：此是权巧，于凡不解。今明，若此不解，余何可解？地人云：是法界用。今明，岂离体而有用？他明巨细相容是圣人之术事，今明何有一术而非因缘？因缘即空即假即中，唯应度者乃能见之，宁非因缘？因缘妙慧，能以一尘容于无量、无量容一尘，延促过现、引掷此彼，自在无阂。庄周达体，化为蝴蝶。又识己梦往至天涯。昏恍尚然，况复至德者哉。

就文为二：初开身密、次论义。初开密为两：一问、二答。问为四：一领旨、二正难、三结问、四请答。初如文。次难者，耶输此言名闻，罗睺此言宫生(云云)。三四如文。答为三：初总非、次诫听、三正答。初如文。次「是大涅槃」下，诫听。「若有菩萨」去，是正答。正答又二：初通举菩萨住大涅槃，有八复次；后別举释迦。初文又二：初七复次正释、后一总结。初中旧解菩萨住大涅槃为三。一云：是佛，应为菩萨示作因人为能住果，故言住大涅槃。二云：不尔，若是佛者，还是佛在涅槃，何谓菩萨住涅槃？住者有二种：一信住、二真住。既是因人，但是信住。有人难此两解：若其是佛，应为菩萨，此还是佛住于涅槃，非关菩萨；若是信住，何能作于如是大事？夫涅槃体逈出因果，虽非因果而能因果。若将因人来望涅槃，云涅槃是因，因人住故；若将果人来望涅槃，云涅槃是果，果人住故。例如正性非因非果而果而因(云云)。今明圆菩萨从初發心常观涅槃行道，故上文云「一切众生皆悉安住秘密藏中。」圆教菩萨何以不能住大涅槃？所以明菩萨者，举因以显果。因尚若此，何况于果。此义自成。何故？言佛应作菩萨，复何故云菩萨不能作诸变现？下文云「菩萨住大涅槃，修种种行。」何意不能住大涅槃种种神变？故不用彼解此。七复次并从少至多，初直举一须弥八芥，乃至十方入尘，展转相望，弥显不可思议之妙。次总结，可知。「善男子我已久住」去，次別举释迦。文为三：一略明化道之法、二广辨方便之处、三总结。初如文。次「于此三千」去，广辨方便之处。又为三：初总明三千施化、二別明阎浮施化、三总结诸方便。就別约阎浮，又为四：一此生应现、二明余生、三重明此生、四重辨余生(云云)。初此生中，言摩耶者，《贤劫经》翻极妙，《瑞应》翻曰妙，又翻大智母。十方各行七步者，河西云：象王初生即行七步，如来示同象王行故。冶城云：示过六道，故行七步。《大善权经》云「各行七步，应七觉分，觉未觉故。」南方言作上福田者，河西云：梵本以南方为右，右是便手，明佛法以净戒为便，故为上福田。开善云：南是阳方能生万物，故言福田。西方示七步者，河西云：西方是后，故曰生尽为最后身。开善云：西是秋方，谓言死地。北方者，河西云：梵本言胜，故云已度生死。东方是诸方之首，生长为义。从「我于阎浮提示现出家」，是第二辨余生。若依一方示现出家，即生成佛；今言四果，故是余生。又盖由众生感见不同，若作今生者，亦有此事，二乘之人咸言如来是阿罗汉。《释论》云「声闻法中阿罗汉地名为佛地(云云)。」「为欲度脱」去，即是第三重辨此生成佛之事。输头檀亦云阅头檀，此云白净，亦云净饭(云云)。瞿昙者，《善见婆沙》翻为灭恶，《阿含》云纯淑。「我又示现」去，第四重辨余生(云云)。

「迦叶复言」去，第二论义，有两问答。此中论义牒前灯灭，譬灭已永不复生，何得无方楞严示现？将前意难后义。答文为三：初诃其问、二举譬答、三反责迦叶奉答因以为难。佛答，文四：一诃问、二定宗、三会譬、四料简。初二如文。三会灯灭，云是罗汉涅槃，永灭不生；如来涅槃，灭而不灭、无生而生(云云)。「若更」下，四料简。中云那含不受生者，一云不受欲界生，大乘那含不受二边生也。