第一项　全论的组织内容

《阿毘昙心论》，一般以为是这一系列论书的开始。我在《印度之佛教》，早就指出：《阿毘昙甘露味论》，实为《阿毘昙心论》的蓝本。现在这先从《甘露味论》说起。

《甘露味论》（或没有论字，或称为经），二卷，十六品，末署：「得道圣人瞿沙造」。译文简洁明白，为旧译中难得的译品。僧祐的《出三藏记集》，知道这部论的名字，却没有见到论本。《历代三宝纪》，姑且附于「魏吴录」。所以现本题「曹魏代失译人名」，其实是没有文记可证明的。如从使用的译语来说，可能为苻秦时代的译品。

《發智》与《大毘婆沙论》的精思密察，使说一切有部的阿毘达磨，成为说一切有部的正宗；在部派的论义中，放射了万丈光芒！可是，也就为说一切有部带来了困扰。过分繁琐而不易把握精要；过分杂乱而没有统贯与次第；偏于分別，失去了佛法的引导实践精神。所以，精严的论义，虽然造成了少数大论师的崇高威望，而对一般初学者来说，真是可望而不可及，实在难学！《甘露味论》的撰述，可说就是从精要、组织、实践的方针，而予以补救，成为阿毘达磨的入门书。

《甘露味论》十六品，品名与次第，虽还有不少可商榷的，还不能完全弥补阿毘达磨的缺点，但大体来说，极为成功，不但开展了组织的，精要的新趋向，而且出發于实践的立场，为一说理与劝行的综合作品。可惜后来者，不能继承这一精神，使他得到更高的發展。全论的组织次第，应这样去理解。

如来说法，总是先说「端正法」——布施、持戒、离欲生天法，这是修学佛法，而共一般的基本善行。「得财富，得生天，得解脱」，为学佛的目标。因此，首立〈布施持戒品〉。离恶趣而生人天，离三界而得解脱；三界众生的情况是怎么的？三界有五趣的分布；五趣有寿命的延促：立〈界道品〉。众生的乐著生死而不离（四识住），延续而得住（四食），生育情形（四生），死生过程（四有）：立〈住食生（有）品〉。这两品，是对于众生世间的说明，认识自己现在所处的地位。在《俱舍论》中，这就是〈世间品〉的内容。这样的众生世间，由何而来？「杂心中，缘杂垢，起杂行，杂行中受杂报」。杂报的世间，由于众生的行业，立〈业品〉。上来为世间业果的分別，富有道德的，宗教的意味。进一步，从众生世间而深入到五阴（法）世间，从假名的世间业果，探求到实相的诸法体用。先从杂染的有漏法，说到一切法的自相共相，立〈阴持入品〉。次说一切法的力用：1.有为的依待用，如四相相为，二行（相应行、不相应行）俱起，因缘相生。2.心法的相应用。与上总立〈行品〉。3.众生的缘起用：有支的相续缘，六种的和合缘，立〈因缘种品〉。4.染净的增上用：略说为三毒与三净，广说就是二十二根，立〈净根品〉。这四类，都在说明诸法相关的力用。依上说，生死所由的杂染根本，是结使，立〈结使禅智品〉。品名不大恰当。这一品的内容是：一、明结使，二、明结使应断。应断中，明二道断结，九种断智，二事断结，三时善修。这是扼要的说明结使的应断，与如何修行，为引起下文张本。从〈界道品〉到此，说明了佛法中应知应断的内容。这应该从事修行断惑的实践了。一、所经历的位次，从凡入圣而到无学的进修历程，立〈三十七无漏人品〉。二、所修的道：1.智，立〈智品〉。2.定，先明泛通一般的修定次第，次说专属佛法的趣道断结。大概的说，这就是〈定品〉与〈杂定品〉。但〈定品〉的末了，修三观（不净、数息、种），依九地，念十想，已是趣道断结的引论了。3.觉支，总论戒定慧的修道项目，立〈三十七品〉。从〈三十七无漏人品〉到此，是佛法所应修证的。综合前文，表示了阿毘达磨的完整体系。下面，还有〈四谛品〉与〈杂品〉。〈四谛品〉已非常杂碎，但可以说：在「杂摄余义」以前，有总摄佛法的四谛法门。所以，观四谛，得四信，修四事，依四行，可作为阿毘达磨的结论。四通行以下，可归入散摄论义的〈杂品〉。本论的组织内容，大科如下：

　　　略示道基……………………………………………………………布施持戒品　　　　　　　　　　　　　┌业果┬世间……………………………界道品住食生品　　　　　　　　　　　　　│　　└行业……………………………业品　　　　　　　　　　　　　│　　┌自性……………………………阴持入品　　　　　　　　┌应知应断┤体用┤　　┌有为依待………………行品　　　　　　　　│　　　　│　　└作用┤心法相应……………┘　　　　　　　　│　　　　│　　　　　│众生缘起………………因缘种品　　　　　　　　│　　　　│　　　　　└染净增上………………净根品　　　分別法义─┤　　　　└缚解……………………………………结使禅智品　　　　　　　　│　　　　┌行位……………………………………三十七无漏人品　　　　　　　　└应修应证┤　　┌智慧……………………………智品　　　　　　　　　　　　　└行法┤禅定┬修定次第………………定品　　　　　　　　　　　　　　　　│　　│　　　　┌…………┘　　　　　　　　　　　　　　　　│　　└趣道断结………………杂定品　　　　　　　　　　　　　　　　└觉支……………………………三十七品　　　结示宗要……………………………………………………………四谛品　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌…………┘　　　散摄余义……………………………………………………………杂品

第二项　西方系的阿毘达磨概论

《發智论》是说一切有部的本论，受到论师们的崇敬。此外，要算西方大师世友（Vasumitra）的《品类论》。世友本为《發智论》系的名学者，但他多少重视阿毘达磨古典。所以在方法上，不受《發智论》的拘束，而著重定义与教义的组织。如《品类论》的〈辩五事品〉，就是典型的杰作。在义理上，也不重视成就不成就论门。经世友等多数论师的论究，迦湿弥罗（Kaśmīra）论师，出来集成了《發智论》的释论——《大毘婆沙论》，《大毘婆沙论》为阿毘达磨论师的共同业绩。然由于迦湿弥罗论师的过分推重《發智论》，以《發智论》及迦湿弥罗论师的见解为定量，以阿毘达磨的正统自居，这才对继承《品类论》的学者，如立义与毘婆沙师不合，就被称为西方师、外国师，而自然的分化为两大系。这些，已如本书第七章第一节所说。从这一观点来研究，就清楚地看出：作为《發智》与《大毘婆沙论》入门书的《甘露味论》，是属于西方系的。

一、《發智论》，当然是本论依据的主要内容。如《發智论》的「六因」说，「九十八随眠」说，都为本论所采用。也有直引《發智论》文的，如说：

「一心时心心数法，是谓世间第一善根。有言：信等五根是世间第一法。如实义，一心时心心数法，是世间第一善根」。

「缘诸法中结使应离，是为断。有断未离。云何断未离？得苦智未得习智，习谛所断，苦谛所断」。

本论采集《發智论》义，次第也有一致的。如先说「罗汉后心」，次说「四有」，就是《發智论．见蕴．念住纳息》的次第。

二、《大毘婆沙论》，是编纂集成的。所以本论与《大毘婆沙论》引文的一致，不能成为參考《大毘婆沙论》的证明，因为可能參考各家的论书，与《大毘婆沙论》一样。然细加研究，觉得本论是參考了《大毘婆沙论》的。如1.《發智论》说「顶」善根，依〈波罗延拏颂〉：「于佛法僧生小量信」。而佛为阿难（Ānanda）说的：「于五取蕴起作有为缘生法中，思量观察，此是无常苦空无我……是名为顶」。《大毘婆沙论》曾加以会通；《甘露味论》就进一步的综合起来，如《论》卷上(大正二八．九七三上)说：

「信三宝；若信五受阴无常，若苦空非我。如是缘四谛十六行，胜煖法故说顶」。

2.《發智论》仅说世第一法、顶与暖。妙音（Ghoṣa）《生智论》等，说四善根。《大毘婆沙论》在〈世第一法纳息〉的广说中，參差的说到了四善根，并引西方尊者的十七门分別。本论简明而顺序的，叙说四善根，完全合于毘婆沙师的正义。这显然是综理《大毘婆沙论》二至六卷，而撷取他的精要。3.如〈三十七无漏人品〉，所说的随信行到俱解脱一段，勘对《大毘婆沙论》，不能不认为这是撷取了《大毘婆沙论》卷五三、五四的内容。4.关于心所法，本论列述十大地法，十大烦恼地法，十小烦恼地法，十善大地法。这一心数法的组成与次第，出于《大毘婆沙论》四十二卷；《品类论》的〈七事品〉，原本还没有十善大地法。本论曾參考《大毘婆沙论》，是无可怀疑的。

三、《甘露味论》与《品类论》，关系非常密切，如〈行品〉的相应行与不相应行；四无记根，出于《品类论》的〈辩五事品〉。〈智品〉的十智，出于《品类论》的〈辩五事品〉，〈辩诸智品〉。〈业品〉的身口意三行，善不善无记三行，见思不断三行，现生后报三行，乐苦不乐苦报三行，次第与文句，都与《品类论》的〈辩摄等品〉相合。

四、《甘露味论》引用《發智论》、《品类论》、《大毘婆沙论》时，应重视本论的综合性与發展性。如：1.不相应行，《品类论》虽概括的说：「复有所余如是类法，与心不相应」；但没有说异生性。〈辩摄等品〉有异生法，意义也不同。对于这，本论不取异生法，却综合了《品类论》的不相应行，及《大毘婆沙论》所说的异生性。2.《發智论》成立的九十八随眠，本于经说的七随眠。《品类论．辩随眠品》，明九十八随眠，又立十二随眠。本论以为：如不分界与部，随眠应只有十种，所以说：「实十使」。这是约随眠自性，开见随眠为五见，合欲贪及有贪随眠为一。这一随眠自性的分別，成为后来阿毘达磨论师的正义。

　　　┌───┐　　　　　┌────┐　　　　　　┌───┐　　　│七随眠│　　　　　│十二随眠│　　　　　　│十随眠│　　　└───┘　　　　　└────┘　　　　　　└───┘　　　欲贪……………………欲贪……………………┐　　　有贪……………………色贪…………………………贪　　　　　　　　　　　└…无色贪…………………┘　　　嗔恚……………………嗔恚…………………………嗔恚　　　慢………………………慢……………………………慢　　　无明……………………无明…………………………无明　　　　　　　　　　　．…身见…………………………身见　　　　　　　　　　　：…边见…………………………边见　　　见………………………邪见…………………………邪见　　　　　　　　　　　：…见取…………………………见取　　　　　　　　　　　．…戒禁取………………………戒禁取　　　疑………………………疑……………………………疑

3.《甘露味论》所举的心所法，也是综合《品类论》，《大毘婆沙论》，而加以精练的。如：

　　　┌───┐　　　　　　　┌─────┐　　　　　　┌────┐　　　│品类论│(七事品)　　　│大毘婆沙论│(卷四二)　　│甘露味论│(行品)　　　└───┘　　　　　　　└─────┘　　　　　　└────┘　　　十大地─────────十大地…………………………十大地　　　十大烦恼地───────十大烦恼地────────十大烦恼地　　　十小烦恼地───────十小烦恼地……………………十小烦恼地　　　　　　　　　　　　　　　十善大地─────────十善大地　　　五烦恼…………………………………………………………三毒　　　五触　　　　　　　　　　五大不善地　　　五见　　　　　　　　　　三大有覆无记地　　　五根

《品类论》的五烦恼，是欲贪、色贪、无色贪、嗔恚、痴，本论总摄为三毒。此外的五触、五见、五根，不过是触、见、受心所的分別而已。至于《大毘婆沙论》的五大不善地，三大有覆无记地，十无覆无记大地，除了无惭与无愧，其他都是重出的。以后的阿毘达磨论师，都没有重视这三种分类。本论综合了《大毘婆沙论》与《品类论》，删略了那些重出的法数，而得到这样的结论。如再将「实十使」加上（除去三毒），那么心所法的分类表，在阿毘达磨论的發展中，可说快到达完成的阶段了。

五、《甘露味论》博采《發智论》、《大毘婆沙论》、《品类论》，及各家的论义，但是重视《品类论》的，倾向于健驮罗（Gandhāra）西方系的。如〈智品〉以《品类论》的十智为章，在论门分別中，摄取了《發智论．智蕴．修智纳息》等论义。如〈业品〉，先明《品类论》的三业、四业，然后以身口意——三业，广论表无表业，就是《發智论．业蕴》的〈害生纳息〉、〈表无表纳息〉的要义。随顺《品类论》说为章，可见本论的立场所在了。

在本论中，每引用不合毘婆沙师正义的论义，如：

• 1.四无记根

• 2.六种修

• 3.色界十七天

• 4.无碍道断结、解脱道作证

• 5.犯戒舍戒律仪

• 6.忧通三性

• 7.愿智七智摄

• 8.不更作及一心息求、即舍不律仪

• 9.愿智第四禅复欲界

• 10.得唯有漏唯三界系

• 11.初二解脱、前四除入、喜无量、初二禅摄

上列的十一则，都是违反毘婆沙师正义的。据《大毘婆沙论》，一到四，是西方师说（一与四，都见于《品类论》）。五与六，是外国师说。七，依《鞞婆沙论》，是妙音说。八以下，是不知名的「有说」。这可见本论实为西方——外国师的造作；以《品类论》为主，采取《發智》与《大毘婆沙论》的成就，精要简练，建树起阿毘达磨的新风格！

六、《甘露味论》的作者，当然是阿毘达磨西方系的大论师了。论末(大正二八．九八〇中)说：

「得道圣人名瞿沙造」。

瞿沙（Ghoṣa），是妙音的梵语。《大毘婆沙论》所称引的妙音，为四大论师之一。从思想来说，与本论并不一致。从时代来说，妙音生于《大毘婆沙论》以前。所以造作《甘露味论》的瞿沙，与《大毘婆沙论》的妙音，决非同一人。《萨婆多部记》所列，旧记：瞿沙菩萨第十四，富楼那罗汉第十五，瞿沙罗汉第二十。齐公寺所传：瞿沙菩萨第十，富楼那罗汉第十一，巨沙第十五。可见富楼那以前，有瞿沙菩萨，而其后又有瞿沙或巨沙罗汉。本论为瞿沙所造，那必是瞿沙（或作巨沙）罗汉无疑了。造论的时代，离《大毘婆沙论》的编集完成，应距离不远。

第一项　阿毘达磨偈颂的创作

《阿毘昙心论》的作者，是法胜，梵语达磨尸梨帝（Dharmaśreṣṭhin），为吐火罗（Tukhāra）的缚蠋国人。缚蠋，应该是缚蝎（或喝）的讹写，就是现在的 Balkh。这是古代吐火罗的政治中心——月氏的重镇；被称为小王舍城的佛化中心。据西藏史家的传说，有名为法胜的阿罗汉，厌恶四众的纷争到北部地方去。到北方，与缚蠋国的传说相合（但以法胜为五事相争时代的论师，显然是不对的）。

法胜出世造论的年代，焦镜的〈后出杂心序〉说：「于秦汉之间，有尊者法胜」，不过想像他的久远而已。嘉祥的传说，较为具体，如说：

「六百年间，有五百罗汉，是旃延弟子，于北天竺共造毘婆沙。……七百余年，有法胜罗汉，嫌婆沙太博，略撰要义，作二百五十偈，名阿毘昙心」。

「次八百年时，有法胜等弘小，提婆申大」。

嘉祥的传说，确信《大毘婆沙论》，是佛灭六百年间编集的。《心论》为七百余年造，也就是八百年造。这就是说：《心论》的造作，与《大毘婆沙论》的编集，时间上有一百余年的距离。《俱舍论记》说，是「佛涅槃后五百余年」，这是玄奘门下的传说。玄奘的传说，《大毘婆沙论》是佛灭四百年集成的；五百余年而法胜造《心论》，是从此推算得来的。这样，嘉祥与玄奘门下的传说，看来不同，其实都是以为：《心论》的造作，在《大毘婆沙论》编集以后，一百余年。《大毘婆沙论》的集成，约为西元二世纪中——一五〇顷，那么《心论》的撰述，可假定为西元三世纪中——二五〇年后。此外，《出三藏记集．萨婆多部记》所叙的师宗次第，是达磨尸梨帝（法胜）、龙树（Nāgārjuna）、提婆（Āryadeva），法胜似乎早于龙树。但龙树的《大智度论》，叙阿毘达磨论，而没有说到《心论》。所以，应依嘉祥的传说，法胜迟于龙树，与提婆的时代相当，较为合理。至于《高僧传》所说：魏嘉平中（西元二四九——二五三）来中国的昙柯迦罗（Dharmakāla），当二十五岁时，已见到「法胜毘昙」，似乎早了点。依事而论，这一传说是不足采信的。或者以为《心论》与《發智论》相抗，造于《大毘婆沙论》以前，在本章第一节中，已论断为不可能了。

《心论》的传入中国，曾经两译：一、苻秦建元十八年（西元三八二），鸠摩罗佛提（Kumārabudhi）初译。由于译文拙劣，早已佚失。二、晋太元十六年（西元三九一），慧远请僧伽提婆（Saṃghadeva），在浔阳南山精舍再译，就是现存的四卷本。

法胜的《阿毘昙心论》，在阿毘达磨的發展中，主要的贡献，是创作偈颂。「以少文摄多义」的偈颂，是为了记诵的便利。经律旧有这结颂的方法，但以偈颂来说明阿毘达磨论义，不能不说是法胜的创作。原来法胜是与譬喻师有关的。有关于义理的，到下面再说。在文体方面，《出曜经》引有马声——马鸣（Aśvaghoṣa）颂；又有昙摩世利二颂。昙摩世利，就是法胜梵语的音译。法胜与譬喻师一样，多用偈颂说法。理解法胜与譬喻者的共通性，那就对于阿毘达磨论义的偈颂化，会有更好的理解。譬喻师以偈颂说法，在北方是非常盛行的。法救（Dharmatrāta），僧伽罗叉（Saṃgharakṣa），马鸣，童受（Kumāralāta），所有的偈颂集，都是风行一时。法胜在说一切有部中，是倾向譬喻师的阿毘达磨论者（那时的经部譬喻师，已大大的兴盛了）。改编《阿毘昙甘露味论》，举目为颂；附有韵调的作品，更容易传布。《阿毘昙心论》的著名与成功，与此是大有关系的。慧远的〈阿毘昙心论序〉，对此就给予非常的赞叹，如〈序〉(大正五五．七二下)说：

「阿毘昙心者，三藏之要颂，咏歌之微言。……其颂声也，拟象天乐，若灵籥自發，仪形群品，触物有寄。若乃一吟一咏，状鸟步兽行也；一弄一引，类乎物情也！情与类迁，则声随九变而成歌；气与数合，则音协律吕而俱作。拊之金石，则百兽率舞；奏之管弦，则人神同感。斯乃穷音声之妙会，极自然之众趣，不可胜言者矣！又其为经，标偈以立本，述本以广义。先弘内以明外，譬由根而寻条。可谓美發于中，畅于四肢者也」！

鸠摩罗什（Kumārajīva）也曾对僧叡说：「天竺国俗，甚重文制。其宫商体韵，以入弦为善。……经中偈颂，皆其式也」。法胜创作阿毘达磨的偈颂，使入门的纲要书，更易于学习与传布，对阿毘达磨来说，功绩是不可磨灭的。

吕澂的〈阿毘达磨泛论〉，附注以为「心论原本，似但有颂文」；并列举五证，然所说都不能成立。如一、「慧远序赞其格调」：但慧远的序文，是这样说的：「又其为经，标偈以立本，述本以广义」。立本是标偈，广义不就是长行解说吗？二、「后出各注，但解本颂」：不知一般的赞同《心论》，主要为结颂摄义。而对《心论》的内容，不是嫌他过于简略，就是认为立义还需要修正。颂文还需要修正补充，当然不会为长行作章句了。而且，在印度的论书中，为解说（长行）作再解说，是并不多见的。三、「长行……不合颂意」：这完全出于误解，论中附注的「其人云」，应是译者——僧伽提婆的意见，并非译者觉得长行不合颂意。如「法辩辞辩一，应义辩俱十，愿智是七智」颂，长行与颂文完全相同，「其人」却不赞同。他主张「愿智一等智」，是依毘婆沙师的正义来修正。关于四辩的异义，还不知他根据的是什么呢！又如三禅五支中有「护」，这是颂说，也是「大毘婆沙论说」。「其人」却以为：「护虽有义，不应立支」。这怎能说不合颂意？怎能作为长行非法胜造的理由？四、「愿智是七智……系迦湿弥罗论师说，尤可为长行非法胜所作之据」：这一理由，完全忘记了此义本出于颂文。即使这一论义，是迦湿弥罗（Kaśmīra）论师说，也只能说法胜引用迦湿弥罗论义，不能成为长行非法胜作的理由。考《鞞婆沙论》，妙（愿）智七智摄，是尊者瞿沙（Ghoṣa）所说。五、《杂心论》卷一附注……上下文意矛盾：附注说：「诸师解心论者不同……法胜所说最略」。但这是《杂阿毘昙心论》附注者的文意矛盾，与法胜的本论，有什么关系呢？总之，五种理由，不足以证明长行为不是法胜所作的。《顺正理论》说：「法胜论师说：十三根皆通二种」，这显然也是以长行为法胜说的。总之，法胜论本来就是有颂有长行的；实际是以《甘露味论》为依，加以一番整编，作成「标偈以立本，述本以广义」的《心论》。

第二项　甘露味论与心论

法胜（Dharmaśreṣṭhin）的编集《阿毘昙心论》，实为改编《甘露味论》而成；偈颂是出于创作的，长行大多数为《甘露味论》原文，略有润饰，修正与补充。试比对一节来证明：

再从《心论》的组织次第来说：《心论》整编《甘露味论》的第十六品为九品，又附以〈论品〉为第十。大概的说，改编的情形是这样的：

　　　┌─────┐　　　　　　　　　　　　┌────┐　　　│阿毘昙心论│　　　　　　　　　　　　│甘露味论│　　　└─────┘　　　　　　　　　　　　└────┘　　　1 界品…………………………………………5 阴持入品　　　2 行品…………………………………………6 行品　　　3 业品…………………………………………4 业品　　　4 使品…………………………………………9 结使禅智品　　　5 贤圣品………………………………………10 三十七无漏人品　　　6 智品…………………………………………11 智品　　　7 定品…………………………………………12 禅定品．13 杂定品　　　8 契经品………………………………………余八品　　　9 杂品…………………………………………16 杂品　　　10 （问）论品

《心论》这一次第的改组，在《甘露味论》的意趣来说，是并不理想的。《心论》回归于事理的分別，而忽略了世间的德行，充满感性的众生世间。所以，《甘露味论》的〈布施持戒品〉，〈界道品〉中的众生寿命，全被删去。〈界道品〉的剩余部分，及〈住食生品〉，被编入〈契经品〉，失去了旧有的重要性。本来，《法蕴论》以〈学处品〉为首，《舍利弗阿毘昙论．问分》，以〈优婆塞品〉为末，同样尊重这世间的善行。法胜与一般论师一样，不能重视而删去了。〈因缘种品〉与〈净根品〉，法胜也没有理会《甘露味论》的意思，把他编入〈契经品〉。法胜重视阿毘达磨的自相共相分別，所以以〈界品〉为首。这一直为《杂心论》及《俱舍论》所宗。《甘露味论》，本以〈行品〉、〈因缘种品〉、〈净根品〉，说明诸法的相关作用。《心论》仅保留〈行品〉；《俱舍论》增入二十二根，改称〈根品〉；《顺正理论》改称〈差別品〉，都不能说恰当。如恢复《甘露味论》的旧制，将〈因缘种〉编入，称为〈因缘品〉，那才与《舍利弗阿毘昙论》的〈绪分〉相合呢！

《心论》的前七品，是《甘露味论》十六品中八品的改编。其余的七品，及〈杂品〉的部分，编为〈契经品〉；一部分仍称为〈杂品〉。今详为对勘如下：

　　　┌────┐　　　　　　　　　　　　　　　┌───────┐　　　│甘露味论│　　　　　　　　　　　　　　　│心论（杂心论）│　　　└────┘　　　　　　　　　　　　　　　└───────┘　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　〈契经品〉　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　1 序起　　　〈布施持戒品〉　　　　　　　　　　　　　　（缺。《杂心论》编于此）　　　〈界道品〉　　　　1 三界五道居处…………………………………2　　　　2 五道寿命　　　　　　　　　　　　　　　（缺。《杂心论》编入〈行品〉）　　　〈住食生品〉　　　　1 四识住…………………………………………5　　　　2 四食……………………………………………14　　　　3 四生　　　　　　　　　　　　　　　　　（缺。《杂心论》编入此品）　　　　4 四有　　　　　　　　　　　　　　　　　（重出）　　　〈因缘种品〉　　　　1 十二支…………………………………………6　　　　2 六种……………………………………………7　　　〈净根品〉　　　　1 三净　　　　　　　　　　　　　　　　　（缺）　　　　2 二十二根………………………………………18　　　〈三十七品〉………………………………………13　　　〈四谛品〉　　　　1 四谛……………………………………………8　　　　2 四辩　　　　　　　　　　　　　　　　　（缺）　　　　3 四不坏信………………………………………11　　　　4 四事修定………………………………………12　　　　5 四道（通行）…………………………………10　　　　6 七识住…………………………………………3　　　　7 九众生居………………………………………4　　　　8 四圣种…………………………………………19　　　　9 百八受　　　　　　　　　　　　　　　　（缺）　　　　10 忆不忘　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）　　　　11 梦　　　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）　　　　12 痴　　　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）　　　　13 三支　　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）　　　　14 二律仪　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）　　　　15 三障 …………………………………………（摄在〈业品〉）　　　　16 三善不善觉观　　　　　　　　　　　　 （缺）　　　　17 三病三药　　　　　　　　　　　　　　 （缺）　　　　18 修身戒心慧　　　　　　　　　　　　　 （缺）　　　　19 行报善恶　　　　　　　　　　　　　　 （缺）　　　〈杂品〉　　　　1 四沙门果………………………………………9　　　　（在〈杂定品〉）………………………………15 三三摩地　　　　2 四倒……………………………………………16　　　　3 五见……………………………………………17　　　　4 六修……………………………………………（编入〈杂品〉，二修）　　　　5 五受根灭　　　　　　　　　　　　　　　（缺）　　　　6 三界……………………………………………（编入〈杂品〉）　　　　7 二解脱　　　　8 爱系　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　20 六识识　　　　9 诸智知…………………………………………21　　　　10 诸使使 ………………………………………22　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　23 结说三门　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　〈杂品〉　　　　11 心相应法 ……………………………………1　　　　12 心不相应法 …………………………………2　　　　13 三无为 ………………………………………3　　　　14 因法 …………………………………………4　　　　15 果法 …………………………………………5　　　　16 行缘处 ………………………………………6　　　　17 解脱 …………………………………………7　　　　18 三爱 …………………………………………8有爱无有爱　　　　（见前）…………………………………………9（三界）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　10 十心　　　　19 道品根性 ……………………………………11　　　　20 他性相应 ……………………………………12　　　　21 缘中解脱 ……………………………………13　　　　22 见谛得不坏净 ………………………………14　　　　（见前）…………………………………………15 二修　　　　23 心共行法 ……………………………………16　　　　24 断．知 ………………………………………17　　　　25 远．近 ………………………………………18　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　19 定法　　　　26 见处 …………………………………………20　　　　27 成就根 ………………………………………21　　　　28 五更乐 ………………………………………22　　　　29 二道得果 ……………………………………23　　　　30 何心涅槃 ……………………………………24　　　　31 四有 …………………………………………25　　　　32 厌离欲 ………………………………………26　　　　33 三漏　　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）

依上来的比对，可见《阿毘昙心论》的内容，与《甘露味论》是一样的，只是改编而已。如上表所列：《心论．杂品》的 5.果法，6.行缘处所，17.断知，18.远近，20.见处，23.二道得果，都是没有偈颂的。这些，是《甘露味论》所有的，《心论》完全列入，次第也没有乱。由于论义过分碎细，所以就没有结颂。可见《心论》的偈颂，是整编时增入的。先长行而后有结颂，并非先有偈颂，再以长行来解说的。

《甘露味论》有〈杂品〉，《心论》又立〈契经品〉。〈杂品〉，可说是仿《發智论．杂蕴》；论义也有部分从〈杂蕴〉中来。《心论》的〈契经品〉，發端(大正二八．八二六中)说：

「一切智所说，契经微妙义，此吾今当说」！

「虽有一切阿毘昙契经义，然诸契经应具分別」。

《心论》的〈契经品〉，除了序说及结说，可分二十一门。前十八门，都以「世尊说」起问；后三门，依《品类论》，立识所识、智所知、使所使，为最主要的分別。所以，这是指佛经而作的分別。然依《甘露味论》，这都是论义。

第三项　论义与组织的特色

《心论》是依《甘露味论》而改编的。但《心论》论主——法胜（Dharmaśreṣṭhin），对《甘露味论》，是不完全同意的，采取了修正的自由的立场。如上节所说，《甘露味论》是综合《發智》、《品类》、《大毘婆沙论》，取其精要而成；是重于《品类论》的，西方系的。但所说的西方系，是阿毘达磨论的西方系，还是立场严明的阿毘达磨论宗；但《心论》就有点不同了！

一、从论义说：《心论》不同于《甘露味论》而顺毘婆沙师的，不是没有的，如不立九无学而立六种，不立六修而说二修。然从全论的意趣来说，每与《甘露味论》不合，异于毘婆沙师正义，更倾向于说一切有部的异师。Ａ采取妙音（Ghoṣa）说的，如暖顶通于欲界，宿命通六智摄。Ｂ采取外国师说的，如立八缠，色界十七天（不立大梵而立无想处）。Ｃ采取《毘婆沙论》中异师的，如菩提分实事唯十；十六行相外，別有无漏行相；无诤智通四禅及欲界；命根通非异熟。Ｄ又如行相通于一切心心所；三空处三十一道品，有顶二十一道品；三地有愿智，法辩辞辩一等智，应辩义辩通十智。这都是与毘婆沙师不合的异义，与《甘露味论》不同。

《心论》不但同情西方、外国师说，说一切有部的异义，就是上座別系分別说者的论义，也有所采用。如称中间禅为无觉少观，与铜鍱部同。意业无教，同于《舍利弗阿毘昙论》。无教假色，是顺于经部譬喻师的。正法灭时失律仪，《大毘婆沙论》称为「持律者说」，实与法藏部相同。法藏部，本是重律的学派。在这些论义中，最重要的是「无教假色」，这是背离阿毘达磨者的立场，而随顺当时大为流行的经部。从阿毘达磨论的發展来看，存有背弃说一切有部意图的，《心论》可说是世亲（Vasubandhu）《俱舍论》的先声了。

《心论》虽隐存背弃说一切有部的意图，但还是属于说一切有部阿毘达磨论宗的，不过多取说一切有部中，西方与外国师的异说而已。〈阿毘达磨泛论〉，误认《心论》为造于《大毘婆沙论》以前，「發智以外別树一帜」，所以每不免望文生义，引起似是而非的推论。如以为：「十六净心见法，即启外国师说十六心见道所本」。这是出于完全的误解！在阿毘达磨论师间，十五心名见道，十六心名见道，的确是有不同见解的。但《心论》所说的「十六心名见法」，却是阿毘达磨论师所从来没有异议的。如说：

「诸所有现观者，若智若见，俱名现观」

「是正观诸法，说十六净心者，是见法。见法者，谓之正观，是见异名」。

「此十六心顷，成就无间等；无间等（现观的別译），是见义」。

「此十六心顷，为法无间等；无间等，是见义」。

「如是次第有十六心，总说名为圣谛现观。……惟无漏慧，于诸谛境如实觉了，名见现观。是即由见分明现前，如实而观四谛境义」。

十六净心见法，就是十六净心现观。见法与见道不同；对于这，《心论》的立义明确，不会因而引起异说的。

二、从组织来说：法胜的《阿毘昙心论》，对古型的阿毘达磨，是十分重视的。每品的名称，如〈界品〉，〈业品〉，〈智品〉，〈定品〉，都见于《舍利弗阿毘昙论》。《舍利弗阿毘昙论》，有〈烦恼品〉与〈结品〉；《發智论》也称为〈结蕴〉；《心论》依《甘露味论》——取《品类论》说，立为〈使——随眠品〉。《舍利弗阿毘昙论》有〈人品〉，《甘露味论》立〈三十七无漏人品〉，《心论》改名〈圣贤品〉。〈行品〉，是依《甘露味论》的。《心论》前七品的组织次第，比起《甘露味论》，更为简明，秩然有序。说到品目的前后，《品类论》的〈辩五事品〉与〈辩诸处品〉，统摄法数而作诸门分別。〈辩七事品〉明相摄相应。这种次第，本渊源于《舍利弗阿毘昙论》。《舍利弗阿毘昙论》的〈问分〉、〈非问分〉，除去纂集部分，也就是统列法数，诸门分別。其次是相摄相应，因缘相生。《甘露味论》初立〈阴持入品〉（《心论》改名〈界品〉），统列法数，诸门分別，以此摄一切法。次立〈行品〉，明四相相为，心心所相应（附论不相应），四缘六因相生。《心论》的组织次第，前二品大体与《甘露味论》一致。如改〈阴持入品〉为〈界品〉（界，就是持的异译），内容相同，〈界品〉末了，增一「诸法摄自性」颂。这说明上来是从摄自性的论究中完成的；如以上说为自相、共相，那「诸法摄自性」颂，就是摄相。此下〈行品〉，就是相应相、因缘相了。这两品，总摄了阿毘达磨（古典）的重要论门——自相、共相、相摄、相应、因缘。阿毘达磨论者，又从古典的随类纂集（施设），开展了一一论题——业、结（使）、定、智、根、大、见、人等的一一论究。《品类论》的〈智品〉、〈随眠品〉；《發智论》的八蕴，除〈杂蕴〉外，都是从这类別的研究而来。现在，《阿毘昙心论》以前二品，概括了阿毘达磨的总相分別——通论一切法的体用。再以「业」、「使」、「圣贤」、「智」、「定」——五品，为阿毘达磨的分別论究——別说有漏无漏。这一组合，结合了，统摄了阿毘达磨的一切论义。在组织上，《阿毘昙心论》虽与《甘露味论》的意趣不合，但确有独到之处，这所以成为后代论师，《杂阿毘昙心论》、《俱舍论》的轨范了。或以为：《心论》与《發智论》的组合，大体一致，并列表对照；那是不明阿毘达磨的实际情形，有所误会了！

第四项　心所法的整理过程

说一切有部的阿毘达磨，对于心所有法的分別，精研条理，虽不必成为定论，但确乎有可赞叹的功绩。《阿含经》中，除烦恼——七随眠等；道品——五根等而外，并没有依性质，相应或不相应，而作不同的组合。从实践的立场，这也许就够了。阿毘达磨论中，首先集成一类的，是受、想、思、触、作意。除持经譬喻师而外，对此五法的遍一切心相应，是没有异议的。《發智论》举受、想、思、触、作意、欲、胜解、念、定、慧——十法为相应，确立了说一切有部的十大地法。《品类论．辩五事品》，还不愿明白的说。其他的心所法分类，从《品类论》以来，有一项重要的演变。

《心论》所依据的《甘露味论》，结合了《品类论》与《大毘婆沙论》。先依《品类论．辩五事品》，举心相应的种种心所。次依（《品类论．七事品》）《大毘婆沙论》，列举十大地，十大烦恼地，十小烦恼地，十大善地——四十法。《甘露味论》所列的心相应法，与《品类论》完全相同。但在解说四十法以前，先举：更乐、痛、想、思、忆、欲、解脱、信、精进、念、定、慧、护（舍），以说明心法的相应而生。从更乐到慧，是《品类论》的次第；这裡特別的提到护，不知道用意何在？

《阿毘昙心论》，略去了《大毘婆沙论》的四类十法，对于心相应行，先总结为二颂，如《论》卷一(大正二八．八一〇下)说：

「想欲更乐慧，念思及解脱，作意于境界，三摩提与痛」。

「诸根及觉观，信猗不放逸，进护众烦恼，或时不相应」。

这二颂，大体是《甘露味论》（《品类论》）心相应法的旧形。先立十大地颂，次颂诸根等。「诸根」，在《品类论》与《甘露味论》，是善、不善、无记——三类根，而《心论》仅解说为三善根。在《甘露味论》本有的信、精进、不放逸（及护）外，增入猗（轻安），这都是善心所。众烦恼，为不善法的总称。《心论》保留了觉与观的原有地位，介于善法之间，似乎杂乱而不易理解。《心论》除十大地外，不说其余的三类十法，却另结颂：不善心品二十一，善心二十（又不共无明二十），无记十二，悔与眠。这大体为《杂心阿毘昙论》所依。但关于善心，颂说「善（不共）二十」，长行(大正二八．八一一上)说：

「善……此心共俱，当知有二十。十大地，觉，观，信，进，猗，不放逸，善根，护，惭，愧」。

在这一系列的心所中，如立三善根，就应有二十二。颂文与长行，都说「二十」；不可能以「善根」为一法，这是极可疑的。对于这，优波扇多（Upaśānta）《阿毘昙心论经》(大正二八．八三七上)改颂为：

「诸根有惭愧，信猗不放逸，不害精进舍，惑热及觉观」。

优波扇多补入了惭、愧及不害，又将觉与观，移在颂末。从诸根（二善根）到舍，合于《大毘婆沙论》的十善大地。惑热，就是一切烦恼，觉与观，可通于善恶。这一次第更顺，但与《品类论》的组合形态，相离渐远了。「诸根」，本通于善、恶、无记——三类根，《心论》解说为三善根，优波扇多又解说为无贪、无嗔二善根。依这一解说，「善心品」有二十二，就是十大地、十善大地与觉观。所以优波扇多的「善心二十二」，与《心论》不同。对于善心聚，《杂心阿毘昙论》，大体与优波扇多的见解相同。但（十大地、十善大地外）別立十大烦恼地、二大不善地、十小烦恼地，回复到《大毘婆沙论》与《甘露味论》；而《品类论》心相应的旧有组合，到此才完全消失。

《心论》颂及长行，都说善心相应二十法，而长行的解说中，实际却有二十二，这是值得注意的。《心论》的善心相应二十法，可能就是颂文所列的：（三）善根、觉、观、信、猗、不放逸、进、护（舍）。十善大地的组合极迟，《品类论》还没有说。《大毘婆沙论》创说十善大地，也没有广泛使用。《甘露味论》是采用了；《心论》论主的见地，可能不承认十善大地说。无痴善根，离慧別有自体，是瑜伽论师所说的。不害，在佛经中，是不太被重视的；在三学进修的道品中，也没有不害。不害、惭、愧，《品类论》的心相应行中，都没有说到。所以，《心论》的欲界善品二十相应，一定就是颂文列举的：三善根、觉、观、信、进、不放逸、轻安与舍。长行也明说二十法，而末了又加上惭与愧，这才成为不可理解的症结。善法末了的惭与愧，也许是译者根据一般的解说——《杂阿毘昙心论》等说而增入的。否则，颂文与长行，明明说「二十」，像法胜（Dharmaśreṣṭhin）那样的大论师，怎会自相矛盾到如此！

第一项　心论的注释

《阿毘昙心论》的问世，在说一切有部阿毘达磨论师中，引發了巨大而深远的影响；这就是以《心论》为本论，而给予解说，修正，补充——注释书的纷纷出现。阿毘达磨的学习，都从《心论》入门，由此纲要而再求深入。《心论》的结颂，对学习者是非常便利的。精简而有组织，就是《甘露味论》，也望尘莫及了！《心论》的风行，阿毘达磨引入了新的时代。但严格的说，《心论》并没有真正的注释。因为《心论》过于简要，而立义又倾向于非正统的异义。这在正统的阿毘达磨论师，认为《心论》的体裁、组织太好，而内容应加以修正或补充。所以，各家虽表现为《心论》的注释者，而实际是修正与补充者。如修正与补充，仍不妨称为《阿毘昙心论》的注释，如《杂阿毘昙心论》。那么《俱舍论》等，不也可以看作《心论》的注书吗？关于《心论》的注释，试引《杂阿毘昙心论》卷一(大正二八．八六九下)所说：

「阿毘昙心论，多闻者已说」。

「或有极总略，或复广无量，如是种种说，不顺修多罗。光显善随顺，唯此论为最」。

「无依虚空论，智者尚不了。极略难解知，极广令智退。我今处中说，广说义庄严」。

注「广说，梵云毘婆沙。以毘婆沙中义，庄严处中之说。诸师释法胜阿毘昙心义，广略不同，法胜所释，最为略也。优婆扇多有八千偈释，又有一师万二千偈释，此二论名为广也。和修槃头以六千偈释法，宏远玄旷，无所执著于三藏者，为无依虚空论也」。

「敬礼尊法胜，所说我顶受；我达摩多罗，说彼未曾说」。

夹注的解说，含有附会的误解，但至少可以知道，《阿毘昙心论》的解说不少。一、法胜（Dharmaśreṣṭhin）释，就是《阿毘昙心论》四卷本。二、优波扇多（Upaśānta）释。三、某师释。这二部是广本。四、和修槃头（Vasubandhu）释。五、达磨多罗——法救（Dharmtrātā）释，就是《杂阿毘昙心论》。注，应该是译者的附注。先解说「我今处中说，广说义庄严」，就是《杂心论》。次解说「或有极总略，或复广无量」。末举和修槃头的六千偈释，解说「无依虚空论，智者尚不了」。和修槃头释所以称为「无依虚空论」，由于「宏远玄旷，无所执著于三藏」。注者对于和修槃头释，是非常赞仰的！「宏远玄旷」，约内容说，是广大，深远，玄妙，所以智者也不大容易了解。「无所执著于三藏」，约著作的态度，是出入于经师、论师的义理，而自由取舍。和修槃头释，不显然的就是世亲的《俱舍论》吗？《杂心论》比《俱舍论》早，当然在《杂心论》的序颂中，是不会说到世亲《俱舍论》的。但传译《杂心论》的僧伽跋摩（Saṃghavarman），是宋元嘉十年（西元四三三）来中国的。那时，世亲《俱舍论》已经存在，所以说到世亲论，是没有什么不合的。但这是译注者的解说，而《杂心论》序颂的本意，并不如此。如《杂心论》卷一一(大正二八．九六三下)说：

「经本至略，义说深广，难可受持；如虚空论，难可了知，（如）前已说。是故增益论本，随顺修多罗义」。

这是法救说明所以「增益论本」，作《杂心论》的因缘。这段文，与论前序颂，是相关的。据此，「极略」的是经本——《阿毘昙心论》（法胜释本）。「极广」的是不知名的义说，可能就是一万二千颂释本。这一定是在《心论》颂下，因论生论，广列阿毘达磨义。至略，深广，都是难可受持的。如序颂说：「极略难解知，极广令智退」。这不免茫无边际，难以了解，如虚空论一样。「无依虚空论，智者尚不了」，就是这个意思。法救所以「增益论本」，就是增加偈颂；然后依颂作解，意义容易明了。这就是「增益论本，随顺修多罗（指本颂）义，令易了知」。序论颂的「无依虚空论」的本意，是这样的；但译者在印度，知道有和修槃头释，广大深远，取舍于经师、论师之间，也就附会于「无依虚空论」，而传说为世亲论。这可见世亲的《俱舍论》，古代也有看作《阿毘昙心论》注释的。至于《俱舍论》为八千颂，传说为六千偈，只是传闻的小小出入而已。《俱舍论（光）记》卷九(大正四一．一六七下)说：

「此下，叙异说古世亲解，是后世亲祖师，即是杂心初卷子注中言和须槃豆，是说一切有部中异师」。

在说一切有部中，有古世亲，是确实的；但说古世亲就是《杂心论》子注中的和修槃头，却未必可信。《杂心论》的「无依虚空论」，并不是赞美，而是讥谦，「子注」是误解了！学者们承袭这一错误，又结合《俱舍论记》的古世亲说，于是大谈其古世亲的无依虚空论，就不免依误传误了！

第二项　优波扇多释本

《阿毘昙心论》的优波扇多（Upaśānta）释，高齐那连提梨耶舍（Narendrayaśas），于齐天保年中（西元五五五——五六一）译出。题作《法胜阿毘昙心论》或作《阿毘昙心论经》。论末说：「大德优波扇多，为利益弟子故，造此阿毘昙心论」。论初说：「古昔论师，虽释阿毘昙心。……何故释阿毘昙心利益弟子耶」？这是优波扇多释本。大概古代学者对于《阿毘昙心论》解说、修正或补充，仍以《阿毘昙心论》为名的。这部论仅有六卷（或七卷），与《杂心论》注所说的，被称为广本的优波扇多「八千偈」释不合。八千偈，约可译二十余卷，与现存的译本（六卷），相差太大；也许在流传中，或传译中，有过重大的删略。

优波扇多的事迹，完全不明。仅在《出三藏记集．萨婆多部记》中，有优波膻驮或优波膻大罗汉，与优波扇多的语音相合。但〈萨婆多部记〉，优波膻驮在法胜（Dharmaśreṣṭhin）以前，所以也不能确定。优波扇多释论，译出虽迟，但在《杂心论》的传译时（西元四三四），已由序注的介绍而传闻于中国了。

优波扇多释本，品与颂，与《心论》相同；仅增入二颂，共二百四十九颂。但在思想方面，与《心论》大有出入。上面曾说到：《心论》的注释者，虽赞同《心论》的结颂，组织，但或者嫌他过于简略，或不满《心论》的倾向于外国异师。所以，要以阿毘达磨的正义（毘婆沙师说为主，兼存西方师）来修正与补充。优波扇多释是这样，《杂心论》也还是这样。

在论义的补充方面，如有漏离常乐我净，及野干看紧叔迦花；以五义说「等」；恶作四类；界义与界事等，都是引《大毘婆沙论》而为之补充的。至于立义不同，主要为复归于《甘露味论》。如1.说无教色，不说是假色；2.暖顶依六地；3.采用十善大地说，所以「善心二十二」，无痴是慧的异名；4.见也以慧为体，所以「三见中减二，欲二见少三」；5.「三空三十二，有顶二十二」；6.「修有六种」；7.四时失不律仪；8.色界六心不成就禅戒。这些，都与《甘露味论》相合，可见《甘露味论》也还在流行。不但优波扇多释，赞同《甘露味论》，法救的《杂心论》，以施戒修为〈契经品〉的开始，也吻合《甘露味论》。总之，从上面看来，《阿毘昙心论》所不同于《甘露味论》的，优波扇多又一一的把他恢复过来，也就是回复于《大毘婆沙论》的正义。

如立义与《心论》不同的，优波扇多就修正颂文。也有不改颂而附以別解的，如「二地法辞辩」，解说为：「此五地，根本四禅及欲界」。又如「无著报心中，得无为涅槃」，解说为：「亦住威仪心入涅槃」。既不合《心论》，又不同于《甘露味论》，也不是《大毘婆沙论》说，想一定是別有所本的。

第三项　广说庄严的杂阿毘昙心论

在《阿毘昙心论》的释论中，法救（Dharmatrāta）的《杂阿毘昙心论》，提贡了重要的贡献。作者的事迹，如《大唐西域记》卷二(大正五一．八七九下、八八一上)说：

「健驮罗国……法救、如意、脇尊者本生处也」。

「布色羯逻伐底城……城北四五里，有故伽蓝……达磨呾逻多(唐言法救)论师，于此制杂（心）阿毘达磨论」。

据此，法救为健驮罗（Gandhāra）的大论师，并在布色羯逻伐底城（Puskarāvatī）附近，造这部《杂心论》。

法救的出世年代，《出三藏记集．后出杂心序》(大正五五．七四中)说：

「至晋中兴之世，复有尊者达磨多罗，更增三百五十偈，以为十一品，号曰杂心」。

东晋中兴，为西元三二〇年顷。这一年代，应该是焦镜——作序者，从译师的传说而推论得来。《三论玄义》传说为「千年之间」，就是佛灭九百余年。依嘉祥《三论玄义》的传说，法胜（Dharmaśreṣṭhin）与法救，有二百年的距离。《俱舍论（光）记》，以为法救「出六百年」，与《心论》的五百年造，相距约一百年。本论为《俱舍论》所參考，所以造论的时代，约为：《大毘婆沙论》编集于西元二世纪中，《心论》造于二世纪——二五〇后，《杂心论》的造作，应在西元三五〇年顷。

法救所造的论书，还有《五事毘婆沙论》，这是解说世友（Vasumitra）《品类论》的〈辩五事品〉。玄奘译，上下二卷。在五事中，仅解说色、心、心所有法。心所有法中，仅解说一小部分，这还是未完成的译本呢？梵本早有残缺呢？

《杂阿毘昙心论》的传译，有曾经四译的传说。一、《出三藏记集》卷二，僧伽跋澄（Saṃghabhūti）所译，有《杂阿毘昙毘婆沙》十四卷（或云《杂阿毘昙心》）。僧伽提婆（Saṃghadeva）所译，有《阿毘昙心论》十六卷。经《开元释教录》卷三的论定：僧伽跋澄的《杂阿毘昙毘婆沙》，其实是《鞞婆沙阿毘昙论》。这样，僧伽跋澄与《杂心论》无关，而僧伽提婆的《阿毘昙心论》十六卷，似乎是僧祐所曾见的，或据此推为《杂心论》的第一译。但僧伽提婆到了江南，才译出《阿毘昙心论》四卷；在此以前，已译有《杂心论》，未免可疑。二、法显从印度回来，义熙七年（西元四一一年）到建康，曾译《杂阿毘昙心》（论）十三卷（或十二卷）。三、宋元嘉三年（西元四二六），伊叶波罗（Īśvara）在彭城译；只译到〈择品〉，就停译了。到八年（西元四三一），由求那跋摩（Guṇavarman）补译完成，名《杂阿毘昙心（论）》，十三卷。法显与伊叶波罗等的译本，早已佚失。四、宋元嘉十一年（西元四三四），僧伽跋摩（Saṃghavarman）在建康译出，名《杂阿毘昙心（论）》，凡十四卷（现为十一卷），十一品，也就是现存的唯一译本。从翻译史看来，从西元三八〇顷到四三四——五十余年间，中国佛教界对于声闻阿毘达磨的传译，可说是盛极一时了！

《杂阿毘昙心》的梵语，一般以为是 Saṃyuktâbhidharmahṛdaya，这是不对的。《杂心论》的原语，应为 Abhidharma-hṛdaya-vyākhyā。如《阿毘达磨集论》，补充解说，称为《阿毘达磨杂集论》；杂就是 vyākhyā。saṃyukta，译为杂，是「相应」的意思，这与《杂心论》是不合的。vyākhyā 是间杂的，错综的意思，如《杂集论》序颂说：「由悟契经及解释，爰發正勤乃參综」。「參综」，就是杂。《杂心论》正是对于《心论》，「增益论本」，间杂參综，所以名为《杂心论》。

对于《杂心论》，可从补充与修正去说明。一、《杂心论》是《心论》的补充，如《论》说：

「无依虚空论，智者尚不了。极略难解知，极广令智退。我今处中说，广说义庄严」。

「经本至略，义说深广，难可受持；如虚空论，难可了知，（如）前已说。是故增益论本，随顺修多罗义，令易了知」。

「经本」——《心论》是太简略了。「义说」——《心论》的解说者，又太深广了。流行的《心论》释，有八千颂的，也有一万二千颂的（可译四十卷）。部帙这样大，而仅是解说《心论》的二百五十偈。偈文以下，一定是广引众义；因论生论，异常繁广，所以被讥为「无依虚空论」。《心论》的特长，是偈颂，随颂释义，易了易诵。如每一颂下，包含种种论义，就难以受持了。所以，论主「增益论本」，将重要论义而应补充的（主要为各家注释所引用的），增造偈颂，总合为五百九十六偈，比《心论》增加了一倍。这样，随颂释义，回复了《心论》的长处。所以说：「随顺修多罗（本颂）义，令易了知」。《杂心论》主这一增益论本的办法，是继承法胜论师的。对极略的《心论》来说，过分简略了，也不能充分了解佛法性相。由于「极略难解知」，所以引《大毘婆沙论》义来充实，庄严——「广说（毘婆沙）义庄严」。《杂心论》的撰作，是针对极略极广的。这样，增益论偈，增多论义，将相关的论义（颂，释），间杂參糅于固有的论文间。一部分需要抉择论究的，別立一〈择品〉于〈契经品〉以下。如说一切有的四大家，见谛的顿见与渐见，中阴的有或没有，一切有与一切无，三世有与现在有，僧中有佛或无佛——这些佛教各派的诤论重心，都一一的加以论决。《心论》经法救的改编充实，不但是精要的入门书，也是深广的论书了。不过，《心论》的前七品：界、行、业、使、贤圣、智、定，纲举目张而赅摄了阿毘达磨的要义。〈契经品〉，〈杂品〉，〈论品〉，虽有偈颂（也有缺颂的），还不免是法数与论义的堆集，没有组织条理。现在，不但「增益论本」，又別立〈择品〉，占全书三分之一的后四品，显然是增加了杂乱无章的感觉。法救论师的重大贡献，还要等世亲（Vasubandhu）的《俱舍论》，作一番彻底的改编整理，才能完成。

二、《杂心论》是《心论》的修正：《心论》是重于西方、外国师说，甚至引用分別说者的教义。《心论》的注释，都有修正《心论》的意图。在这一意义上，法救只是继承优波扇多（Upaśānta）的学风，也就是复归于《甘露味论》、《大毘婆沙论》的立场。优波扇多所释，不同于《心论》的，如上项所举的八则，《杂心论》是一律采用了。特別是优波扇多的不改颂文，而加以別解的——法辩通五地，罗汉也住威仪心入灭：法救也承用而修改了颂文。这可见《杂心论》主，为优波扇多的继承者。

在《杂心论》中，取《大毘婆沙论》义，而修改《心论》的，还不在少数，例如：

• 1.十缠

• 2.意业是思非无表

• 3.別解脱戒四时舍

• 4.有行唯是慧

• 5.离十六行相无无漏慧

• 6.三无色三十二、有顶二十二

• 7.义辩十智或六智、应辩九智

• 8.无诤智唯在第四禅

这八则中，1、2、6——三则，也是《甘露味论》所说的。《杂心论》的引用《大毘婆沙论》义，也有多少出入的。有《大毘婆沙论》双存二说，而《杂心论》但取一义的，如命根唯是报，坚性非能断。有不取毘婆沙师正义，而反取异说的，如无诤智通四念处，四无碍方便。然从大体来说，《杂心论》是继承优波扇多的学风，修正《心论》，而回复于毘婆沙师的正义。

从《杂心论》的研究中，有几点是值得提到的。一、阿毘达磨论义，到《大毘婆沙论》而大成。《大毘婆沙论》的评家正义，属于迦湿弥罗（Kaśmīra）论师。但《大毘婆沙论》的体裁，是集百家而大成；每每是众说纷纭，不加论定。在阿毘达磨论义的阐扬中，有求精确，求决定的需要。例如《心论》说：「若生诸烦恼，是圣说有漏」；法救修正为「若增诸烦恼」。在〈择品〉中，并明白评论法胜所说。在本章第一节说过：能生烦恼为有漏，是世友（Vasumitra）所说；《大毘婆沙论》中，异说并存，并没有论定。所以，《杂心论》「随增说有漏」，只能说是论义的进步，更精确，不能说法胜违反了毘婆沙师的正义。

又如二谛的定义，《大毘婆沙论》引述极广。初约四谛来分別二谛，有四家；评家又举一说，就是事理（十六行相）二谛。次明「世俗中世俗性，为胜义有，为胜义无」？以为：「实事唯有一谛，约差別缘建立二谛」。末后，约二谛差別义，举世友等三说。说一切有部的二谛说，中国毘昙家，明事理二谛，确为评家的正义。胜义，是圣智所现观的理性。但在论义的發展中，渐重于假有、实有的分別；以一一实法有为胜义，依实而和合相续假法为世俗。这与《大毘婆沙论》所说：「实事唯有一谛，约差別缘建立二谛」说有关。《杂心论》卷一一(大正二八．九五八中)说：

「若事分別时，舍名则说等（世俗）；分別无所舍，是则第一义」。

这是对世俗与胜义的定义，作精确的论究，而归结于此。这样，假有是世俗；实有——实事实理是胜义。假实二谛论，取代了婆沙评家的事理二谛说。论义的确定，不同的异说被忽略了，毘婆沙师的评家正义，也在不自觉的修改中。

二、《杂心论》以毘婆沙师的正义为宗，但又每每保存异说，如：

• 1.可见法一界或一切界

• 2.煖顶六地或七地

• 3.宿命通俗智或六智

• 4.色界十六处或十七

• 5.五果或九果

• 6.三无量五地或六地

• 7.未来禅三（味净无漏）或二

• 8.四修或六修

这几则中，前三是兼存妙音（Ghoṣa）说；四、五及八，是兼存西方师说。为什么这样呢？《杂心论》主的时代，北方佛教的思想非常發达。毘婆沙师正义，固守壁垒，陷于艰苦作战的阶段。《杂心论》是维护毘婆沙师正义的，但鉴于异部（经部等）的隆盛，所以对阿毘达磨西方系的异义，取怀柔的保留的态度，也就是不采用也不评破。这该是减少内部诤执，集结阿毘达磨论宗的力量，以谋一致对外吧！

三、《杂心论》说「无作假色」，意义是异常重大的。关于无表色，各论的意见，出入很大，如：

• 《大毘婆沙论》──────无表是色．意业是思

• 《心论》─────────无表假色．意业无表

• 《优波扇多释论》─────无表是色．意业无表

• 《杂心论》────────无表假色．意业是思

无表色实有；意业是思，无所谓表与无表，这是说一切有部阿毘达磨论宗的正义。无表色是假，本为说一切有部中譬喻师的异说。《大毘婆沙论》集成以后，到《杂心论》的时代，譬喻师已从说一切有部中分出，成经部譬喻师，在教理上，有著重要的發展，严重的威胁到阿毘达磨论宗。努力复归于毘婆沙正义的《杂心论》主，也同意无表色是假。这可见说一切有部，阿毘达磨论宗的动摇，已是时代的趋势了。