第一项　翻译与组织

说一切有部阿毘达磨论宗，以迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）所造的《發智论》为根本论。在说一切有部中，这是被推尊为佛说的。论题众多，几乎网罗了当时阿毘达磨的一切论题。内容的重要，如道安〈阿毘昙八犍度论序〉(大正二六．七七一上——中)说：

「其说智也周，其说根也密，其说禅也悉，其说道也具。……其身毒来诸沙门，莫不祖述此经，宪章鞞婆沙，咏歌有余味者也。……周览斯经，有硕人所尚者三焉：以高座者尚其博，以尽漏者尚其要，以研几者尚其密。……诸学者游槃于其中，何求而不得乎」？

本论有两种译本：一、苻秦建元十九年（西元三八三），罽宾沙门僧伽提婆（Saṃghadeva），在长安诵出，由竺佛念译为华文，名《阿毘昙八犍度论》，凡三十卷。八犍度，依论的组织立名。依〈根品〉后记：初译缺〈因缘品〉。后由昙摩卑（Dharmapriya）诵出，由僧伽提婆补译完成。二、唐显庆二年到五年（西元六五七——六六〇），玄奘再译，凡二十卷，名《阿毘达磨發智论》。發智的意义，如《大毘婆沙论》卷一(大正二七．四下)所说，主要的意义是：

「诸胜义智，皆从此發，此为初基，故名發智」。

全论分为八蕴：〈杂蕴〉、〈结蕴〉、〈智蕴〉、〈业蕴〉、〈大种蕴〉、〈根蕴〉、〈定蕴〉、〈见蕴〉。旧译作八犍度。蕴是 skandha，犍度是 khandha，梵语小不同，但都是类聚的意思。八蕴共有四十四纳息。纳息的梵语不明，意义也不明白。旧译作跋渠（vagga），就是品。关于全论的组织体裁，《大毘婆沙论》卷一(大正二七．一中)，曾这样说：

「迦多衍尼子……随顺纂集，造發智论。谓于佛说诸论道中，安立章门，标举略颂，造別纳息，制总蕴名」。

又在同《论》卷四六(大正二七．二三七中)说：

「其所造论，亦不错乱，能善立蕴纳息章门」。

据《大毘婆沙论》的分析，全论分四层，或五层的组织。一、「章」，就是论题。二、「门」，对于某一论题，分作几门去论说。如〈世第一法〉章，以七门来论说；「顶」章，作二门论说。先立章，次开门；先章后门的次第与意义，如《大毘婆沙论》广说。三、将多少章组合为一，名「纳息」，就是品。每一纳息的内容、性质不一，所以每一纳息的名称，多半以第一章名为名，如〈世第一法纳息〉等。这与《论语》的篇名〈学而〉、〈先进〉等一样。四、组合多少纳息为「蕴」——犍度。每蕴的名称，是依该蕴的主要内容立名。这四层组织，就是《大毘婆沙论》所说的，「能善立蕴纳息章门」了。

或可分五层组织，这是在「安立章门」，与「造別纳息」间，加入「标举略颂」。依唐译，在每一纳息前，将各「章门」，结为「略颂」，如《论》初(大正二六．九一八上)说：

「世第一法七，顶二、煖、身见，十一见摄断，此章愿具说」。

旧译《八犍度论》，论初(大正二六．七七一中——下)是标举一连串的问题，如说：

「云何世间第一法？何以故言世间第一法？世间第一法何等系——当言欲界系耶？色界系耶？无色界系耶？世间第一法，当言有觉有观耶？无觉有观耶？无觉无观耶？……此章义，愿具演说」。

这一连串的问题中，「世间第一法」是章；「云何」、「何以故言」等是门。在一品以前，先将问题列举，然后依著去分別，这种体裁，在阿毘达磨论中，是经常见到的。如《界论》，《分別论》的〈法心分別〉，《舍利弗阿毘昙论》的〈摄相应分〉、〈绪分〉，《品类论》的〈七事品〉，《界身论》等。唐译仅有「略颂」，旧译的〈杂犍度〉各品，只有一连串的标举问题；但自〈结使犍度〉起，都是先有「略颂」，次有「标举」。所以《發智论》原本，可以推定为本有「标举」与「略颂」的。如将「标举略颂」加上，在文字的组织上，就有五层组织了。

八蕴四十四纳息，构成了全部的《發智论》，今依唐译，列举名目如下：

• 〈杂蕴〉第一

  • 世第一法纳息第一

  • 智纳息第二

  • 补特伽罗纳息第三

  • 爱纳息第四

  • 无惭纳息第五

  • 相纳息第六

  • 无义纳息第七

  • 思纳息第八

• 〈结蕴〉第二

  • 不善纳息第一

  • 一行纳息第二

  • 有情纳息第三

  • 十门纳息第四

• 〈智蕴〉第三

  • 觉支纳息第一

  • 五种纳息第二

  • 他心智纳息第三

  • 修智纳息第四

  • 七圣纳息第五

• 〈业蕴〉第四

  • 恶行纳息第一

  • 邪语纳息第二

  • 害生纳息第三

  • 表无表纳息第四

  • 自业纳息第五

• 〈大种蕴〉第五

  • 大种纳息第一

  • 缘纳息第二

  • 具见纳息第三

  • 执受纳息第四

• 〈根蕴〉第六

  • 根纳息第一

  • 有纳息第二

  • 触纳息第三

  • 等心纳息第四

  • 一心纳息第五

  • 鱼纳息第六

  • 因缘纳息第七

• 〈定蕴〉第七

  • 得纳息第一

  • 缘纳息第二

  • 摄纳息第三

  • 不还纳息第四

  • 一行纳息第五

• 〈见蕴〉第八

  • 念住纳息第一

  • 三有纳息第二

  • 想纳息第三

  • 智纳息第四

  • 见纳息第五

  • 伽陀纳息第六

八蕴四十四纳息的《阿毘达磨發智论》，在体裁上，继承古传阿毘达磨论的特色：「阿毘达磨性相所显」，与「素怛缆次第所显」不同，所以不重次第。《發智论》是不重次第组织的；但说他毫无组织，也是不尽然的。大概的说：顾名思义，〈杂蕴〉最为杂乱；〈杂蕴〉的次第，仅可用联想律去解说。如说「世第一法」，就想到「顶」与「暖」；想到初發无漏智时，所断的二十我我所见（「身见」）；又联想到「常见」等。这样，「智」，「识」，「二心不（能同时）俱」起，那如何会有「忆念」？忆念祖宗的「祭祀」，是否有用？这样的联想下去，毫无次第前后的组合为〈杂蕴〉。然其他的七蕴，尤其是〈结蕴〉，列章与分门解说，可说极有条理。从《發智论》的组织形式来说，论主对于阿毘达磨论义，必先区別为几大类，如结、智、定、业等。每一大类，确立几大论题，然后列章分门的叙述出来。联想到的，也多少附编在裡面。还有七蕴所没有论到的，有关法相的要义，确定体用，纠正异说等，再別立为〈杂蕴〉。〈杂蕴〉所论列的法义，不限于一端，在说一切有部的教义中，极为重要。

第二项　發智论与六分阿毘达磨

在说一切有部中，以六分阿毘达磨为足，《發智论》为身。足是身的所依，《發智论》真是依止六论而进一步完成的吗？六论的性质不一，如《品类》，《界身》，《识身》——三论，明显的深受《發智论》的影响，比《發智论》还要迟些，当然不能说《發智论》是依此三论而造的。《法蕴》，《集异门》，《施设》——三论，虽被称为摩呾理迦，有古老的渊源，编集于《發智论》以前。然自《發智论》风行以后，又受他的影响，在不断的修编中，才完成《法蕴论》等奘译本的形态。所以现存的《法蕴》等三论，也不能看作纯粹的初期论书了。

迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）承受上座系的思想，分別抉择，完成精深严密的《發智论》。这决非论主直接依据契经而创作，在论书的形式上，思想的内容上，一定有论说或师说的传承与启發的。可是，古传优婆毱多（Upagupta）的《理目足论》，已失传了，无可稽考。如据说一切有部的《法蕴》、《集异门》、《施设》——成立较早的三论，认为直接引發这样精严广博的论典，也是无法想像的。那么，《發智论》的渊源，是值得深思的了！

古老的阿毘达磨，称为摩呾理迦，以修道的项目为主，如《分別论》，《法蕴论》，《舍利弗阿毘昙论．问分》。从阿毘达磨的發展来说，由于四《阿含经》的集成，引起阿毘达磨的大论究。一方面，以一法门为主而类集佛说，如〈业品〉，〈智品〉，《人施设论》等。一方面，于一切法作不同的分类观察，综集不同的类分別，就是「有色无色」等种种论门。由于这样的类集研究，「自相」、「共相」而外，又论到「相摄」、「相应」、「因缘」，成为上座系阿毘达磨的根本论门。这些，在本书第二、第三、第四章中，已一再的陈述了。这样的深入观察，广大论究，是上座系阿毘达磨所共通的。等到以说一切有为宗，更论究到「成就不成就」，才逐渐的演化，形成说一切有的论书。这样，从表面来说，现存的六分阿毘昙，不能充分说明《發智论》的思想承受。而从论究的内容来说，六论所论究的，正是从古传来而说一切有部化的；《發智论》也就是依据这种论义，而到达更高完成的。如《法蕴论》与《集异门论》，对于道品及种种法数，都有了明确的定义——出体与释名。《施设论》提贡了世界与业力等重要理论。《品类论》的〈七事品〉与《界身论》，从说一切有的立场，说明了「相摄」与「相应」。《识身论》说明了「因缘」、「成就」。《品类论》的〈辩摄等品〉，组成了说一切有部化的，统摄一切法的种种论门。〈辩千问品〉，对《法蕴论》的法门，作诸门分別。这些，都是古传而说一切有部化的。迦旃延尼子深入于这样的阿毘达磨论义，承受从古传来的种种论门，种种论究的成果，而作成更深入、更广博的《發智论》。依佛及佛弟子的所说而作论，《大毘婆沙论》卷一(大正二七．一中)，也曾表示了这样的见地：

「若佛说，若弟子说，不违法性，世尊皆许苾𫇴受持。故彼尊者（迦多衍尼子）展转传闻，或愿智力，观察纂集。为令正法久住世故，制造此论」。

说到《發智论》的组织形式——八蕴，在玄奘所译的五论中，也是看不出渊源的。然从上座系阿毘达磨论去考察，显然的并非创作。如《舍利弗阿毘昙论．问分》，有〈根品〉与〈大品〉；〈非问分〉及〈绪分〉中，有〈智品〉、〈定品〉、〈烦恼品〉等。这都是随类纂集，名为施设——「假」。又六论中的《施设论》，起初以「世间施设」为主，又集成「结施设」、「业施设」等。从《舍利弗阿毘昙论》与《施设论》的品目，發见了《發智论》八蕴名目的来源。

「见」为类集的品目，可能出于《施设论》的八品之中。七蕴以外，別立〈杂蕴〉（〈杂犍度〉），可说受了毘奈耶——律藏的影响。这与律藏的组为种种犍度（又称为「法」或「事」），又別立〈杂犍度〉一样。

第三项　法相的如实分別

佛法，是不满于生死流转的现实，而倾向于涅槃还灭的修证。阿毘达磨论者，继承了这一立场，从事「有为无为」、「有漏无漏」——一切（生死、涅槃）法的分別，以求彻了佛法的「实相」，所以《大毘婆沙论》卷一(大正二七．一下)说：

「分別诸法自相、共相，是阿毘达磨」。

《發智论》是怎样的分別一切呢？

一、「经义的分別」：阿毘达磨，对于契经——《阿含》，并不只是依文解说的。因为佛陀的说法——经说，大都是随机说法：或略说，或偏约一义说，或随世俗假名说，或随顺世间说；所以契经所说，存有不同的，甚至有近乎矛盾的说法。阿毘达磨论者，是要彻了事理的究竟实相，求得流转还灭的普遍必然的定律。所以论师每自称为「实相说」，「了义说」，「尽理说」等。《發智论》卷一(大正二六．九二二下)，曾引经而表示这种分別契经的态度，如说：

「故于契经，应分別义。如世尊说：兽归林薮，鸟归虚空，圣归涅槃，法归分別」。

《大毘婆沙论》卷二八(大正二七．一四五下)，对这「分別经义」的态度，明确的解说为：

「于诸契经，应善分別了不了义。……智者应于契经善分別义，不应如说而便作解。若如说而解者，则令圣教前后相违，亦令自心起颠倒执」。

「分別经义」，本是阿毘达磨论者所共同的。说一切有部论师，更彻底的采取这一态度。渊源于古师传承，到《發智论》而更明确的表现出来。所以，这是「随顺正理」的，以理为宗的学派。

二、「诸法性相（静态）的分別」：《發智论》所表示的思想，法是无限差別的；无限差別而有种类不同的共通性，所以可分为一类一类的法门。这样，应从二方面去说明。

1.佛是分別说法的，如五蕴、十二处、十八界、四谛等。但这是为了圣道的实践，可说是为了实用而作的分別。《發智论》虽同样的以圣道实践为主，但倾向于究理的，说明的分別，所以论中多处提到了「色、心、心所、心不相应行」——客观的分类法。「色」是物质的，「心」、「心所」是精神的，「心不相应行」是非色非心的中立体。上来三法，有生灭现象，称为「有为法」。此外，「无为」是不生不灭的实法。这一分类法，为说一切有部（论师），大乘唯识学者所尊重。物质——「色」，有色、声、香、味、触（境，物理的）；眼、耳、鼻、舌、身（根，生理的）；法处所摄的色——无表业。「业」属于色法，与《舍利弗阿毘昙论》相同。上来的十一法，名为所造色，依于通遍的物质——地、水、火、风——四大种，名为能造色。《發智论》特立〈大种蕴〉，广泛的论到大种与造色，为本论的特色之一。精神中，复杂的心理作用，称为「心所」（有法）。论主仅综合了受、想等十法为一类。其他复杂而性质不一的心所，还没有严密的整理。但对意义类似的心所，论主非常的重视，在〈杂蕴〉中作种种的分別，以免淆讹。如爱与敬，无惭无愧，惭与愧，掉举与恶作，惛沈与睡眠，思与虑，寻与伺，掉举与心乱，无明与不正知，憍与慢。一切心所，更依于通遍的精神——了別的六识，被称为「心」王。色与心，各分为两类的不同实体，永远是说一切有部阿毘达磨论师的见解。「心不相应行」，也是有实体的，论主曾费力的成立他。如「得」，任何一法，与（假名）有情成为有关的，就不能没有彼此间的关系体，这就是「得」。如「生住老无常」（生住异灭），为有为法的一般现象。一切有为是恒住自性的，所以有生有灭，是由于与法俱的生与灭。从有为法的生灭相，知有使一切法成为生灭相的「生」与「灭」。「得」与「生住异灭」，论虽没有明说，而显然是「不相应行」。如有情的人与人，天与天，凡夫与凡夫，也有成为人相，成为天相的通性，名为「众同分」；成为凡夫的通性，是「异生性」。又如从寿命的一期不断，而知有「命根」。「色」、「心」以外，有此非色非心的「心不相应行」，所以不但是心与色的多元论，而更是名理、关系的多元论。「无为法」中，有「择灭」与「非择灭」，还没有说到「虚空无为」。总之，一切法的分类，虽还没有详尽，但略分为「色」、「心」、「心所」、「心不相应行」（「无为」）——五大类，大纲已经确立了。

2.一一法或一类一类的法，经体用的分別而确定，如一切法分五类，心法分为六识等。这是辨异的「自相」观察。一一法与一一类法，有种种不同的通遍的「共相」。这在论中，虽也说到「因相应因不相应」、「有所缘无所缘」、「有执受无执受」等二门，而最重视的，是五种二门、五种三门的分別：

• 有色无色

• 有见无见

• 有对无对

• 有漏无漏

• 有为无为

• 过去未来现在（三世）

• 善不善无记（三性）

• 欲界系色界系无色界系（三界系）

• 学无学非学非无学（三学）

• 见所断修所断不断（三断）

不同类的二门、三门，不是分別一切法自相，而是通于一切法的。如过去、未来、现在，不定属于一法，而遍通一切有为法。所以《大毘婆沙论》卷七五(大正二七．三八九中)说：

「聪慧殊胜智者，由此二法通达一切，此二遍摄一切法故」。

从二门、三门去观察，能觉了一切法的通遍相，从通遍的二门、三门，去观察一一法时，能更精密的了解一切法。如意识，在五种二门中，是无色的，无见的，无对的，有为的，通于有漏无漏的。在五种三门中，是遍通于三种三类的。所以虽同样的是意识，而可分为众多的部类。如约三性说，可分为善意识，不善意识，无记意识。无记又可分有覆无记，无覆无记，就成为四类不同的意识。后人从三性、三界、三学，去分別意识，成为十二类心。每一法，从时间、空间、性质等不同去分別，重重分別，成为无限多的一切法自性。一切法不出于这些部类；要理解一切法的活动与彼此关系，不能不从这些部类去理解。具体的一切法，随时随处而有复杂的不同情况。阿毘达磨论者，是现实的具体观察者。

三、「诸法关系（动态）的分別」：从一一法的特性，一一法的通相去分別，成立无限多的一切法性。但一切法虽是无限多的，而现在一刹那中，过去与未来的关联中，法与法间，有著错综复杂的关系。《發智论》的主要思想特色之一，是对于刹那间的活动，看作复杂的，融和的集体活动。没有一法能起个別的作用，惟有在彼此的关系下，才有可能。而且，刹那间的多法共起，并非全是不同作用的结合，而是有融和统一作用的。这对于差別法性的现起作用，没有落入机械论的说明，是非常有意义的。对于复杂而融和的集体活动，及其现象，世俗每但见其显著的，据以立名；就是佛的应机说法，无论是烦恼、道品，以及身心活动，也每随俗，或就其主要的，举以为代表。然从究尽的实相来说，决不如此。表示这一意义的，如旧阿毘达磨者说：「世第一法五根为性」。论主以为刹那间的一切心心所法，同有刹那引發无漏的力用，所以修正为世第一法心心所法为性。如佛说十二缘起，在前后不同的阶位，或说无明，或说取；或说行，或说有：这只是举以为代表而已。对于这一解说，《大毘婆沙论》称之为「分位缘起」，解说为一一位中，都是具足五蕴（或四蕴）的。又如一般说业感异熟果，论主以为：并非只是思业或身语业感果，在作业时俱起的一切法，如为同一目的而起综合作用的，实在都是能感果的。如《论》卷一(大正二六．九二〇下)说：

「云何异熟因？答：诸心、心所法，受异熟色、心、心所法、心不相应行，此心、心所法，与彼异熟为异熟因。复次，诸身语业，受异熟色、心、心所法、心不相应行，此身语业，与彼异熟为异熟因。复次，诸心不相应行，受异熟色、心、心所法、心不相应行，此心不相应行，与彼异熟为异熟因」。

能感异熟果的，是通于色（身语业）、心、心所法、心不相应行的。法法差別，易陷于机械的说明；而《發智论》所代表的，说一切有部阿毘达磨，法与法间，有融和的统一作用，是他的特色。在同时共聚的动作中，有必然营为共同作用的，如心与心所法。而色与心不相应行，或是同的，或是异的，阿毘达磨论师，依不同的性质而作有精细的辨別。

在念念生灭过程中，法与法间，有种种的关系，所以立种种论门。最一般的论门，就是「因缘」、「相摄不相摄」、「相应不相应」、「成就不成就等」。每一特殊事项，有特殊问题，就有特殊的论门。如随眠，有「随眠随增」、「令有相续」、「结系」。智，有「智所知」。定，有「出入」、「依定灭」。善法，有「修习」。大种，有「造」。业，有「业感异熟」。见，有「自性」、「对治」。有关修持的，有「断与遍知」、「断与作证」、「遍知与作证」。从诸法和合假名有情说，圣者有「断结」、「摄果」、「成就法」、「果摄」等，异生有「死生」等。这些论门，散在全论；从这些论门的名称，也可略见本论所说的内容了。

对于重要的论门，这裡略为介述。「因缘」：契经但说四缘，论主创立为六因——相应因，俱有因，同类因，遍行因，异熟因，能作因。佛在经中，通泛的称为因，称为缘，而因缘对果的关系，实际上是多种多样的。所以论师们依佛的教说，而归纳为种种不同类的因或缘。论主根源于古师的传说，精密论究而成立六因。兹列表以略明六因的大意如下：

　　　刹那同时的──┬心心所法……………………………………相应因　　　　　　　　　　└有为诸法（一分）…………………………俱有因　　　　　　　　　　┌同性类的──┬三性各生自类……………同类因　　　前后异时的──┤　　　　　　└烦恼遍生五部……………遍行因　　　　　　　　　　└异性类的（约善恶对无记说）……………异熟因　　　不限时分的………………………………………………………能作因

「相摄」：凡体性相同的，彼此相摄，否则不相摄。这一论门，或以一法对一法，或以一法对多法，或以一类对一类，或以一类对多类，互论摄或不摄。经此相摄不相摄的论究，彼此间的同异，就非常明确了。然阿毘达磨论所常用的，有「蕴界处摄」或「处摄」，这是沿用佛说的分类法，而明一切法的性质与所摄属的。

「相应」：凡属心心所法，彼此间或是一定相应的，或可以相应而不一定相应的，或性质不同而不能相应的，所以要作相应不相应的分別。然本论以修道断惑的实践为主，多沿用契经旧说，对心与心所，还没有专重的辨析，所以不同后代的泛约心与心所而明相应。本论对于「相应」，多用于功德法的分別，如约觉支与道品论相应等。其中，「智相应」，「根相应」，尤为本论常用的论门。

「成就」：这是说一切有部特重的论门。成就，是已得而没有失去的意思。与成就不成就相关的，有「得」，「舍」，「退」。「得」，是初得。所以凡是成就的，一定是得的；但有是得的而不成就，那是已得而又失去了。「舍」，是得而又失去了。有舍此而得彼的，也有舍此而不得彼的。「退」，专用于功德法的退失。可能得，由于因缘的乖违而没有得，也可以名为退。成就——得，与法不一定是同时的：有得在先而法在后的，有得在后而法在先的，也有法与得同时的。所以成就论门，多约三世说；也常约三性、三界、三学说，分別极为繁密。

第四项　四十二章

《發智论》「安立章门」：章是标章，标举所论的法；门是释义，以种种论门来分別法义。先立章，次作门，这是《發智论》的体裁，也是阿毘达磨的一般论式。

《發智论．结蕴》的「十门纳息」，首列四十二章，然后以十门分別。晋译《八犍度论》，仅有四十章，缺少「三重三摩地」与「五顺上分结」。《發智论》的释论——凉译的《毘婆沙论》卷三七，缺「三重三摩地」，共四十一章。晋译的《鞞婆沙论》，共四十二章。但缺「四轭」及「三重三摩地」，另增列「中阴」及「四生」两章。所以虽有四十二章，实只四十章而已。比对研究起来，《發智论》原本，应该是四十章。因为，《發智论．大种蕴．执受纳息》，列举「四静虑」……「三三摩地」——八章，与「十门纳息」相合，也没有「三重三摩地」。可见奘译本的「三重三摩地」，是依《大毘婆沙论》而增列的。「五顺上分结」，不但《八犍度论》及《鞞婆沙论》没有列举，凉译《毘婆沙论》卷二五(大正二八．一八二上)，更明确的说：

「尊者瞿沙作如是说：……此二论（「五结」及「九十八随眠」）非经所说，是故应除五结，说五上分结。何以故？五上分结是佛经故」。

晋译《鞞婆沙论》卷一(大正二八．四一八中)也说：

「除五结已，当立五上结。何以故？答曰：彼是佛契经（所说）」。

依据释论，都说应除去「五结」而补「五上分结」，可见《發智论》原本，是没有「五上分结」的。我想，《發智论》原本，上下列举「五结」及「五下分结」，「五结」应为「五顺上分结」的错脱。这才列举契经所没有的「五结」，而经中常见的「五顺上分结」，反而没有了。除去「五结」而改为「五顺上分结」，为最正确的看法。但一般论师，不敢轻易改动，这才另加「五顺上分结」，又补上「三重三摩地」，成为四十二章。

这是极有兴味的问题！本来是四十章，即使加上「五顺上分结」，也只是四十一，何以唐译本又补列「三重三摩地」，而成四十二呢？如《鞞婆沙论》，实际上也是四十章，何以又另加「中阴」及「四生」，凑成四十二呢？「四十二」，到底有什么意义，而非凑足此数不可呢？这可能由于佛教界的一项共信而来。如菩萨的行住，本有不同（系统）的次第阶位，如「十住」、「十地」等，而终于被统一组成「十住」、「十行」、「十回向」、「十地」、「等觉」、「妙觉」——四十二位。如西元一世纪，初传中国的佛书，从五部（五阿含）经中集录所成的，也恰好是四十二章。《法集论》中的「经母」，本出于《长部》（三三经）的《等诵经》。《等诵经》为增一法门，但铜鍱部的论师，不知为什么但取二法门？又在二法门三十三外，增益而凑足四十二经母？初期的大乘经中（分別说系的法藏部，也用）有四十二字母，为一切语文的根本。这是「字母」，是「初章」；这是富有启發性的。四十二为根本数，应为佛教界所熟悉的。这才叙菩萨行位，集录经的摩呾理迦（母），集录佛书，都取四十二为数。《發智论》总列法义为四十章，以十门来分別。虽不是四十二，但因为是章，所以在传诵中，也就演化为四十二了。

《發智论》的四十（二）章，依《大毘婆沙论》，分別为三大类——境界类，功德类，过失类。这一分类，与《法蕴论》的二十一品，可分为三类——道品类，烦恼类，蕴界等类相合。本论先举境界类，功德类，与《分別论》，《舍利弗阿毘昙论》〈问分〉、〈非问分〉的次第相顺。这一分类，也与犊子系的《三法度论》，将一切法统列为「德」、「恶」、「依」——三法，有著同样的意义。犊子系与说一切有部，本来有密切关系的。对于四十（二）章的三大类，为了说明章与门的意义，特分列为四类如下：

• Ⅰ二十二根．十八界．十二处．五蕴．五取蕴．六界．

• Ⅱ有色无色．有见无见．有对无对．有漏无漏．有为无为．过去未来现在．善不善无记．欲界系色界系无色界系．学无学非学非无学．见所断修所断无断．

• Ⅲ四谛．四静虑．四无量．四无色．八解脱．八胜处．十遍处．八智．三三摩地．（三重三摩地）．

• Ⅳ三结．三不善根．三漏．四瀑流．四轭．四取．四身系．五盖．五结．五顺下分结．（五顺上分结）．五见．六爱身．七随眠．九结．九十八随眠．

论主标列四十（二）章，如不分门的分別观察，是不能阐明法义的。所以立章，必又作门，为阿毘达磨论的共通论式。《有部阿毘达磨论书之發达》，称此四十二章为「论母」。然在说一切有部中，一般是称之为「章」的。为了说明章与门，试为搜检论书，略加论述。

Ａ《分別论》：

章：蕴．处．界．谛．根．缘起．念处．正勤．神足．觉支．道支．禅．无量．学处．无碍解．（下有智、小事，是类集。法心，另列）．

门：善不善无记等（三法门二十二）．因非因等（二法门一百）．

Ｂ《分別论．法心分別》：

章：蕴．处．界．谛．根．因（善不善无记因）．食．触．受．想．思．心．

门：欲界色界无色界不系．欲界系色界系无色界系．系不系（插入三界初生，人天寿量等一段）．所知通所遍知．所断所修所证非所断非所修非所证．有所缘无所缘．有所缘所缘无所缘所缘．见闻觉识．善不善无记等（三法门五）．色无色．世间出世间．

Ｃ《舍利弗阿毘昙论．问分》：

章：入．界．阴．谛．根．七觉．不善根．善根．大．优婆塞（五戒）．

门：色非色等（二法门三十六）．善不善无记等（三法门五）．欲界系色界系无色界系不系等（四法门二）．

Ｄ《品类论．诸处品》：

章：十二处．

门：色无色等（二法门二十六）．善不善无记等（三法门三）．欲界系色界系无色界系不系等（四法门二）．苦集灭道非谛（五法门）．见苦所断见集所断见灭所断见道所断修所断非所断（六法门）．摄不摄．

Ｅ《品类论．辩千问品》：

章：学处．证净．沙门果．通行．圣种．正胜．神足．念住．圣谛．静虑．无量．无色．修定．觉支．根．处．蕴．界．

门：色非色等（二．三．四法门五十）．

Ｆ《界论》：

章：蕴．处．界．谛．根．缘起．念处．正勤．神足．静虑．无量．根．力．觉支．道．触．受．想．思．心．胜解．作意．

善不善无记等（三法门二十二）．因非因等（二法门一百）．

门：摄非摄等．相应不相应等．

Ｇ《舍利弗阿毘昙论．摄相应分．摄品》：

章：谛非谛系．圣谛非圣谛系．根非根．谛非谛系根．圣谛非圣谛系根．谛非谛系非根．圣谛非圣谛系非根．

入（法入下，广列心所法，心不相应法，无为法）．界．阴．谛．根．觉支．不善根．善根．大．五戒．

色非色等（二法门三十六）．善不善无记等（三法门五）．欲界系色界系无色界系不系等（四法门二）．

门：摄不摄．

Ｈ《舍利弗阿毘昙论．绪分．结品》：

章：十结．十二入．十八界．五阴．四谛．二十二根．五道（三界）．法（二法门．三法门．四法门）人．

门：见断修断．欲界系色界系无色界系（约十结分別）．眠没．生死眠没．

Ｉ《品类论．辩摄等品》：

章：所知法等（一法门五）．有色无色等（二法门百零三）．善不善无记等（三法门三十一）．四念住等（四法门二十一）．五蕴等（五法门五）．六界等（六法门二）．七随眠等（七法门三）．八解脱等（八法门三）．九结等（九法门二）．十遍处等（十法门二）．十一法．十二入．十八界．二十二根．九十八随眠．

门：界处蕴摄．智知．识识．随眠随增．

Ｊ《品类论．辩决择品》：

章：色无色等（同〈诸处品〉三十八门）．

门：界处蕴摄．智知．识识．随眠随增．

比较上来列举的论书，可以理解的是：一、上面所引述的，对章与门的分別，Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ是第一类：蕴、界、处、觉支等是章——所标的法体；二法门、三法门等是门，以这些通遍的论门来分別。这些古型的阿毘达磨，章与门的差別，最为分明。Ｆ、Ｇ、Ｈ、Ｉ是第二类：二法门、三法门等，与蕴、处、界等，同样的作为标章，而另以摄不摄，相应不相应等论门来分別。这因为二法门等，虽是论门，但作为论题来观察，也就成为章了。Ｊ是第三类：专以二法门等为章，以摄不摄等四门来分別。前二类，通于现存南北各派的论书，第三类但是说一切有部的。本论列举四十（二）章，含有五种二法门，五种三法门，与第二类相合。

二、Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｅ、Ｆ、Ｇ、Ｈ，都是蕴、处、界、谛、根为次第。处与界、蕴，佛以此摄法。据此一切法，而明流转还灭的，世出世间因果的，是四谛。流转还灭中，有增上力的诸法，是二十二根。这就是《施设论》所说的，「六施设」的前五施设。与蕴、处、界、谛、根并列为章的，Ａ、Ｃ、Ｅ、Ｆ、Ｇ，是觉支等（三十七道品全部或部分），Ｈ是十结。这是以所修的道品，所断的烦恼，与蕴、处、界等为论题的。综合这三类的，如《分別论》附说〈智分別〉，〈小事分別〉；《法蕴论》有〈杂事品〉。从这一意义来看，论主列举四十（二）章，内有境界法十八类，功德法九（或十）类，过失法十四（或十五）类，实继承古代阿毘达磨的论题。但这是说一切有部的，「四谛」约观慧的谛理说，属于功德法，与《法蕴论》相同。

三、善恶无记等三法门、二法门，《法集论》称之为「论母」（Māṭi-Kathā）。据说一切有部的解说，「母」——摩呾理迦的古义，是标举法体，为诸门分別所依处，这就是道品及蕴、处、界、谛、根等。等到阿毘达磨论盛行，这些论题是被称为章的。与章相对的，依章而作问答分別的——二法门、三法门等，是门。门，也是可以作为章来观察的，但在阿毘达磨论中，如标与释那样，章与门是相依而存立的，不会有章而没有门，也不能有门而没有章的。《法集论．概说品》，标三法门等为论母，而一一解释。标法释义，是可以称为母——章的。但在《分別论．问分》，二法门等，只能说是门了。觉音（Buddhaghoṣa）辨五种论门，这是不分章与门，而将构成论体的成分，都称为论母了。然依说一切有部，论主所立四十（二）章，称为与门相对的章，意义要明确得多了。

第五项　分別思择的论法

《發智论》对「相应」、「成就」等论门，多用句法。《大毘婆沙论》说到造论因缘时，就提到阿毘达磨的句法，如《论》卷一(大正二七．二下)说：

「何者顺前句？何者顺后句？何者四句？何者如是句？何者不如是句？于如是等所知境中，令诸有情开發觉意，无有能如阿毘达磨」！

句法有好几类：一、如分別相应不相应时，甲与乙的含义完全相同的，就用「如是句」，如说：「甲相应时亦乙耶？答：如是。乙相应时亦甲耶？答：如是」。二、如甲与乙的含义完全不同，那就用「不如是句」，如说：「甲相应时亦乙耶？答：不尔」。三、或甲的含义广而乙狭，或乙的含义广而甲狭，那就同中有异，应作「顺前句」或「顺后句」，如说：「甲相应时亦乙相应；有乙相应时而甲不相应，如某法」（应举出具体的事例）。或甲与乙的含义，互有广狭，各有所同，各有所异，那就应作四句，如说：「有甲相应非乙相应，有乙相应非甲相应，有甲相应亦乙相应，有俱不相应」（这都应举出实例）。这样的句法，称为「是句」。也可从反面立论，作「非句」，如说：「非甲相应时亦乙耶」等。这些，都因法与法间的或同或异，而作不同句法的分別。

在句法的分別中，本论有一极严密的论法，也可说繁琐之极的。这就是「一行」、「历六」、「小七」、「大七」；这四门，合成一完整的分別观察。如〈结蕴〉的〈一行纳息〉，〈定蕴〉的〈一行纳息〉，都具足这一论法；也有但依「一行」作论的。这四门，试为举例来说。如甲、乙、丙、丁、戊——五法，作这样的分別观察时，先观察甲与乙，甲与丙，甲与丁，甲与戊；乙与丙，乙与丁，乙与戊；丙与丁，丙与戊；丁与戊：这样的十番观察，分別彼此间的关系，名为「一行」。进一步，从时间（三世）的关系中，对每一法作六番的观察。如过去甲与未来甲（未来甲与过去甲同），过去甲与现在甲，现在甲与未来甲，未来、现在甲与过去甲，过去、现在甲与未来甲，过去、未来甲与现在甲。每一法作六番的分別，名为「历六」。再进一步，从时间的关系中，而观此法与彼法的关系。如过去甲与过去乙（过去乙与过去甲，同），过去甲与未来乙，过去甲与现在乙；过去甲与过去、现在乙，过去甲与未来、现在乙，过去甲与过去、未来乙；过去甲与过去、现在、未来乙：共七句。以过去甲为首，有此七句；以未来甲，现在甲，过去、现在甲，未来、现在甲，过去、未来甲；过去、未来、现在甲为首，与乙对论，就有七种七句。甲与乙如此，从甲与丙……丁与戊，就有十番的七种七句。这还是「小七」呢！「大七」是：多法与一法，从时间关系中去分別观察。如甲、乙与丙，与丁，与戊；甲、乙、丙与丁，与戊；甲、乙、丙、丁与戊，一一有七种七句。这样的分別观察，能精密的了解一一法间的或同或异。具体的法界，当然是不能抽象的泛论了事。

《發智论》专从具体的事例中去分別思择一切，初学者确有茫无头绪的慨叹。《發智论》的研究者，从这繁复的关系网络中，求出彼此间的关系法则。把握了诸法的定义与关系法则，就能解说本论的一切。论师们依据传承师说，经长期的多数人的反复论究，到《大毘婆沙论》的集成，才读破这部精深的阿毘达磨，而给予更精密的發展。

第一项　毘婆沙论的传译

《大毘婆沙论》，是《發智论》的释论，与《發智》合称「阿毘昙身及义」。这是遵循《發智论》的思想路数，分別解说《發智论》；会通，抉择，深究，而达到完备与严密的。「毘婆沙师」，「毘婆沙义」，被看作说一切有部的主流。如《异部宗轮论》所说的说一切有部宗义，都与《大毘婆沙论》相近。在这部论中，阿毘达磨论师，说一切有部旁系譬喻师，上座別系，大众部说，以及外论，都有详尽或部分的说到。在部派佛教的研究中，这部论可说是非常丰富的宝藏。

本论译为华文，全部或部分的，共经三译，文义以《阿毘达磨大毘婆沙论》为详备。这是唐玄奘于显庆元年到四年（西元六五六——六五九），在长安译出，共二百卷。鞞婆沙或毘婆沙（Vibhāṣā），是广说，种种说的意思，为注释的通称。本论本名「阿毘达磨毘婆沙论」，唐译称为「大毘婆沙论」，是比对其他的毘婆沙论，而加一「大」字的。

本论的异译有二：一、《鞞婆沙论》：或作《阿毘昙毘婆沙》，《鞞婆沙阿毘昙》，共十四卷。《大正藏》（二八册）作「尸陀槃尼撰，苻秦僧伽跋澄译」。这部论的译者，一向是有异说的。现存最古的经录——僧祐《出三藏记集》卷一三，〈僧伽跋澄传〉(大正五五．九九上)说：

「外国宗习阿毘昙鞞婆沙，而跋澄讽诵，乃四事礼供，请译梵文。……以偽建元十九年译出，自孟夏至仲秋方出」。

这与释道安所作，载在《出三藏记集》卷一〇的〈鞞婆沙序〉一致，如〈序〉(大正五五．七三中——下)说：

「鞞婆沙广引圣证，言辄据古，释阿毘昙（八犍度论）焉。……会建元十九年，罽宾沙门僧伽跋澄，讽诵此经四十二处。……来至长安，赵郎饥虚在往，求令出焉。……自四月出，至八月二十九日乃讫」。

《鞞婆沙》（论），为建元十九年（西元三八三），僧伽跋澄（Saṃghabhūti）所译。但曾经僧伽提婆（Saṃghadeva）的改译，如《出三藏记集》卷一三〈僧伽提婆传〉(大正五五．九九下)说：

「安公（主持下）先所出阿毘昙（八犍度论）、广说（鞞婆沙）、三法度等诸经，凡百余万言。译人造次，未善详审；义旨趣味，往往愆谬。……提婆乃与冀州沙门法和，俱适洛阳。……方知先所出经，多所乖失。法和叹恨未定，重请译改，乃更出阿毘昙及广说。先说众经，渐改定焉」。

《鞞婆沙》是僧伽跋澄在长安所译，经僧伽提婆在洛阳译改，成为定本，约为西元三八九或三九〇年。译出而又经译改，成为定本，依〈传〉及〈序〉，是非常明白的。但僧祐在经录中，叙述得非常混乱，如《出三藏记集》卷二，〈新集经论录〉，僧伽跋澄所译，有(大正五五．一〇中)：

「杂阿毘昙毘婆沙十四卷（偽秦十九年四月出，至八月二十九日出讫，或云杂阿毘昙心）」。

僧伽提婆所译的，有(大正五五．一〇下)：

「鞞婆沙阿毘昙十四卷（一名广说，同在洛阳译出）」。

这一记录，与上引的〈传〉、〈序〉都不合。僧祐在《出三藏记集》卷二〈新集异出经录〉，竟将不同部类的阿毘昙，集为一类，而说「阿毘昙」「凡九人出」。其中说到(大正五五．一五上)：

「僧伽提婆出阿毘昙鞞婆沙十四卷，阿毘昙心十六卷。僧伽跋摩出阿毘昙毘婆沙十四卷，阿毘昙心四卷。……僧伽跋摩出杂阿毘昙心十四卷」。

从这一叙述中，可以看出，僧祐将僧伽跋澄与僧伽跋摩（Saṃghavarman）混乱了。僧伽跋摩曾译《杂阿毘昙心》十四卷，所以说僧伽跋澄所译的，是「杂阿毘昙十四卷」，而且说「或云杂阿毘昙心」了。这样，「鞞婆沙阿毘昙」，就只记录于僧伽提婆的名下。

僧祐经录的混乱，隋法经的《众经目录》是承袭其误的。《大唐内典录》，并录僧伽跋澄的「阿毘昙鞞婆沙十四卷」，僧伽提婆的「毘婆沙阿毘昙一十四卷」。但在〈历代翻本单重人代存亡录〉中，仅录僧伽提婆译本，那是以现存论本，为提婆所译了。智升的《开元释教录》中，僧伽提婆所译，没有「鞞婆沙阿毘昙论」，而僧伽跋澄所译，却是有的。这与《大唐内典录》不同，而以现存论本，为僧伽跋澄所译。又在僧伽跋摩所译的「杂阿毘昙心论十一卷」下，注有「亦云杂阿毘昙毘婆沙，尊者法救造，或十四卷」，还是受到僧祐经录混乱的影响。

总之，历来的记录，都不尽然，道宣《大唐内典录》所说比较好。应该是：

「鞞婆沙论十四卷，僧伽跋澄初译，僧伽提婆重译改定」。

《鞞婆沙论》，本不只此十四卷的，据道安〈序〉(大正五五．七三下)说：

「经本甚多，其人忘失，唯四十事。……其后二处，是忘失之遗者，令第而次之」。

所以，对于十四卷的《鞞婆沙论》，一向看作单译，其实是《大毘婆沙论》的部分译出，只是简略些，今对比如下：

二、《阿毘昙毘婆沙论》，从晋安帝乙丑到丁卯年（西元四二五——四二七），道泰与浮陀跋摩（Buddhavarman）在凉州译出，共一百卷。那时，凉国新败，凉土动乱，论文散失了四十卷。现存六十卷，仅为八犍度中前三犍度的广说。这如參预当时法会的，道梴所作的〈毘婆沙序〉所说。

第二项　编集的时代与地点

《大毘婆沙论》的集成，为北方佛教的大事，传说为第三结集。据唐玄奘的传说，《大毘婆沙论》的编集，与迦腻色迦王（Kaniṣka）有关，如《大唐西域记》卷三(大正五一．八八六中——八八七上)说：

「健驮逻国迦腻色迦王，以如来涅槃之后，第四百年，应期抚运。……王乃宣令远近，召集圣哲。……结集三藏，欲作毘婆沙论。……迦腻色迦王，遂以赤铜为鍱，镂写论文」。

同《记》卷二(大正五一．八八二上)也说：

「迦腻色迦王与脇尊者，招集五百贤圣，于迦湿弥罗国作毘婆沙」。

玄奘虽说「结集三藏」，然依《西域记》，只是解释三藏，著重于《毘婆沙论》的撰作。西藏也有迦腻色迦王结集三藏的传说，但认为这是结集三藏，并非造释论。西藏没有《大毘婆沙论》的传译，对《大毘婆沙论》的编集，传有晚期的种种传说，流于想像，没有可信的价值。在我国，一向依据玄奘的传说，但经近学者的研究，已不能予以信任。今再为申论：

护持佛法的迦腻色迦大王，古来传述他的事迹，都没有说到集众结集三藏，或作《毘婆沙》。如鸠摩罗什（Kumārajīva）（西元四一〇顷译）《大庄严经论》的「真檀迦腻咤」，或「栴檀罽尼咤」；道安（西元三八四作）〈僧伽罗刹经序〉的「甄陀罽贰王」；《高僧法显传》（西元四一六作）的「罽腻伽王」；吉迦夜（Kiṃkārya）（西元四六〇顷译）《杂宝藏经》与《付法藏因缘传》的「旃檀罽腻咤王」；《洛阳伽蓝记》（西元六世纪作）的「迦尼色迦王」。而古来说到《毘婆沙论》的，却都没有提到「迦尼色迦王」。如鸠摩罗什译的《大智度论》；道安（西元三八三作）的〈鞞婆沙序〉；道梴（西元四三〇顷作）的〈毘婆沙经序〉。到真谛（Paramârtha）（西元五四六——五六九）的《婆薮槃豆法师传》，才说到与马鸣（Aśvaghoṣa）同时的国王，但还没有说到国王的名字。这些古代的传记，虽说古记简略，但古代传记一律如此，那对于玄奘的晚期（西元七世纪）传说，就不能不特別注意了。而且，《大毘婆沙论》卷一一四(大正二七．五九三上)，说到：

「昔健陀罗国迦腻色迦王」。

《毘婆沙论》编集的时代，据此论文的自身证明，迦腻色迦已是过去的国王了。以我的研究，各式各样的第三结集，都是没有事实的；都是部派的私集，不过攀附名王，自高地位而已。迦腻色迦王的深信佛法，是无可怀疑的；他确是信奉说一切有部的。由于迦腻色迦王的信奉，说一切有部得到有利的条件，促成阿毘达磨的高度隆盛，引起《毘婆沙论》的编集，这是可以想像得到的。迦腻色迦王以后，编集《大毘婆沙论》，而传说为与迦腻色迦王有关，甚至说迦腻色迦王發起结集三藏，也不外乎攀附名王，以抬高自己的地位而已。

《大毘婆沙论》的编集，到底在什么时代呢？古代的传说有四：一、道梴〈毘婆沙经序〉作佛灭「六百余载」。二、真谛《婆薮槃豆法师传》作「佛灭度后五百年中」。三、嘉祥《三论玄义》作「六百年间」。四、《大唐西域记》作四百年，如上引述。《大毘婆沙论》末，玄奘所作「回向颂」（大正二七．一〇〇四上）也说：

「佛涅槃后四百年，迦腻色迦王赡部，召集五百应真士，迦湿弥罗释三藏。其中对法毘婆沙，具获本文今译讫」。

虽有这些传说，由于佛灭纪年的传说不一，所以也难以论定。考迦腻色迦王的年代，学者间异说极多。然依中国史书，这必是丘就却（Kujūla Kadphises Ⅰ）、阎膏珍（Wīma Kadphises Ⅱ）以后的大王。丘就却与阎膏珍，一般论为自西元三四十年到百年顷。迦腻色迦王约于西元二世纪初在位；《大毘婆沙论》的编集，必在迦腻色迦王以后。龙树（Nāgārjuna）的《大智度论》，多处说到《毘婆沙论》；龙树为西元二、三世纪人。《大毘婆沙论》的编集，在迦腻色迦王以后，龙树以前，所以或推定为西元二世纪中——一五〇年前后，大体可信。这样，依阿育王（Aśoka）出佛灭百余年说来推算，《大毘婆沙论》的集成，应为佛灭六百年中，与《三论玄义》的传说相近。

《毘婆沙论》编集的地点，旧传为「罽宾」、「北天竺」，《大唐西域记》卷三(大正五一．八八六下)也说是迦湿弥罗（Kaśmīra）：

「众会之心，属意此（迦湿弥罗）国。此国四周山围，药叉守卫。……建立伽蓝，结集三藏」。

玄奘于七世纪初，亲身巡访，确认迦湿弥罗为编集处。然相隔仅四百余年，到底在那一寺编集，竟无法确指。如确为传说那样的名王护法，千众共集，就不免可疑了！然依论文来看，编集于迦湿弥罗，是确乎可信的。理由为：一、论中引述迦湿弥罗国的传说特別多，这已为近代学者所列举。二、唐译《大毘婆沙论》，每说「此迦湿弥罗国」。虽凉译残缺，不能一一勘对，然如唐译所说：「昔有牝象，名曰摩荼，从外载佛驮都，来入迦湿弥罗国」。凉译也说：「来入罽宾国」。从外方「来入」，这是合于迦湿弥罗编集者的观点。三、论中如以迦湿弥罗论师，与健驮罗（Gandhāra）师、西方师等对论，总是以迦湿弥罗师义为正义的。四、采用迦湿弥罗的诵本，如《大毘婆沙论》卷一八(大正二七．九一中——下)说：

「品类足说：九十八随眠中，三十三是遍行，六十五非遍行。……西方尊者所诵本言：九十八随眠中，二十七是遍行，六十五非遍行，六应分別。……何故迦湿弥罗国诸师不作此诵？……又此国诵：三十三是遍行，六十五非遍行」。

凉译《毘婆沙论》卷一一(大正二八．七五下)所说也相同：

「波伽罗那作如是说：……三十三一切遍，六十五非一切遍。……西方沙门，此文作如是说：……罽宾沙门何以不作此说」？

凉译虽不称罽宾为此国，但《毘婆沙论》所引的《品类论》，确是迦湿弥罗的诵本。此外，如古代共传为「北天竺」，「罽宾」，「迦湿弥罗」；而世亲（Vasubandhu）《俱舍论》卷二九(大正二九．一五二中)，说得更为明确：

「迦湿弥罗议理成，我今依彼释对法」。

《大毘婆沙论》的正义，属于迦湿弥罗论师；论书编集于迦湿弥罗，当然可信。至于玄奘不能指实在那一寺院，那是由于《大毘婆沙论》的编集，出于少数学者，并不如传说那样的结集盛会。

第三项　编集的因缘

《發智论》的释论——《毘婆沙论》的大部编集，不是容易成办的。到底为了什么，有大部编集的必要？对于这，木村泰贤氏曾就论文自身，而作有良好的解说，可以參考。

《大毘婆沙论》的编集因缘，可说是：说一切有部在北方不断發扬；经迦腻色迦王（Kaniṣka）的护持，促成北方佛教大开展所引起。北方佛教的大开展，说一切有部隆盛了，思想的自由發展也加速了。在这种情势下，无论对内对外，都有设法维持其优越地位的必要。这一任务，由重传承，深究实相而带保守性的阿毘达磨论师出来承担。这就是以《發智论》为本，评论百家，归宗于一的《大毘婆沙论》。

试分別来说：在编集的因缘中，主要的，自为对于论文的分別解说。毘婆沙，就是「广解」的意思。《發智论》，为说一切有部的多数学者——论师们，看作「佛说」，尊为解说佛法的准量。但论文重于种种论门的分別，读者如不明「章义」，不明定义，及法与法间的关系定律，实在是难以读通的。所以《發智论》问世以来，早就有了注释书。阿毘达磨论义的不断發扬，到那时候，有更综合更详备解说的必要。论文深密，是需要分別解说的。以此为造论因缘，如《大智度论》卷二(大正二五．七〇上)说：

「發智经八犍度，初品是世间第一法。后诸弟子等，为后人不能尽解八犍度故，作鞞婆沙」。

其次，《大毘婆沙论》编集前夕，阿毘达磨论师间，已经是异义纷纭。一、在传诵中，《發智论》的诵本，多有不同。如「系念眉间」，有六本不同；「相续智见」，有五本不同。诵本不同，解说也就別异了。又如「正性离生」，或作「正性决定」；妙音（Ghoṣa）与世友（Vasumitra），就所取不同。这种诵本不同，是需要论定或贯通的。二、《發智论》问世以来，阿毘达磨论风，急剧的兴盛起来，异义也就多起来。旧有的《施设论》等，固然有所增补；而世友、妙音、法救（Dharmatrāta），及一切阿毘达磨论者，都时有不同的见解。这与他们对《發智论》的态度，及个性与思想方法不同有关。在不同的论义中，或是与《發智论》不同的，如《發智论》说有情「分位缘起」，《品类论》说「一切有为缘起」，《识身论》说「相续缘起」，寂授（Śarmadatta）说「一心缘起」。或是《發智论》本没有说明，由后人推论而起的异解，如说一切有，而四大论师对一切有的解说不同。此外如释义不同，出体不同，「因论生论」而论断不同；从《大毘婆沙论》看来，真可说异义无边。在异义异说中，健陀罗（Gandhāra）为主的，西方阿毘达磨论师，也就是北方佛教重镇，古称「罽宾」的论师们，每与迦湿弥罗（Kaśmīra）论师不合。尤其是说一切有部中的持经师，本著「以经简论」的态度，逐渐形成譬喻师一大流，与阿毘达磨宗义，越离越远。这些，如为学者所重的论典与论师，应该抉择、会通。一般论师的异义，应明确的给予评破。在说一切有部阿毘达磨论师看来，这对于保持说一切有部（其实是论师）宗义，是有迫切需要的。道梴的〈毘婆沙经序〉(大正五五．七四上)，就说到了这一点：

「前胜迦旃延，撰阿毘昙以拯颓运。而后进之贤，寻其宗致，儒墨竞构，是非纷然。故乃澄神玄观，搜简法相，造毘婆沙，抑正众说」。

还有，与上座部对立的，是大众部。同属上座系，而立义与说一切有对立的，是分別说部；法藏、饮光、化地（铜鍱部在南方，所以《毘婆沙论》中没有说到），都属于这一系，本论每称为之「分別论者」。「分別论者」的立义，每与说一切有部阿毘达磨论义不合。针对这些异部，破他显自，未必是编集《大毘婆沙论》的主因，但也是因缘之一。《大唐西域记》卷三(大正五一．八八六中)，就有这样的传说：

「如来去世，岁月逾邈。弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾」。

那时，大乘佛教在北方，佛灭「后五百岁」（五百年后），到了非常隆盛的时代。说一切有部中，如脇（Pārśva）、马鸣（Aśvaghoṣa）等，都是大乘的同情者。大乘有大乘经，同情大乘者，也就摘取大乘经义，赞颂如来的功德。毘婆沙论师，对这些赞颂，采取了批评而会通的态度，不认为是了义的，如《大毘婆沙论》卷七九(大正二七．四一〇中)说：

「不必须通，非三藏故。诸赞佛颂，言多过实」。

菩萨本生谈，可说是大乘法的滥觞，《大毘婆沙论》也采取了批评而会通的态度，如《论》卷一八三(大正二七．九一六中)说：

「然灯佛本事，当云何通？答：此不必须通。所以者何？非素怛缆、毘奈耶、阿毘达磨所说，但是传说，诸传所说，或然不然」。

当时的大乘佛法，非常流行。在这种环境中，对佛与菩萨的功德，论师们自应通过自宗的理论，而加以说明。所以，《發智论》本没有重视这些论题，仅在〈见蕴〉中，说到「齐何名菩萨」；「世尊依不动寂静定而般涅槃」。但在《大毘婆沙论》中，就说到了：

• 佛之心力（力无畏等功德）────────卷三〇——三一

• 菩萨六根猛利──────────────卷一三

• 菩萨眼见────────────────卷一五〇

• 菩萨修行阶位──────────────卷一七六——一七七

《大毘婆沙论》的编集者，显然存有抗拒大乘佛陀观的意念，而坚主人间的佛陀，人间（天上）的菩萨观。然由于对佛及菩萨功德的推重，仍不免有摄取大乘法以庄严自宗的嫌疑。《大智度论》卷二六(大正二五．二五五下——二五六上)，曾指摘此事：

「汝所信八十种好，而三藏中无」。

「如是十八不共法，非三藏中说，亦诸余经所不说。……皆于摩诃衍十八不共法中取已作论议」。

总之，由于北方佛教的大隆盛，引起了摩诃衍与声闻，分別说与说一切有，持经譬喻师与阿毘达磨论师，西方论师与迦湿弥罗论师间發展诤竞。说一切有部中，重传承而富有保守的，迦湿弥罗论师们，起来为《發智论》造《毘婆沙》，对于倾向譬喻师的西方论师，倾向分別说系的譬喻师，倾向大乘的分別说者，严厉的评破这违反自宗的一切。不顾大乘佛教时代的到来，而在山国中，为专宗声闻藏的阿毘达磨而努力！

第四项　编集者与编集概况

说到《大毘婆沙论》的编集，应先论到第三结集。第三结集，向来是无此传说的。一直到玄奘归国，出《大唐西域记》（西元六四六成书），才传说迦腻色迦王（Kaniṣka）集众结集三藏。但叙述的，只是三藏的解释，主要为《大毘婆沙论》的撰集。《(ターラナータ)印度佛教史》，以为第三结集是一回事，编集毘婆沙又是一回事。第三结集的实际意义，姑且不论，现在就《大毘婆沙论》的编集，进行论究。

《大毘婆沙论》的编集者，所有不同的传说，列举如下：

• Ａ《大智度论》卷二：（迦旃延后）「诸弟子」。

• Ｂ道安〈鞞婆沙序〉：「三罗汉」。

• Ｃ道梴〈毘婆沙经序〉：「五百应真」。

• Ｄ真谛《婆薮槃豆法师传》：「五百阿罗汉及五百菩萨」，迦旃延子主持，马鸣润文。

• Ｅ嘉祥《三论玄义》：「五百罗汉」。

• Ｆ《大唐西域记》卷二、三：「五百贤圣」；脇尊者發起，世友为上座。

在这些传说中，「五百阿罗汉」或「五百贤圣」，是较一般的传说。然「五百阿罗汉」，是罽宾（Kaśmīra）传说的成语，如《阿育王传》卷五(大正五〇．一一六下)〈摩田提因缘〉说：

「摩田提即时现身满罽宾国。……有五百罗汉。……必常有五百不减」。

又如《大毘婆沙论》卷四四(大正二七．二三〇上)说：

「昔此迦湿弥罗国中，……寺有五百大阿罗汉」。

「罽宾五百罗汉」，是传说中的成语，形容人数不少。《大唐西域记》等看作实数，模拟王舍城（Rājagaha）的「五百结集」，那就不免误会了！

《大唐西域记》说：世友（Vasumitra）菩萨为上座。《婆薮槃豆法师传》说：五百菩萨參预编集。如约《大毘婆沙论》所引的论师来说，确有被称为菩萨的。如说「五百罗汉」以外，別有菩萨众，而且參与编集审查的工作，那是不可能的。因为《大毘婆沙论》，充分表现了坚执的，属于声闻的，对当时的大乘佛法，存有抗拒意图的。

《婆薮槃豆法师传》说：《發智论》与《大毘婆沙论》，都由迦旃延子（kātyāyanīputra）主持而撰集，这无疑为错误的。至于说《大毘婆沙论》，由马鸣（Aśvaghoṣa）润文，也不足采信，马鸣是出生于《大毘婆沙论》编集以前的。《大唐西域记》说世友为上座，而《大毘婆沙论》，说到世友等四大论师，因而有「四大评家」的传说。其实，四大论师，脇（Pārśva），马鸣，都不可能參与《大毘婆沙论》的编集，下文当一一的分別论究。

那么，谁是《大毘婆沙论》的编集者呢？《大智度论》说：「后诸弟子」，虽说得简略，却最为切合实际。这是迦旃延尼子的后学者——發智学者，而且是迦湿弥罗的發智学者。

道安曾提到《毘婆沙论》的撰述者，如〈鞞婆沙序〉(大正五五．七三中)说：

「有三阿罗汉：一名尸陀槃尼，二名达悉，三名鞞罗尼。撰毘婆沙，广引圣证，言辄据古，释阿毘昙焉。其所引据，皆是大士真人，佛印印者也。达悉迷而近烦，鞞罗要而近略，尸陀最折中焉。其在身毒，登无畏座，僧中唱言，何莫由斯道也」！

这是西元四世纪中，道安从罽宾阿毘达磨论师得来的消息。那时，离《大毘婆沙论》的编集，还不过二百年，比起晚期的传说，可信的成分，当然高得多。三阿罗汉的名字与事迹，都是不熟悉的。惟有鞞罗（尼）（Vīla），可能就是《萨婆多部记》中，「旧记」所传的韦罗。韦罗记录在脇、富楼那（Pūrṇa）、马鸣之间，与《大毘婆沙论》编集的时代相近。《付法藏因缘传》作比罗，传说为马鸣后人，时代也相合。传说比罗「造无我论，足一百偈」；其他的事迹不详。然道安所传的三阿罗汉，并非三人合编，而显然是略本与广本——初编本与增订本。所以对《大毘婆沙论》编集者的论定，应注意到编集的情形。

《大毘婆沙论》编集以前，《發智论》早有了不同的解释。如世友、妙音（Ghoṣa），对《發智论》有所解释，在《大毘婆沙论》中，是有明文可证的。在《發智论》的解释中，应有专释「章义」的作品。《發智论》的体裁，先标章，次开门分別。所标的章，大都是没有解说的。如不先理解章义，就无法了解诸门分別。所以在《發智论》的研究中，必先有章义。如晋译《鞞婆沙》，就是《發智论》的章义。虽然这是从《大毘婆沙论》集出来的，但章义的单行，应由于先有章义，后有广释的缘故。对勘凉译与唐译，章义的先后每不合。这因为章义可以单行，移前移后，并无多大问题。凉唐二译的先后不同，择要录出如下：

　　　┌───┐　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌───┐　　　│唐译本│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│凉译本│　　　└───┘　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└───┘　　　「五趣」─────〈定蕴〉（卷一七二）………………〈杂揵度〉（卷七）　　　「四律仪」────〈业蕴〉（卷一一九）………………〈杂揵度〉（卷一〇）　　　「得」──────〈定蕴〉（卷一五八）………………〈杂揵度〉（卷一七）　　　「转法轮」────〈定蕴〉（卷一八二～一八三）……〈杂揵度〉（卷二一）　　　「四圣种」────〈定蕴〉（卷一四二～一四三）……〈杂揵度〉（卷二二）　　　「灭定」─────〈根蕴〉（卷一五二～一五三）……〈使揵度〉（卷四四～四五）　　　「八智」─────〈智蕴〉（卷一〇五～一〇六）……〈使揵度〉（卷四五）　　　「三三摩地」───〈智蕴〉（卷一〇四～一〇五）……〈使揵度〉（卷四五～四六）　　　「三重三摩地」──〈智蕴〉（卷一〇五）………………〈使揵度〉（卷四六）

在《尊婆须蜜菩萨所集论》中，也可以证明有章义的存在，如：

• 1.「世间八法，摄几阴几持几入？如章所说」。

• 2.「复次，章义，作实谛相……」。

• 3.「或作是说：……彼非智章（所说）。……如彼智章」。

这三则，1.、见于《大毘婆沙论》「世间八法章」的第一说。2.、见于《大毘婆沙论》「四谛章」的大德法救（Dharmatrāta）说。3.、《大毘婆沙论》没有。所说的「智章」，应就是《發智论》的章义。关于章义，更可从《大毘婆沙论》，得明确的线索，如说：

「如是等章，及解章义，先领会已，次应广释」。

每品开端，都有这同样的文句。这是说，先要对每一章的章义，有所领会，才能进一步的广释论文。这是理解《發智论》的应有次第，也是古代解说《發智论》的先后历程。

《發智论》先有了各家的章义与文句；逐渐严密，异说也逐渐增多。到了有统一与论定的必要时，综合不同的章义与文句，加以组织、抉择、贯通，给以严密的论定，成为《大毘婆沙论》。古代的传说，曾暗示了这种情形，如道安的〈鞞婆沙序〉(大正五五．七三中)说：

「撰鞞婆沙，广引圣证，言必据古，释阿毘昙焉。其所引据，皆是大士真人，佛印印者也」！

又道梴的〈毘婆沙论序〉(大正五五．七四上)说：

「后进之贤，寻其（指發智论）宗致，儒墨竞搆，是非纷然。故乃澄神玄观，搜简法相，造毘婆沙，抑正众说。或即其殊辩，或标之铨评」。

所以，《大毘婆沙论》所引的论师说，是编集者所要抉择、评破、取舍的，而不是《大毘婆沙论》的编集者。编集者，道安从僧伽跋澄（Saṃghabhūti）、僧伽提婆（Saṃghadeva）等罽宾学者得来的消息，当时的《毘婆沙论》，共有三本。但不是完全不同的別本，而是略本与广本，也可说是初编本与修订本。不妨说，鞞罗尼初编，尸陀槃尼（Śītapāṇī）增订，达悉再增补，成为略中广的三本。所以，《大毘婆沙论》，不是创作，而是集成。综集而整编者，增订者，对一切论义，參加自己的见解，而作成定论，这就是「作义者说」或「评曰」。「于此义中复有分別」——这样的文句，唐译本是很多的；凉译作「作义者说」。「作义者」，就是编集《大毘婆沙论》者。对于列举的古传今说，或者不加评论，或加评破，或者说：「如是义者」；「应作是说」，「评曰」，那就是编集者的抉择与论定了。《大毘婆沙论》的编集，依道安所得的当时传说，是鞞罗等论师。所引证的古说，都是「大士真人」，所以《大毘婆沙论》是先后诸贤圣的集录，泛称为「五百罗汉造」，也没有什么不可，不过不是同时罢了。

《大毘婆沙论》集成以后，又不止一次的经过改编，增补，修正。比对现存的译本，到处可见。如〈杂蕴．世第一法纳息〉，《發智论》初(大正二六．九一八上)这样说：

「云何世第一法？答：若心心所为等无间入正性离生，是谓世第一法」。

「有作是说：若五根为等无间入正性离生，是谓世第一法」。

本论分为二节，释论的凉译，也分为两段：一、先引文，次解说。二、先引文，次解「有作是说」为：1.旧阿毘昙人，2.犊子部，3.持诵修多罗（经）者，列举昙无多罗（法救），佛陀提婆（觉天 Buddhadeva）。这可见法救与觉天，都是持经师。唐译是：先总列二文，次解「有作是说」为：1.旧阿毘达磨论师，2.经部说，3.犊子部说，4.法救与觉天说。唐译本有了重大的改编，将法救与觉天，与持经师分开。但考究起来，法救与觉天，确是说一切有部中的经师，所以凉译是对的。唐译的所以改编，大抵由于晚期的说一切有部与经部分化；而《大毘婆沙论》曾说法救与觉天，是说一切有部的四大论师之一。不知在《大毘婆沙论》编集时，持经师还是说一切有部的一派呢！这是改编的实例。

妙音说：色界六地，对于欲界烦恼，能作二种对治。唐译卷三加以评破，凉译却没有评文。考唐译卷八〇，又引到此义，也没有评破。这可见起初是没有评破的；唐译卷三的评正，是后人所增补。又如《發智论》但说「世第一法」、「顶」、「暖」；论义發展到「煖」、「顶」、「忍」、「世第一法」——「四种顺决择分」，对此就应加解说。凉、唐二译，都以「经中不显了说」为理由，而明《發智论》的没有明显说到忍。但唐译卷六说：「尊者七门分別世第一法，顶唯二门，忍之与暖，但说自性」。这段文是凉译所没有的，与前文乖反；尊者何曾说过「忍」的自性呢？这都是增补的例子。

修改的例子更多，如说眼界彼同分，凉译《毘婆沙论》卷三八(大正二八．二八〇上)这样说：

「外国法师作如是说：彼分眼有四种。……罽宾沙门说：彼分眼有五种」。

唐译《大毘婆沙论》卷七一(大正二七．三六八上——中)却这样说：

「彼同分者，此诸师说有四种。……外国诸师说有五种。……旧外国师同此国说，旧此国师同外国说」。

据此可见，凉译是旧义，而唐译是依后代论师的演变，而加以修正。《大毘婆沙论》编集以后，又多经改组、增补、修订。所以道安传说，有三罗汉的略中广三本。大抵晋译为中本（从中本集出），凉译为广本；唐译是增广更多了！鞞罗编集的略本，也许就是初编本吧！

第五项　论义略说

《大毘婆沙论》的广大文义，这裡不能广说，但想说到的是：

一、在《大毘婆沙论》中，每一法门，大抵可略出而自成章义。凡解说《發智论》的法门分別，先有「略毘婆沙」，是揭示法门分別的要则。对法门分別来说，是极重要的，便于记忆的。但《大毘婆沙论》，不只是《發智》的释论，是扩大了阿毘达磨的内容。如推论到与论题有关的，或并无多大关系的新问题，照样的广引各家，给予评正，这名为「因论生论」。如解说「世第一法」、「暖」、「顶」，就附论「顺决择分」、「顺解脱分」。解说佛的「身力」，就论到「心力」——「十力」、「四无所畏」、「五圣智三昧」等。解说「声非异熟」，就论到「大士梵音」。解说「诸见」，就引经而明「六十二见」。又有推演的，如《發智论》以十门分別四十二章，毘婆沙师就以种种门通前四十二章。这些因便附论的部分，在《大毘婆沙论》中，在二十卷以上。所以《大毘婆沙论》的编集，可说是阿毘达磨论义的大集成。

二、《大毘婆沙论》义，被称为迦湿弥罗（Kaśmīra）毘婆沙师义。其实，这是从《發智》到《毘婆沙》——三百年间，经诸大论师的长期论究的成果。这是根据《發智论》的，《發智论》的思想，到这才充分确切的阐明出来；内容已不限于《發智论》所说，而有了新的充实。迦湿弥罗论师为论定者，但所有论义，为说一切有部诸大论师累积的业绩，并非全为迦湿弥罗论师的创见。这点，是应该首先认定的。论中引证的有名的论师，下面当分別叙说。《大毘婆沙论》——说一切有部论义，这裡作几点说明。

1.「自性」：自性，是一极重要的术语。对于法的解说，《大毘婆沙论》有「自性门」，说明某法的体性是什么，这就是「出体」。自性以外，还有「本性」等，如《论》卷一(大正二七．四上)说：

「如说自性，我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔」。

说一切有部论师，对世间、身心一切现象，了解为复杂的综合体；分析复合体而發见内在单一性的本质，就是自性。这就是实有与假有，如《论》卷九(大正二七．四二上)说：

「然诸有者，有说二种：一实物有，谓蕴界等。二施设有，谓男女等」。

实物有，是「一切法各住自性」的，也就是上面说的：「自性……本性」。施设有，是复合的假有。对存在的一切而析为二类，为说一切有部的根本见地。这也就是世俗与胜义的差別，例如《论》卷一三三(大正二七．六八九上)说：

「地云何？答：显形色，此是世俗想施设地。……地界云何？答：坚性触，此是胜义能造地体」。

常识中的地，是和合有，是世俗假想施设而非真实的。佛说的地界——地大，那是胜义有，也就是有实自性的。从复合的总聚，而探得一一法的自性，如上所引，也称为「分」。「分」是不可再分析的；如可以分析为多分，那就是「有分」而不是「分」了。单一性的实法，也称为「我」，如《论》卷九(大正二七．四一上)说：

「我有二种：一者法我，二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，法性实有，如实见故」。

「我」是「自在」义；一切法自性，是「自有」、「自成」的，永恒存在的，所以《论》卷二一(大正二七．一〇五下)说：

「诸法实体，恒无转变，非因果故」。

总之，自性是一切法不可再分析的实体，可说是「其小无内」的，无限差別而难以数量的，法性恒住如如不变的。

2.「极微」：法自性，可分为「色」、「心」、「心所」、「心不相应行」、「无为」——五类。说到色法，分为能造的四大，所造的眼等五根，色等五境，及无表色——十一种，这是《發智论》以来的定说。这些色法（除无表色），常识所得的，都是众多积集的和合色；分析推究到不可再分析时，名为「极微」，如《论》卷一三六(大正二七．七〇二上)说：

「极微是最细色，不可断截破坏贯穿，不可取舍乘履搏掣；非长非短，非方非圆，非正不正，非高非下；无有细分，不可分析；不可睹见，不可听闻，不可嗅甞，不可摩触：故说极微是最细色。此七极微，成一微尘，是眼、眼识所取色中最微细者」。

最细的极微色，是不可析、不可入的色自性，近于古代的原子说。极微是一般眼所不能见，……身所不能触的，也就是感官所不能经验到的。不可再分析，不能说方说圆，因为不这样，可以再分析，就不是极微了。但不可说有质碍，而在实际上，极微是不能单独而住，不离质碍的。不可说有方圆，而实不离方分，所以极微的积集，是中间一微，六方六微。这样的七微和合，成为肉眼所见的最细色。色的极微，分能造的四大极微，所造的眼等极微。所造色极微有十，能造四大也有十。四大极微是互不相离的；四大极微与造色极微，和合而住，成为内而根身，外而器界的一切色。

3.「心与心所」：众生的内心活动，是复合而融和的活动，所以称为「心聚」。简要的说，心与心所，心所与心所，是相应而起的；是同一所依，同一所缘，同一行相，同作一事的。关于「心」，或称为「意」，或称为「识」；论师们虽有不同的解说，大致以「体性无別，约义有异」为正义，不外乎六识。「心所」方面，经论师的多方论究，到《大毘婆沙论》，组为七类，如《论》卷四二(大正二七．二二〇上——下)说：

• Ａ「大地法」（十）：受．想．思．触．欲．作意．胜解．念．三摩地（定）．慧．

• Ｂ「大烦恼地法」（十）：不信．懈怠．放逸．掉举．无明．忘念．不正知．心乱．非理作意．邪胜解．

• Ｃ「小烦恼地法」（十）：忿．恨．覆．恼．谄．诳．憍．悭．嫉．害．

• Ｄ「大善地法」（十）：信．精进．惭．愧．无贪．无嗔．轻安．舍．不放逸．不害．

• Ｅ「大不善地法」（五）：无明．惛沈．掉举．无惭．无愧．

• Ｆ「大有覆无记地法」（三）：无明．惛沉．掉举．

• Ｇ「大无覆无记地法」（十）：受．想．思．触．欲．作意．胜解．念．三摩地．慧．

七类分別，有些是重复的，有些心所又没有列入，如贪、嗔、慢、疑、见、恶作、睡眠等。这一分类，或者觉得未臻完善。但在古代论师，也许并未意识到一切心所法的完备分类，而另有重点。这可以是分类發展的三过程。一、「十大地法」，是《發智论》所说的。这是遍一切心——一切地，一切识，一切性的；只要是心法生起，十法是一定相应的。这是首先被论师注意到的。二、关于烦恼法：「大烦恼地法」，是「一切染汙心俱起」的；「小烦恼地法」，是经论早已集为一类，「若一起时必无第二」的。分烦恼为定遍与定不遍的二类。三、再从四性而分別定遍的：「大善地法」，是「唯在一切善心中可得」的。「大不善地法」，是「一切不善心中可得」的。「大有覆无记地法」，是「一切有覆无记心中可得」的。「大无覆无记地法」，是「一切无覆无记心中可得」的。心所法的相应与不相应，是极复杂的；上面七类心所法的分別，除小烦恼地而外，著重于定遍的，所以名为「大」。

4.「刹那与虚空」：说一切有部，并不以时间为另一实法，而认为就是有为法的活动。有为法是有生灭的：生灭的一刹那，是现在；未生是未来；已灭名过去。离开有为法的生灭，是无所谓时间的。所以《论》卷七六(大正二七．三九三下)说：

「三世以何为自性？答：以一切有为为自性。……世是何义？答：行义是世义」。

「世」就是时间。从多法的前后相续说：从过去到现在，从现在到未来。依「行」（有为法的別名）而施设为时、日、月、年、小劫、中劫、大劫。若从一一法的生灭说，三世是从未来到现在、现在到过去的。一一法的即生即灭，只是一「刹那」，刹那是最短的时间。如《论》卷一三六(大正二七．七〇一上)说：

「时之极少，谓一刹那」。

又如《论》卷三九(大正二七．二〇一下)说：

「诸刹那量，最极微细，唯佛能知」。

「刹那」是时间点，就是有为法，刹那以外是没有时间可说的。「极微」是物质点，占有空间而不是空间。有空间意义的，在说一切有部中，有「空界」与「虚空」。如《论》卷七五(大正二七．三八八中)说：

「云何空界？谓隣碍色。碍谓积聚，即墙壁等。有色近此，名隣碍色。如墙壁间空，……往来处空，指间等空」。

「空界」，是物质与物质间的间隙形态。有些学派，以为这是眼所见的、身体所触觉的。说一切有部论师，以为「空界」色是「眼虽见而不明了」，普遍存在于一切（色）处。这是说，那裡有物质，那裡就有「空界」。至于「虚空」，如《论》卷七五(大正二七．三八八中——下)说：

「虚空非色……无见……无对……无漏……无为。……若无虚空，一切有物应无容处。……若无虚空，应一切处皆有障碍」。

「色」是质碍的，有往来聚散的。色的「极微」，虽说是无质碍的，但还是积集而成为六方（立体）的。色的「空界」，是邻近质碍而显现的色。比起极微来，质碍——色的特性，更为微乎其微。「虚空」无为，只是无障碍相，是不生不灭的无为法，是不受色的集散起灭而有任何影响的。这是从「空界」色，进一步论究无障碍的绝对空间与近代的「以太」说相近。在物质的波动、放射、运行中，不能测知因以太而有的任何影响，所以有的否认以太的存在。但依说一切有部说，「虚空」是不与物质为碍的绝对空间，不属于物质，而为物质存在活动的依处。由「虚空」而「空界」，而「大种极微」，而「所造色」，而「心心所」的展转因果，《大毘婆沙论》卷七五(大正二七．三八九上)，曾有次第的叙述：

「虚空无为无有作用，然此能与种种空界作近增上缘。彼种种空界，能与种种大种作近增上缘。彼种种大种，能与有对造色作近增上缘。彼有对造色，能与心心所法作近增上缘」。

5.「三世因果」：三世有，是说一切有部的标帜。未生以前，已经有了；灭入过去，还是有的。过去与未来的有，虽有种种的教证与理证，而实成立于一项信念：有的不能成为没有的；没有的也不可能成为有。所以法性是不增不减的，如《论》卷七六(大正二七．三九五下——三九六上)说：

「三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实恒有，无增无减；但依作用，说有说无」。

这是说：约法体恒有说，未来有，现在有，过去有，不能说「从无而有，有已还无」的。依作用说，可以说有说无。可以说有说无，也就可以说转变，但这是不能依自体说的。如《论》卷三九(大正二七．二〇〇上——中)说：

「诸行自性，无有转变」。

「有因缘故无转变者，谓一切法各住自体……无有转变。有因缘故有转变者，谓有为法得势（得力等）时生，失势时灭……故有转变」。

这可见有为法的生灭有无，约作用、功能而说；自体是恒住自性，如如不变的。说一切有部，称此为「恒有」，与不生不灭的「常」住不同。常是超越三世的；恒是与「生」、「灭」俱，在因缘和合下，能刹那生灭，而流转于三世的历程。

现有的刹那存在，根有取境的作用，识有了別的作用，色有质碍的作用；而且都有引生同类法的作用。这些作用，在过去与未来，是没有的。如未来的识，没有了別的作用；色法也没有质碍用。但说一切有部，每说「是彼类故」。或说：「彼亦是色，得色相故」。

因果，无论是同时的，异时的，都是成立于自他的作用，而不是自性，可说自性恒有而非因果的。如《论》卷二一(大正二七．一〇五下)说：

「我说诸因，以作用为果，非以实体为果。又说诸果以作用为因，非以实体为因。诸法实体，恒无转变，非因果故」。

因果，仅为自他间作用的別名。但审细的论究起来，因果要从二方面说。一、「不自待他」义，如《论》卷五五(大正二七．二八三中)说：

「诸有为法，自性羸劣，不得自在，依怙于他，无自作用，不随己欲」。

一切有为法，是不能自主而起作用的，一定要依待于因缘。所以说「不得自在」、「不随己欲」；「诸法作用，必假因缘」。乍看起来，一切唯是因缘所生起，近于法自性作用的否定论。但另有「自体作用差別」义，如《论》卷七三(大正二七．三七九上)说：

「云何建立十二处耶？答：以彼自性作用別故。谓十二处虽在一身，而十二种自性作用有差別故，非互相杂」。

有为法自性恒住，各各差別，作用也本就不同。如眼能见色，诚然要由于因缘和合，才能起见色的作用。但因缘只是助成，见色还是眼根自体所有的作用。这两方面结合起来，就是：一切法待因缘而起作用，作用实为一一法体所有。说一切有部的论义，到达了作用从属于自体，都是三世有的结论。所以因果相生，无论约自性说，约作用说，都不是从因缘而有新体用的产生。自体根本不属于因果，作用也只是本有的發现。

6.「展转论法」：因果是自他间的作用关系。作用是对他而非对自的，这是《發智论》以来的定义，如智「不知自性」，识「不了自性」。任何作用，都是能所关系，自体是不能说有能所的，如《论》卷九(大正二七．四三上)说：

「何缘自性不知自性？答：勿有因果，能作所作，能成所成，能引所引，能生所生，能属所属，能转所转，能相所相，能觉所觉，无差別过」。

「自性于自性，无益无损……诸法自性不观自性，但于他性能作诸缘，是故自性不知自性」。

「世间现见，指端不自触，刀刃不自割，瞳子不自见，壮士不自负，是故自性不知自性」。

《大毘婆沙论》，在说明能作因「除其自性」时，有与上文同样的叙说。

这一说明，可能是对的；但说一切有部，以不相应行为实法，似乎不免感到了困扰。依论说，一切法的所以生起——从未来来现在；又刹那灭去——从现在入过去，当然是由于因缘。而不相应行的「生」与「灭」，与法俱起，对恒住自性的诸行，现起生与灭的形态，更有重要的作用。所以有为法是生所生、灭所灭的。不相应行的「生」与「灭」，也是实法，恒住自性，与法俱起时，又是谁所生，谁所灭呢？说一切有部论义，是「生不自生」，「灭不自灭」的，所以推论为「生复有生」，有称为「生生」的能生于「生」，「灭灭」能灭于「灭」。这样，问题又来了，「生生」与「灭灭」，又是谁所生所灭呢？论师采用了更互为因的论法：如「法」是「生」所生的，「生」是「生生」所生的，「生生」又为「生」所生，这才解免了无穷的过失，如《论》卷三九(大正二七．二〇〇下)说：

「诸行生时，九法俱起：一者法，二者生，三者生生，四者住，五者住住，六者异，七者异异，八者灭，九者灭灭。……由此道理，无无穷失」。

同样的情形，也见于「得」的说明。凡法而摄属有情的，由于「得」。得也是需要属于有情而不失的，那就是「得得」。这如《论》卷一五八(大正二七．八〇一中)说：

「一刹那中但有三法：一彼法，二得，三得得。由得故成就彼法及得得，由得得故成就得。由更互相得，故非无穷」。

这是由于说一切有部，「自不观自」，而引起的论法；这样，法相是更繁复了！

7.「自相与共相」：自相与共相，为阿毘达磨论的基本论题。主要的定义，如《论》卷四二(大正二七．二一七上)说：

「分別一物相者，是分別自相。分別多物相者，是分別共相」。

「如种种物，近帝青宝，自相不现，皆同彼色，分別共相慧应知亦尔。如种种物，远帝青宝，青黄等色，各別显现，分別自相慧应知亦尔」。

自相与共相，本相对而安立，所以可因观待而不同，如《论》卷七八(大正二七．四〇五中)说：

「然自共相，差別无边。且地大种，亦名自相，亦名共相。名自相者，对三大种；名共相者，一切地界皆坚相故。大种造色合成色蕴，如是色蕴，亦名自相，亦名共相。名自相者，对余四蕴；名共相者，谓色皆有变碍相故。即五取蕴合成苦谛，如是苦谛，亦名自相，亦名共相。名自相者，对余三谛。名共相者，诸蕴皆有逼迫相故。思惟如是有逼迫相，即是思惟苦及非常空非我相」。

照这一意义来说，自相是不限于一物，而可通于一类的特性。阿毘达磨的自相与共相，本为对佛所说的法门，作一一体性的观察，与不同的类观察。然经长期的论究，说一切有部论师，以蕴处界，尤其是界为自相，所以说「此十八界，依相而立」；而以四谛的义相——无常、苦、空、无我；因、集、缘、生；灭、尽、妙、离；道、如、行、出：十六行相为共相。在习用中，几乎就以十六行相为共相了。蕴处界，为佛说的分类法，依此而立自相，深入恒住自性的法体。四谛为佛说迷悟、染净、世出世间的分类，依此四谛理而立共相；作四谛十六相观，才能悟入而得解脱。说一切有部的自相与共相，还不失实用的立场。

三、《大毘婆沙论》的无边论义，是值得研究的；研究也不限于一隅的。我想举研究一例，来结束本章。

〈世第一法〉，是本论的初章。旧阿毘达磨师，持经师，与说一切有部的近支——犊子部，都是说「五根为性」。这显明的分別了与大众、分別说系的不同。大众、分別说系，以为五根唯是无漏的、出世的；有部与犊子部，说世第一法五根为性，这当然通于有漏了。到了《發智论》，却说「心心所法为性」，这为什么呢？犊子部以为「唯是五根为性」，而《發智论》主，从融和综合的观点，知道心与心所是相应的，是营为同一事业的，所以不应如犊子部那样说。到了《大毘婆沙论》，从三世有的，融和综合的见地，推论得更深细。过去、未来的心心所法，是否世第一法？结论是：过去的是；未来法不成等无间缘，所以不是的。世第一法（心心所）的随转色，心不相应行（四相），是否世第一法？世第一法的「得」，是否世第一法？结论是：除「得」以外，其他的都是。这样，世第一法到达了「五蕴为性」的毘婆沙师义。《大毘婆沙论》的五蕴为性，实本于《發智论》的思想原则發展而来。

《發智论》但说「世第一法」、「顶」、「煖」，并没有说到忍。所以，《大毘婆沙论》卷五(大正二七．二三下——二四上)，「有余师说」：

「若契经中显了说者，尊者于此彰显而说。忍于经中不显了说，是故于此覆相说之」。

以「忍」为修行的位次，是契经所没有明说的。事实上，《發智论》主也但说三法，并没有加以综合的条理。暖、顶、忍、世第一法的组成四加行，是经文所没有，是论师所组成的。经中说暖，说顶，是否合于这样的次第，也还有问题。这样，犊子部立忍、名、相、世第一法为四加行，就不觉得稀奇了。进一步说，大众部称世第一法为性地，不是一刹那；不立四加行，还是古代素朴的教说呢！例如顶，有部列为四加行的第二位。有的解说为登峰造极，所以到达顶，就是入正位——入正性离生了。这些问题，从《發智论》、《毘婆沙》去研究，对部派思想的分流与發展，是很有意义的。