第一项　品目与撰述的推论

说一切有部的阿毘达磨论——「六足」、「身义」，玄奘几乎都翻译了，惟有《施设论》没有译出，这是很可惜的。《俱舍论（光）记》说：「施设论壹万八千颂」。《大智度论》说：「第三分八品之名《分別世处分》，是目犍连造。」本论是长达一万八千颂（可译五六十卷），分为八品的大论。赵宋时，法护（Dharmapāla）等译出《施设论》，共七卷。论内別题为：「对法大论中世间施设门第一」，缺。「对法大论中因施设门第二」，到「对法大论中因施设门第十四」。西藏也有《施设论》，分〈世间施设〉，〈因施设〉，〈业施设〉。藏译的〈因施设〉部分，与法护译的《施设论》相当。但从旧传的一万八千颂，八品，以及《大毘婆沙论》的引文来说，不但汉译的残阙不全，西藏的译本，也只是部分而已。

施设（prajñapti, P. paññatti），在上座部系阿毘达磨论书中，意义重要，而应用极为普遍。铜鍱部有《人施设论》（与《舍利弗阿毘昙论．非问分．人品》相当）。在《人施设论》初，首举「六施设：蕴施设，处施设，界施设，谛施设，根施设，人施设」。又《双论》等，都有〈施设分〉——立门，释义。以施设为论名，以施设为「分」名，都是类集、安立、分別的意思。《舍利弗阿毘昙论》，有这样的话：

「今当集假结正门」。

「今当集假触正门」。

「今当集假心正门」。

假结，假触，假心——假是什么意义？假，应为施设的异译。如《异部宗轮论》的「说假部」，《十八部论》就译为「施设论部」。又如《摩诃般若波罗蜜经．三假品》：法假施设，受假施设，名假施设；依《大智度论》，原文是法波罗聂提，受波罗聂提，名波罗聂提。波罗聂提（prajñapti），可以译为「假」，也可译「施设」。鸠摩罗什（Kumārajīva）译作「假施设」，那是重叠语，用来表达本义，以免误解了。这样，《舍利弗阿毘昙论》的假结，假触，假心，就是结施设，触施设，心施设了。《舍利弗阿毘昙论》中，同样的性质，标揭同样的文句而没有「假」字的，还有「今当集诸道门」，「今当集诸不善法门」，「集诸因正门」，「今当集名色正门」。这种类集而立门释义的，都是假——施设。或以一法门为主而纂集经说；或以一切法为对象，而类集种种义门——论门、论母；或依一法门，而安立章门，分別解说。在阿毘达磨论中，施设一词的应用极广。

传为大目犍连（Mahāmaudgalyāyana）所造的《施设论》，《大智度论》作《分別世处分》，分別也就是施设的异译。如真谛（Paramârtha）的《部执异论》，译说假部（《施设论》）为分別说部。依《大智度论》说，论有八品，从第一品的「世间施设」得名。《大智度论》夹注，依《楼炭经》造。《楼炭经》是《长阿含经》的《世记经》。异译有《大楼炭经》，《起世经》，《起世因本经》。《世记经》，就是世分別；记有分別的意义。起世的起，也是施设安立的別译。所以，施设——波罗聂提，古来或译为「假」，或译为「分別」，或译为「记」。再来注意说一切有部古传的阿毘达磨——摩呾理迦，如：

《阿育王传》：「摩得勒伽藏者，所谓四念处……愿智三昧，增一定法，百八烦恼，世论记，结使记，业记，定慧等记。」

《阿育王经》：「云何说智母？谓四念处……愿智，悉皆结集：法身，制说，寂静见等，是说智母」。

《根本说一切有部毘奈耶杂事》：「所谓四念处……法集，法蕴，如是总名摩呾理迦」。

《顺正理论》：「四念住……及《集异门》、《法蕴》、《施设》，如是等类，一切总谓摩呾理迦」。

这是源于同一文句的不同传译。最初结集的阿毘达磨——摩呾理迦，首列四念处等，大致与《法蕴论》的品目相近。文末，《顺正理论》明说《集异门》、《法蕴》、《施设》——三部论的论名，这与《阿育王经》的结集、法身、制说（施设的別译）相合。最可注意的，是晋代初译的《阿育王传》，末作「世论记，结使记，业记，定、慧等记」。准上所说，《世记经》的记，就是施设的古译；那么这就是「世论施设」、「结使施设」、「业施设」、「定施设」、「慧施设」了。藏译的《施设论》，分〈世间施设〉、〈因施设〉、〈业施设〉；而上文也有「世论记」与「业记」。所以，传说的《分別世处分》，总有八品，现在虽不能完全明白，但凭上来的文证，可以推定：世间施设、因施设、业施设、结使施设、定施设、慧施设——是《施设论》的部分品目。

《施设论》，《大智度论》作《分別世处分》；凉译《毘婆沙论》，或称之为《施设世界经》。《施设论》起初似乎是以初品——〈世间施设〉得名的。说到〈世间施设〉，传说是依《楼炭经》造的。《楼炭经》——《世记经》的内容，是从器世间的成坏，器世间的安立，说明有情世间——人、天、地狱、畜生、饿鬼等情形。《长阿含经》的《世记经》，凡五卷，分为〈阎浮提洲品〉，〈郁单曰品〉，〈转轮圣王品〉，〈地狱品〉，〈龙鸟品〉，〈阿须伦品〉，〈四天王品〉，〈忉利天品〉，〈三灾品〉，〈战鬪品〉，〈三中劫品〉，〈世本缘品〉——十二品。婆罗门教有《往世书》（Purāṇa），叙述五事——宇宙的创造，宇宙的破坏与再建，神统与王统的世系，古代诸王治世的情形，月族的历史。《世记经》，可说是佛教立场的《往世书》。与《世记经》类似的，有陈真谛译的《立世阿毘昙论》，凡十卷，二十五品。《世记经》的缘起，如《经》卷一(大正一．一一四中)说：

「众比丘于食后，集讲堂上，议言：诸贤！未曾有也！今此天地，何由而败？何由而成？众生所居国土云何？尔时，世尊于闲静处，天耳彻听，闻诸比丘，于食后集讲堂上，议如此言。……佛告诸比丘：……汝等欲闻如来记天地成败，众生所居国土不耶？……谛听谛听，善思念之，当为汝说」。

依经文，这是比丘们，以世界成坏，众生所住的器世间为论题，而共同论议。如来知道了，就应机宣说。但内容非常类似的《立世阿毘昙论》，开端就说：「如佛婆伽婆及阿罗汉说」。论文中，或标「如是我闻」，直录经文（每有新的成分），或直叙而末了说：「是义佛世尊说，如是我闻」。这显然为经说及传说的类集。从《世记经》、《立世阿毘昙论》的内容来说，一部分是见于《杂阿含经》等的。或作佛及阿罗汉说，或作初由比丘们论议，后由佛说。这应解说为：这是依据古传的经说，由众比丘——阿罗汉们的整理、论议而集成，觉得完全符合如来的意思。

说一切有部的《施设论》——《分別世处分》，我以为并非依《长阿含经》的《世记经》造的。《大智度论》夹注所说，只是译者或录写者所附加，并非论文。因为，编为经的体裁，作为佛为众比丘说，如《世记经》那样，只是某一部派的传说，而不是各派公认的。如铜鍱部的《长部》，就没有与《世记经》相当的契经。铜鍱部并非没有说到这些问题，而是没有集成这样的部类，作为是佛说的。说一切有部的《大毘婆沙论》，论到有关的问题，没有引用《起世经》，却有《（世间）施设论》。还有不明部派（可能是犊子部系）的《立世阿毘昙论》，也是佛弟子援引佛说而撰述的。世间施设，是当时佛教界的共同论题，共同要求。各部派都有类似的部类，但或称为经，或称为论，并不一致。说一切有部的《施设论》，依经（或引经）而作问答，明白表示了佛弟子的撰述——论书的立场。

第二项　施设论与说一切有部

《施设论》，起初极可能为〈世间施设〉部分，后又增编成八品。以汉译的《施设论》——〈因施设〉来说，轮王七宝、轮王与佛、生死与动物眼、山林花果、大海、云雨雷电，与「世间施设」有关的问题，仍占十分之五。其余的，也是因轮王而说到佛与菩萨，神通变化等事情。从《大毘婆沙论》引文来看，世间安立，死生，神通变化，定慧，是《施设论》所重的，而对业与业报，说得特別多。

《施设论》，是有古代的论说为基础的。其渊源，与《长阿含经》的集成，可能有关。《施设论》的成立，与《世记经》、《立世阿毘昙论》等同时，适应当时佛教界的一般需要而造作，离阿育王（Aśoka）的时代不远。《施设论》，是不限于说一切有部的，如《大毘婆沙论》说：

「有说：四沙门果唯是无为，如分別论者。……彼作是说：无为果中亦可说住，故施设论作如是说：彼住于断，不求胜进」。

「犊子部分別论者，欲立音声是异熟果。问：彼由何量作如是说？答：由圣言故。如施设论说：何缘菩萨感得梵音大士夫相？菩萨昔余生中，离麁恶语；此业究竟，得梵音声。由此说故，彼便计声是异熟果」。

依上二文，可见《施设论》是被看作「圣言」的；不但为说一切有部所推重，也是犊子部、分別论者——大陆分別说系（通大众部）所信用。各部都推重这部论，这部论的成立，是不会太迟的。说一切有部论师，重视《施设论》，与《集异门论》，《法蕴论》，同样的推为古传的摩窒里迦；以《施设论》为自部的六论之一。然《施设论》的论义，每与说一切有部主流——《發智论》系不合，如《大毘婆沙论》说：

• 1.「云何无明？谓过去一切烦恼」。

• 2.「二唯有漏，谓惭、愧」。

• 3.「男子造业胜非女人，男子练根胜非女人，男子意乐胜非女人」。

• 4.「何缘故痴增？谓于害界、害想、害寻，若习若修若多所作，彼相应寻，名为害寻」。

• 5.「赡部洲人形交成婬……他化自在天相顾眄成婬」。

毘婆沙师非常重视《施设论》，引用的多达七十余则。这是由于「世间施设」，「业施设」，当时重视的问题，要借重《施设论》的缘故。但《施设论》义，每与毘婆沙师不合，有的勉强的给予会通，有的就简单的说：「彼不应作是说」。这也可以说明，《施设论》并不是专属于说一切有部的。但由于说一切有部的重视，《施设论》毕竟成为说一切有部的论书了。说一切有部的新义，据《大毘婆沙论》所引，已增入不少。如得与得得，九十八随眠，成就不成就。九十八随眠，成就不成就，都是《發智论》时代的论义；而得得，还在《發智论》以后。《發智论》学系，将说一切有部的论义，增补在《施设论》中；《大毘婆沙论》以后，才被公认为说一切有部的六论之一。《施设论》的说一切有部化，是不会太早的。

在说一切有部的论书中，《施设论》当然是很重要的。但对阿毘达磨论义，也许反而逊色。因为《施设论》的根本，是「世间施设」，对有关超越一般常识的事象，综集一切古传与新说的大成。「因施设」等，也还是继承这一特色。以超越一般常识的事相为对象，或是关于天象，地理——山、海、陆、岛、物理、生理、动物、植物等物质科学处理的问题。或是天宫，龙宫，地狱，饿鬼，神通，变化等信仰传说的问题。对这些问题，凭传说与推理而作成的答案，这是不可避免的，容易陷于谬误的推理，增加了佛法中的神奇成分。然而，这是当时佛教界的一般要求，共同论议；不只是《施设论》如此，更不是说一切有部一部的事。

顺应佛教的时代需要，以「世间施设」为主而集成《施设论》。那时的佛教界，业与空——两大论题，已非常的重视。《發智论》本没有重三三摩地——空空三摩地，无相无相三摩地，无愿无愿三摩地，是《施设论》所说的。关于空，综集为十种空，如《大毘婆沙论》卷一〇四(大正二七．五四〇上)说：

「施设论说：空有多种，谓内空，外空，内外空，有为空，无为空，无边际空，本性空，无所行空，胜义空，空空（如是十种空，如余处分別）」。

《施设论》对于空义的解说，虽不应加以推测；但《施设论》对于空的重视，是不容怀疑的事。对于重三三摩地，有类似单修、重修、圆修的说明，如《大毘婆沙论》卷一〇四(大正二七．五三八下)说：

「施设论中初作是说：空三摩地，是空非无愿无相；无愿三摩地，是无愿非空无相；无相三摩地，是无相非空无愿」。

「即彼论中次作是说：空三摩地，是空亦无愿，非无相；无愿三摩地，是无愿亦空，非无相；无相三摩地，唯是无相，非空无愿」。

「即彼论中后作是说：空三摩地，是空亦无愿无相；无愿三摩地，是无愿亦空无相；无相三摩地，是无相亦空无愿」。

《施设论》的本义，是如说一切有部所说的吗？在佛教界，对于三解脱门，一向有三门別入、三门展转助成、三门实义无別的异说。《施设论》对于三三摩地的见解，是值得重视的了。

《施设论》——富于传说的、神秘的推理中，唯心论的气息增强了，如《大毘婆沙论》卷二六(大正二七．一三二上)说：

「佛告长者：此入出息，是身法，身为本，系属身，依身而转」。

「施设论说：何缘死者入出息不转耶？谓入出息由心力转；死者无心，但有身故」。

出入息，佛是作为生理现象的，所以又名「身行」。《施设论》以为由心力而起，虽可能是由禅定的部分经验而引出的结论，但不免偏于心了。

第一项　传译与作者

六分阿毘达磨中，《阿毘达磨品类论》，表达了阿毘达磨思想的圆熟阶段。《品类论》虽是属于《發智论》系的，但地位几乎与《發智论》相等。大乘的龙树（Nāgārjuna），于法相分別，大抵取《品类论》说，而不取《發智论》与《大毘婆沙论》。在说一切有部的阿毘达磨论书中，《發智论》而外，这是最值得重视的名著了。

《阿毘达磨品类论》，玄奘于显庆五年（西元六六〇年）译出，十八卷，分八品。异译有宋求那跋陀罗（Guṇabhadra）译的，名《众事分阿毘昙论》，十二卷，也分八品。这二部，都是全译。此外，《品类论》第一〈辩五事品〉，后汉建和二年（西元一四八）来中国的安世高，曾译为《阿毘昙五法行经》，一卷。唐大番国沙门法成，译为《萨婆多宗五事论》，一卷。从汉到唐，《品类论》的〈辩五事品〉，单行流通，是非常盛行的。安译的《阿毘昙五法行经》，在分別五法以前，有八智，十六行相，四谛——一段。这应该是译者取別处文句，附于论前的；其他的译本都没有这一段，不应该为此而作不必要的推论。

《品类论》是世友（Vasumitra）造的，这是一致的传说。这位世友，是否《大毘婆沙论》所说的，四大论师之一呢？四大论师之一的世友，是《發智论》的权威学者。九十八随眠说，传为《發智论》主的创说；《品类论》已充分引用，可见《品类论》也是成于《發智论》以后的。我以为：《品类论》作者世友，就是《大毘婆沙论》所说的，四大论师之一的世友。约为西元前一〇〇年顷人。至于传说他为婆沙评家，主持第三结集，到下面再为论说。

《品类论》八品，传说为世友所造，但其中还有分別，如《大智度论》卷二(大正二五．七〇上)说：

「六分中，初分八品，四品是婆须蜜菩萨作，四品是罽宾阿罗汉作」。

这是龙树所知所传的古说。世友所作的，仅有四品，是那四品呢？吕澂曾推论为：〈诸处品〉，〈七事品〉，〈随眠品〉，〈摄等品〉——四品，是世友所作。这是不能轻率论定的，试先审查全论八品的内容：

一、〈辩五事品〉：以色、心、心所、心不相应行、无为——五事，统摄一切法（阿毘达磨旧义，以蕴、界、处摄一切法）。这是继承《發智论》的分別，而整理成章的；明诸法的自相分別。二、〈辩诸智品〉：依上品所说的十智，作所缘，（智与智）相摄，有漏、无漏，有漏缘、无漏缘，有为、无为，有为缘、无为缘——六门分別。三、〈辩诸处品〉：举十二处，以有色、无色，……见苦所断、见集所断、见灭所断、见道所断、修所断（五断门）——三十三门作分別。然后以蕴、处、界、根、随眠——五门，论摄或不摄。本品明诸法的共相分別。四、〈辩七事品〉：首列十八界……六爱身，次一一解说（《众事分阿毘昙论》，缺解说）。然后以界、蕴、处，作摄不摄、相应不相应的分別。五、〈辩随眠品〉：这是本论最精密的一品；先以九十八随眠为本，作欲界系、色界系、无色界系，见断、修断，见苦所断、见集所断、见灭所断、见道所断、修所断（这裡，插入随眠定义，九十八随眠与七随眠，十二随眠的相摄），遍行、非遍行，有漏缘、无漏缘，有为缘、无为缘，所缘随增、相应随增——七门分別。其次，又就九十八随眠，类分为二十法，唯二十法，二十心，四十八心，三十六随眠，四十八无明；一一作所缘随增、相应随增的分別。六、〈辩摄等品〉：列举一法门五，二法门一百零三，三法门三十一，四法门二十一，五法门五，六法门二，七法门三，八法门三，九法门二，十法门二，十一法门一，十二法门一，十八法门一，二十二法门一，九十八法门一，共一百八十二法门。其次，一一的解说。然后以蕴处界摄、智知、识识、随眠随增——作四门分別。七、〈辩千问品〉：依《法蕴论》的十八法门，一一以五十问（五十门分別）来分別。八、〈辩决择品〉：是依〈诸处品〉造的。先列举有色、无色等三十三法门，就是〈诸处品〉用来分別的法门。次列举蕴、界、处、根、随眠——五门，就是〈诸处品〉用来论相摄的。综合了上说的三十八法门，然后以蕴处界摄、智知、识识、随眠随增——四门作分別，与〈辩摄等品〉的意趣相同。

经上面的内容分析，發见了《品类论》的八品，的确是分为两大类的：Ⅰ承受古论而改造的；Ⅱ整理古说而创新的。各有四品如下：

• Ⅰ〈辩七事品〉．〈辩摄等品〉．〈辩千问品〉．〈辩决择品〉

• Ⅱ〈辩五事品〉．〈辩诸智品〉．〈辩诸处品〉．〈辩随眠品〉

先论承受古论而改造为说一切有部论书的。一、〈辩七事品〉：与铜鍱部的《界论》（《舍利弗阿毘昙论》的〈摄相应分〉），是源于同一古典，而部派不同。《界论》与〈七事品〉所举的法门，对列如下：

《界论》与〈七事品〉，前列蕴、界、处，后列触、受、想、思、识，可说是完全一致的。中间部分，《界论》还是古型的——《分別论》、《法蕴论》等品目；而〈七事品〉已进入新阶段，心所法已作成不同的分类。对于上列的法门，《界论》以三法——蕴、界、处，作摄与不摄的分別；以四法——受、想、行、识，作相应不相应的分別。而〈七事品〉，以界、处、蕴，分別摄不摄，也以这三法分別相应不相应，这不是大致相同吗？《品类论》的〈七事品〉，从来不知道是那七事；作为〈七事品〉（部分）广说的《界身论》，也不知道为什么名为「界」。但现在可以断论：这都是依古传而来的。《界身论》的界，是从《界论》的界来的。而所以称为「七事」，应该是渊源于古论的三法——蕴、界、处；四法——受、想、行、识而得名的。

二、〈辩摄等品〉：上面曾说到：《舍利弗阿毘昙论．非问分．界品》，铜鍱部《法集论》的〈概说品〉，与《品类论》的〈辩摄等品〉，是一脉相通的。〈辩摄等品〉，《众事分阿毘昙论》作〈分別摄品〉，《大智度论》引文作〈摄法品〉。摄法（Dharmasaṃgraha）与法集（Dhammasaṃgaṇi），是完全同一的。《品类论》的〈辩摄等品〉，承受古型的「界」——论母、论门，而附以蕴处界摄，智知，识识，随眠随增——阿毘达磨的新分別。

三、〈辩千问品〉：依古阿毘达磨，《法蕴论》的论题，而作诸门分別，这是不消多说的。然对「千问」的意义，还值得考虑。奘译《品类论》（〈辩千问品〉）卷一〇(大正二六．七三三上)说：

「学处净果行圣种，正断神足念住谛，静虑无量无色定，觉分根处蕴界经。……经谓颂中前九后九，及各总为一，合有二十经。依一一经，为前五十问」。

《众事分阿毘昙论》，虽分列前九后九——十八经，但没有总经；就是《品类论》，也是没有的。所以，奘译本想依二十经，各五十问，合成千问，以解说「千问品」的名义，与实际是不相符合的。考《大智度论》卷一八(大正二五．一九五上)说：

「一切法摄入二法中，所谓名、色，色、无色，可见、不可见，有对、无对，有漏、无漏，有为、无为等，二百二法门，如千难品说」。

又《论》卷二七(大正二五．二五九中——下)说：

「一切法，所谓色、无色法，可见、不可见，有对、无对，有漏、无漏……如是等无量二法门摄一切法，如阿毘昙摄法品中说」。

「千难品」，是「千问品」的异译。所说的「二百二法门」，应读为「二，百二法门」；就是二数的法门，有百零二门。这与〈辩摄等品〉（就是〈摄法品〉）的百零三门，《法集论》的百门，虽次第与内容有出入，但数目是非常接近的。据龙树所见的，〈千问品〉与〈摄法品〉，是一样的。这在铜鍱部：《法集论》是二数的百法门；《分別论》的〈问分〉（论门分別），也还是二数的百法门。《舍利弗阿毘昙论．非问分．界品》，凡六十二门；〈问分〉的分別，虽减省为三十四门，大致也还是相同的。但与此相当的〈辩摄等品〉，〈辩千问品〉，论门的距离很大。依龙树所见，〈千问品〉的论门分別，是与〈辩摄等品〉一致的。千问，只是形容论门问答的众多而已。或者对论门重新整理，大概是五十问吧（确数是很难计算的）！这才以二十经，总成千问，这不是说一切有部〈千问品〉的原型。总之，《法集论》的论母与〈概说品〉，《舍利弗阿毘昙论．非问分．界品》，与〈辩摄等品〉相当。《分別论》的〈问分〉，《舍利弗阿毘昙论．问分》，与〈辩千问品〉相当。这都是承受古型的阿毘达磨，而成为某一部派的新论书。

四、〈辩决择品〉：如上所说，是成立于〈诸处品〉以后。四门分別，与〈辩摄等品〉相同；虽不是承受古论而成，但属于〈辩摄等品〉一流。

再说整理古说而创新的。〈辩五事品〉等四品，是有一贯性的：1.〈辩五事品〉统摄一切法。对于心所法，十大地法而外，分为二类，善的与不善的。不善的，以「一切结、缚、随眠、随烦恼、缠」为总结。善的，以「诸所有智，诸所有见，诸所有现观」为总结。不善心所中，详说七随眠，分成九十八随眠；善心所中，详说十智。〈辩诸智品〉，〈辩随眠品〉，就依此而为独立的一品。2.古型阿毘达磨，依道品及蕴处界等，作问答分別，如《分別论．问分》，《舍利弗阿毘昙论．问分》，《品类论．千问品》。在自相分別中，蕴、处、界，渐为一切法的分类与统摄。所以阿毘达磨常例，是以蕴、界、处摄法的。在阿毘达磨开展过程中，起初重蕴。后以处摄一切法，三科以处为先，如《法蕴论》，《舍利弗阿毘昙论．问分》。末后，说一切有部，以十八界摄一切法为主。《品类论》以「处」为主，作诸门（共相）分別，立〈辩诸处品〉。同时，以《發智论》以来的论究成果，分色、心、心所、心不相应行、无为——五事，立〈辩五事品〉。作自相分別，摄一切法（代替固有的蕴、界、处）；阿毘达磨的面目一新，成为北方佛教最受推重的分类法。3.这四品的成立，阿毘达磨的论门分別，也进入一新的阶段。如《阿毘昙心论》卷四(大正二八．八三〇中)说：

「此佛说契经，显示于三门，识智及诸使（随眠的旧译），分別此三门」。

这重要的三门分別，实从《品类论》的四品而来。〈辩诸智品〉，明智所知。〈辩诸处品〉，明识所识。〈辩随眠品〉，明随眠所随增。《大毘婆沙论》卷一〇八(大正二七．五五八上)说：

「若问摄，应依十八界审思而答。若问识，应依十二处审思而答。若问随眠，应依五部审思而答。若问智，应依四圣谛审思而答。如是诸义，易可显示」。

《大毘婆沙论》，以《發智论》为宗，所以约界（蕴、界、处）摄法（仍用阿毘达磨旧义），约处明识所识，约四谛（十智依四谛等分別而成）明智所知，约五部（七随眠约三界、五部分別，成九十八）明随眠所随增。如依上说的四品，那么，如要摄法，应依五事（这到大乘中才广泛应用）。这四品的统系，试列表如下：

　　　辩五事品─────五事（自相）分別─────摄所摄　　　辩诸处品─┬───诸门（共相）分別　　　　　　　　└────────────────识所识　　　辩诸智品──────────────────智所知　　　辩随眠品──────────────────随眠所随增

《品类论》八品，龙树说：四品是婆须蜜——世友作。我以为就是：〈辩五事品〉，〈辩诸处品〉，〈辩诸智品〉，〈辩随眠品〉。世友为健驮罗（Gandhāra）的大论师，继承《發智论》而有卓越的建树。这四品，意义一贯，代表了世友的思想。其他四品，主要为渊源古论而改造为说一切有部的。〈辩摄等品〉、〈辩决择品〉，都以蕴处界摄、识识、智知、随眠随增——四门分別，与迦湿弥罗（Kaśmīra）毘婆沙师说相合；与龙树的传说——「四品是罽宾阿罗汉作」，也完全符合。

第二项　世友品类论的特色

依经分別，古以五蕴或十二处摄一切法。眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触——十色处是色蕴；意处是识蕴；法处是受蕴、想蕴、行蕴，及五蕴所不摄的无为法。这是古典的、经师的分类法。上座系阿毘达磨论师的论义，如《分別论》十二处分別说：「云何法处？受蕴，想蕴，行蕴，所有色无见无对法处所摄，及无为」。成立法处所摄色（五蕴中属于色蕴），阿毘达磨论师的分类表，有了新的进步。但铜鍱部不再深究，止于这一阶段，所以在有为法中，形成色心二元论，说命根有色与心的二类等。大陆的分別说系，说一切有系，有了进一步的建立，就是「心不相应法」，如《舍利弗阿毘昙论》卷一(大正二八．五二八下)说：

「法入，是名一二分，或心相应，或非心相应。云何法入心相应？若法入心数，受、想乃至烦恼使。云何法入非心相应？若法入非心数，生乃至非想非非想智」。

「心相应」，「非心相应」，本是阿毘达磨的论门（论母）。《舍利弗阿毘昙论》，也是成立这二类的。所说的非心相应，在法入中，无为法也摄在非心相应以内。在行阴中，非心相应是：「行阴若非心数，生乃至灭尽定」。这一分別，已接近「心相应行」、「心不相应行」了。但《舍利弗阿毘昙论》，只是否定的，称之为非心相应，而不是肯定的，称之为心不相应。从非心相应到心不相应，似乎是理念上的死结，再也意会不过来。所以《舍利弗阿毘昙论》，也就停止在那一阶段。在说一切有部中，到《發智论》，才明确的见到成立了「心不相应行」，如论异熟因时说：「色、心、心所法、心不相应行」。又如说：「依命根、众同分，及余如是类心不相应行」。世友（Vasumitra）承受论师们的论究成果，不再为蕴、界、处摄法的旧形式所拘束，而提出了以五事——色、心、心所、心不相应行、无为来摄一切法。这不能不说是卓越的成就！这难怪〈五事品〉的单行流通，从后汉到晚唐，一再译传到中国来，受到大乘瑜伽者的厚爱了。现在根据〈辩五事品〉，列五事摄法表如下：

　　　　　　┌能造色───地．水．火．风　　　色──┤　　　┌眼．耳．鼻．舌．身　　　　　　└所造色┤色．声．香．味．触一分　　　　　　　　　　└无表色　　　心───────六识身　　　　　　　　　　┌受．想．思．触．作意．欲．胜解．念．定．慧　　　　　　　　　　│信．勤　　　　　　　　　　│寻．伺　　　心所法────┤放逸．不放逸　　　　　　　　　　│善根．不善根．无记根　　　　　　　　　　│一切结．缚．随眠．随烦恼．缠　　　　　　　　　　└诸所有智．诸所有见．诸所有现观　　　　　　　　　　┌得　　　　　　　　　　│无想定．灭定．无想事　　　心不相应行──┤命根．众同分　　　　　　　　　　│依得．事得．处得　　　　　　　　　　│生．老．住．无常性　　　　　　　　　　└名身．句身．文身等　　　无为法─────虚空．非择灭．择灭

从五事摄法表来看，心不相应行，已大体完成。得，本从众生初生的「得依、得事、得处」，及修证的得定、得果而来，所以都列举出来。心所法还在初阶段，受、想……定、慧，是十大地法，出于《發智论．智纳息》。念、定、慧连下文读，与信、勤合为五根；寻与伺，是禅支：这都是古代修证论的重要心所。此下，善不善相对。应断的烦恼，以经说的结、缚等为代表；应修的智慧，以智、见、现观为代表。这一心所的分类，还是古典的；可见《品类论》主世友的时代，是并不太迟的。世友为《發智论》的大家，但不立异生性，与《發智论》的见解，多少有些不同。这所以《大毘婆沙论》集成以后，部分不满专宗《發智》——毘婆沙师的论师，造作论书，都继承世友的传统。

《法蕴论》的〈蕴品〉与〈处品〉，所说心所法与心不相应行，都与〈辩五事品〉一样。福原亮严解说为：世友继承《法蕴论》的成果。《法蕴论》，当然是有古传渊源的，早于《品类论》的，但内容却在不断的增改中。沙门果有有为与无为，出于《施设论》；九十八随眠，出于《發智论》。所以心相应、心不相应行的分类，不是《法蕴论》创说，为《品类论》所禀承，反而是依《品类论》的新说，充实了古传的《法蕴论》。这在上面已经说到；如泛说《法蕴论》为古型的，将陷于严重的误解！至于〈辩七事品〉的心所法分类，当在下一节说明。

《品类论》的另一特色，是不泛论一切，而集中于有代表性的法门。如通一切法的蕴、处、界，取处；种种智慧中，取十智；种种烦恼中，取九十八随眠（七随眠）。这比之《發智论》的广泛，更为精简，成为后代阿毘达磨论典型。其中，随眠——〈辩随眠品〉的精密论究，更为世友的特长。不但〈辩随眠品〉，〈辩五事品〉也广明随眠。〈辩诸处品〉的三十三门分別中，除常例的见修非所断——三断门外，并出六断门。以五法门摄法中，最后也就是九十八随眠。世友是重视随眠论的；《大毘婆沙论》所引的世友说，也可见对于随眠论的重视：

• 1.「由四事故，说诸随眠有随增义」。

• 2.「由五事故，诸随眠断」。

• 3.「相应随眠染汙心故，所缘随眠不如是故」。

世友造《品类论》——四品，引起了说一切有部阿毘达磨论者的推重。于是罽宾论师，在世友学的基础上，取古传的论义，而改作为〈辩七事品〉，〈辩摄等品〉，〈辩千问品〉，〈辩决择品〉。而〈辩摄等品〉与〈辩决择品〉，也就立蕴处界摄、智知、识识、随眠随增——四门分別。总编为八品的《品类论》，而传说为一切是世友所造的。