第一项　罽宾是瑜伽胜地

瑜伽（yoga）是相应——契合的意思。宽泛的说，凡是止观相应的，身心、心境或理智相应的，都可说是瑜伽。瑜伽——身心相应的修持法，名为瑜伽行。从修持以求实现特殊的宗教经验者，名瑜伽师。所以瑜伽师，为定慧修持者的通称。佛陀的时代，重于禅（dhyāna）；「专精禅思」，是古代佛弟子的日常行持。但到《大毘婆沙论》时代，更早一些，瑜伽与瑜伽师，已成为佛教界习用的名词。这可能由于西元前三、四世纪间，印度的「瑜伽派」渐次形成，而佛教也受到他的影响。然在实际上，佛教的瑜伽，仍旧是佛教的。如从定境及修定的方法说，这本来部分与世间禅定相通。在印度，佛教界已习用「瑜伽」一辞。而传来中国，仍依古说而称为禅。所以印度的瑜伽师，在中国是一向称为禅师的。

在部派佛教中，瑜伽是通于各派的。但现在要说的，是罽宾的瑜伽师，也就是与说一切有部有关的瑜伽师。说一切有部，是从摩偷罗（Mathurā）而向北宏化，以罽宾为中心而大成的。在师承中，推重摩诃迦叶（Mahākāśyapa），阿难（Ānanda），商那和修（Sāṇavāsi），优波毱多（Upagupta）。阿难多闻第一，重于经的，对禅也有重要的关系。如为阇知罗尼（Jaḷilā）等，说「无相心三昧」；为八城（Aṭṭhakanāgara）居士，说十二甘露门。《分別功德论》说：阿难的弟子，都重于修禅。《阿育王传》说：商那和修与优波毱多，都是大禅师；特別是优波毱多，「教授坐禅，最为第一」。这一重法与重禅的系统，發展到北方，以罽宾为中心而光大起来，就是说一切有部。

罽宾，无论其原语是什么，然在西元二世纪前后，依中国史，及佛教古典所传，决不限于迦湿弥罗（Kaśmīra），而是以健驮罗（Gandhāra）为中心，迤北及向东北、西北延展的山地。这裡有著名的伽蓝，如大林、暗林、离越寺等，都是罽宾的僧众住处，贤圣所居的道场。罽宾区适宜于修习禅观，如《阿育王传》卷五(大正五〇．一二〇中)说：

「罽宾国坐禅无诸妨难，床敷卧具最为第一，凉冷少病」。

这是适宜修行的区域，为北方佛教力量的来源。龙树（Nāgārjuna）曾有所解说，如《大智度论》卷六七(大正二五．五三一中)说：

「北方地有雪山。雪山冷故，药草能杀诸毒，所食米谷，三毒不能大發。三毒不能大發故，众生柔软，信等五根皆得势力。如是等因缘，北方多行般若」。

其实，北方不但多行般若，般若从南方来，一到北方健驮罗一带，而非常的隆盛起来。这实是由于罽宾的清凉，安静，生活不太艰难，适宜于禅思——瑜伽的缘故。所以北方佛教，于修证是特別著力的。

第二项　罽宾瑜伽师的次第兴起

个人修学佛法也好，教团住持佛法也好，都要受持经法，戒律；通达法义；修禅观，随缘宏化。这些法门事业，可能一身兼通，或特长于一门。在说一切有部中，渐有分类偏重的倾向，所以说一切有部内，有持经譬喻者，阿毘达磨者，持律者，瑜伽者。但这是偏重，而决非守一而废余的。

太虚大师曾说：天台与贤首，从禅出教，是重经的。三论与唯识，是重论的，重传承的。然从学派的發展去看，一切大小宗派，都是根源于禅观的修证。等到从禅出教，形成大流，学者大都就重于传承及论书了。依说一切有部来说，最足以说明这一点。首先，从摩偷罗（Mathurā）而向罽宾發展的，依师承修习，从禅出教，成为阿毘达磨一大流，就是对法宗——论师系。阿毘达磨本以修行为宗要；阿毘达磨应译为现（对）法，就是无漏慧对于法（四谛或灭谛）的直观。当《阿含经》集成，佛教界从事如来遗教的整理，论究，贯通，阿毘达磨日见發达，实为佛法的时代要求。诸大德内修禅观，外究法义，禅教相互參证，而渐成定论。如修习重二甘露门（后又演为三度门、五方便）。经煖、顶、忍、世第一法；观四谛十六行相而渐见四谛。《發智论》主迦旃延尼子（kātyāyanīputra），《品类论》主世友（Vasumitra），《生智论》主妙音（Ghoṣa），是这一系最卓越的大师。由于最早完成思想体系，所以取得说一切有部正宗的地位。这如本书第四章到第七章所说。

其次，说一切有部中，与阿毘达磨论师同时發展的，有推重契经，内修禅观，外勤教化的持经者譬喻师。在论义方面，法救（Dharmatrāta）与觉天（Buddhadeva），最为杰出。在说一切有部中，譬喻师与阿毘达磨论师，本是相互助成的。如法救，（《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者）世友，僧伽罗叉（Saṃgharakṣa），马鸣（Aśvaghoṣa），都是禅师，尤以僧伽罗叉为著名。对说一切有部的隆盛，譬喻师有巨大的贡献（这如本书第八章所说）。但自《大毘婆沙论》集成，譬喻师宗受到彻底的评破。于是譬喻师反说一切有部，折衷异部，从禅出教，自成经部譬喻师。《日出论》主鸠摩罗陀（Kumāralāta），《成实论》主诃黎跋摩（Harivarman），《经部毘婆沙》作者室利逻多（Śrīrāta），都是一代的名德。但从禅出教，也就成为思辨的论义了。这如本书上一章所说。

在论师、经师从禅出教而广大流行时，专重禅观的瑜伽师，仍在罽宾区持行不绝。《大毘婆沙论》编集时，已有不同于阿毘达磨论义的瑜伽师。这或是依经简论——与譬喻师相同的，或是信任自己经验的。如五识无间必意识生，是瑜伽师传说，龙树（Nāgārjuna）曾传说为入定方知。如法救说：「二声（语、名）无有差別，二事相行別」，是「入三昧方知」。决然无疑的信任修持的经验，如《大毘婆沙论》卷九(大正二七．四五上)说：

「随有经证，或无经证，然决定有缘一切法非我行相。谓瑜伽师，于修观地，起此行相」。

阿毘达磨是以正理（论理）为证的，经部譬喻师是以经为量的，瑜伽师是以身心修持的经验为权证。瑜伽师的身心证验，部分已融入阿毘达磨及譬喻师说。西元三、四世纪，罽宾瑜伽者，渐以独立的姿态而發展起来。这又有声闻乘瑜伽行，大乘瑜伽行，秘密瑜伽行的流派不同，以下当分別的略为说到。

第一项　佛大先禅系考

说一切有部的瑜伽师，在西元五世纪，有一禅系曾传入中国，这就是佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）传来的禅法。佛陀跋陀罗，译义为觉贤，于义熙四年（西元四〇八）顷，到达长安，传入说一切有部佛大先（Buddhasena）的禅法，受到当时部分学者的推重。这是属于声闻乘中，专修瑜伽的瑜伽师，是西元四、五世纪，盛行于罽宾的禅法。这一禅系，有顿禅与渐禅，由达磨多罗（Dharmatrāta）与佛大先，综合宏传。

佛大先，或作佛陀先，佛驮先，佛陀斯那，译义为觉军。智严从佛大先学禅，如《高僧传》卷三(大正五〇．三三九中)说：

「智严……进到罽宾，入摩天陀罗精舍，从佛陀先比丘咨受禅法。渐染三年，功逾十载。……时有佛陀跋陀罗比丘，亦是彼国禅匠，严乃要请东归」。

依《法显传》所说：弘始二年（西元四〇〇年），智严与法显，同在乌夷国。智严再到罽宾，从佛大先学禅三年，这才请佛陀跋陀罗来中国。所以，佛大先在罽宾，与智严相见的时间，是可以推定的：西元四〇一——四〇三年。智严而外，沮渠安阳侯也曾从佛大先学禅，如《出三藏记集》卷一四(大正五五．一〇六中——下)说：

「沮渠安阳侯……少时，常度流沙，到于阗国，于衢摩帝大寺，遇天竺法师佛驮斯那，咨问道义。斯那本学大乘，天才秀出，诵半亿偈，明了禅法。故西方诸国，号为人中师子」。

安阳侯年少时到于阗学禅。后还河西，译出禅要。几年后，北凉就灭亡了（西元四三九年）。所以，沮渠安阳侯从佛大先学禅，约在西元四一〇年前，当时，佛大先也在于阗。又慧观〈修行地不净观经序〉说：「有于彼来者，亲从其（佛大先）受法教诲，见其涅槃」。「于彼来者」，不能是智严或佛陀跋陀罗。如果是，那不但与沮渠安阳侯在于阗受法说不合，也与高僧传，佛大先推荐佛陀跋陀罗东来说不合。慧观序所说，应是別人。在慧观作序时，佛大先已涅槃了。

这一禅法的传承，如佛陀跋陀罗所译《达摩多罗禅经》卷上(大正一五．三〇一下)说：

「尊者优波崛，尊者婆须蜜，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若蜜多罗，诸持法者，以此慧灯，次第传授」。

又，《出三藏记集》卷九，〈卢山出修行方便禅经统序〉(大正五五．六六上)说：

「今之所译，出自达摩多罗与佛大先。其人……弘教不同，故有详略之异」。

又，《出三藏记集》卷九，〈修行地不净观经序〉(大正五五．六六下——六七上)说：

「此一部典，名为具足清净法场。传此法至于罽宾，转至富若蜜罗。富若蜜罗，亦尽诸漏，具足六通。后至弟子富若罗，亦得应真。此二人，于罽宾中为第一教首。富若蜜罗去世已来，五十余年；弟子去世二十余年。昙摩多罗菩萨与佛陀斯那，俱共咨得高胜，宣行法本。佛陀斯那化行罽宾，为第三训首。有于彼来者，亲从其受法教诲，见其涅槃。……富若罗所训为教师者，十五六人，如今于西域中炽盛教化，受学者众。昙摩罗从天竺来，以是法要传于婆陀罗，婆陀罗与佛陀斯那。佛陀斯那愍此旃丹无真习可师，故传此法本，流至东州」。

依经序，传承是很明白的。禅法本有二系：罽宾旧传的渐系，富若蜜罗，就是《禅经》的不若蜜多罗（Puṇyamitra）。弟子名富若罗（Puṇyara）；佛大先就是从富若罗学习的。另一系，从天竺新传来罽宾的，是昙摩罗，就是〈统序〉说的达摩多罗。达摩多罗传与婆陀罗（Bhadra），婆陀罗传给佛大先。在这新来的传承中，佛大先是达摩多罗的再传。然在罽宾旧传的禅系中，达摩多罗与佛大先，「俱共咨得高胜」，是同从富若罗修学，又有同学的关系。禅学的师承，时间的出入极大：或四五十年一传，也可能四五年一传，或展转的互相受学。这一传承的次第，当然是直从佛陀跋陀罗或智严得来的消息。

　　　┌────┐　　　│罽宾旧传│…………………富若蜜罗─┐　　　└────┘　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　┌─────────────┘　　　　　　　└─富若罗┬───────────┬佛大先　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│　　　┌────┐　　　│　　　　　　　　　　　│　　　│天竺新传│………─昙摩罗────婆陀罗─┘　　　└────┘

《禅经》所说，在不若蜜多罗以前，有昙摩多罗，序次于僧伽罗叉（Saṃgharakṣa）以后，这必为另一古德而同名的，决非从天竺传禅来罽宾的那一位。僧祐的《出三藏记集．萨婆多部记》，有「旧记所传」，与号称〈长安城内齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗师宗相承略传〉，所说与上引经序，略有出入：

罽宾与天竺二传，佛大先时，相互传学；所以前后次第，不一定是师弟的关系。古代禅者，就有正支与旁出的解说了。考「旧记」所列：弗若蜜多，不若多，佛驮先的师承次第，还没有乱。不若多以前的婆罗多罗，大致就是慧观序所说的婆陀罗，似为不若多的同学。齐公寺所传，列婆罗多罗于不若多以后，也许就由于此。达磨多罗与佛驮先，同从不若多修学。这一禅法的传承，是专以罽宾旧传（萨婆多部的禅）为主的。如依天竺新传而说，那次第就要大为颠倒，应该是：达磨多罗，婆陀罗，佛驮先。旧记所说，与慧观序所传，可说相同。但齐公寺所传，误以富若蜜罗及富若罗为一人；于富若罗及佛大先间，又杂列一些不知名的禅师，实不如「旧记」多多！

依慧观经序所说，佛大先已去世了；这大约在西元四一〇年顷。不若罗去世二十余年，约死于西元三八五年顷。富若蜜罗去世五十余年，约死于西元三五五年顷。佛陀跋陀罗死于西元四二九年。这一系统的禅师，较有确实的年代可考。二记都列达摩多罗于佛大先以后，似乎是表示佛大先死后，达摩多罗还住世多年。达摩多罗的禅系，缺乏详明的传承事记，惟《高僧传》说到：慧览去罽宾，礼佛钵，从达磨达受禅法。这位达磨禅师，也许就是达磨多罗。慧览受禅法，约为西元四三〇年左右。

第二项　禅经及其内容

佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）传来新禅法，曾应庐山慧远的请求，译出禅经，共二卷，分十七分。禅经梵语为「庾伽遮罗浮迷，译言修行道地」，就是瑜伽行地的旧译。禅经的名称，极不统一：《高僧传》作「修行方便论」；慧远〈统序〉作「庐山出修行方便禅经」；慧观序作「修行地不净观经」。修行方便与修行地，都是庾伽遮罗浮迷的义译。而现存宋藏等本（始于隋《历代三宝纪》），称为《达摩多罗禅经》，可说是最不妥当的了。佛大先（Buddhasena）确是双承罽宾旧传，及达摩多罗（Dharmatrāta）的天竺新传。但佛陀跋陀罗从佛大先修学而传译来中国的，是不应该称为《达摩多罗禅经》的。二大禅系的内容不同，如《出三藏记集》卷九〈庐山出修行方便禅经统序〉(大正五五．六六上)所说：

「达磨多罗，阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如。故曰：色不离如，如不离色；色则是如，如则是色」。

「佛大先以为：澄源引流，固宜有渐。是以始自二道，开甘露门。释四义以反迷，启归涂以领会。分別阴界，导以正观。畅散缘起，使优劣自辨。然后令原始反终，妙寻其极」。

依据这一顿渐的分別，来观察佛陀跋陀罗所译的禅经，可见前十二分，正明二道——方便道、胜道；二甘露门——数息、不净观；四义——顺退分、顺住分、顺升进分、顺决定分。十四分，观四无量（序中没有说到）。十三、十五、十六分，观界、阴、入，就是「分別阴界」。十七分观十二因缘，就是「畅散缘起」。现存的《禅经》十七分，纯粹是佛大先所传的罽宾次第禅，怎么可称为《达摩多罗禅经》呢？虽佛大先也曾传习达磨多罗的顿禅，但佛陀跋陀罗所传所译的，必须认定为罽宾旧有的渐禅。《经》初(大正一五．三〇一下)说：

「尊者优波崛……乃至尊者不若蜜多罗：诸持法者，以此慧灯，次第传授。我今如其所闻而说是义」。

论叙古来的禅法师承，显然为罽宾禅的传承。师承叙到不若蜜多罗（Puṇyamitra）为止；又说「我今如其所闻而说是义」，这部禅集，可论定为富若蜜多罗弟子富若罗（Puṇyara），禀承师说而传录出来的。但这部禅集，前十三分为偈颂，后四品为长行，这是值得注意的。富若罗传出的禅集，大概就是前十三分；后四分是佛大先，或佛陀跋陀罗所增补的。从文体说，如为同一人的撰录，前后文体是不会这样突变的。从内容说，十三分的前八分，说安那般那（息），二道各有四分；九分到十二分，说不净观的方便道四分（胜道略而不出）。十三分为〈界分〉。原来初习禅定的，就以这三法门为本，如《经》卷下〈界分〉(大正一五．三一八下)说：

「不净方便观，先于造色起。安般方便念，要从四大始。若彼修行者，增广（上）二方便，四大及造色，和合等观察，始入根本处（指界法门）。……此三与十想，修行增厌离」。

这三门，是修禅的主要方便。依一般初心的对治说：不净治淫欲，息念治思觉（寻思），界治我慢。然从一贯的修禅方便说：又先修不净或安般，所以称前二为「二甘露门」，为界观的前方便。如《经》卷下(大正一五．三一七下)说：

「有因先修习，安般不净念，然后观诸界，安乐速究竟」。

从修禅的方便去理解，就知道唯有这三法门——前十三分为本，如僧伽罗叉（Saṃgharakṣa）的《修行道地经》，也就是这样。「此三与十想，修行增厌离」，如《甘露味阿毘昙论》卷下(大正二八．九七五中)说：

「趣涅槃道二种：一、观身不净；二、念数息。……是二相，自相。六种（六界异译）分別，观身无常苦空非我。如是一切诸法观，恐畏世界，渐灭垢，行善法，趣到涅槃。……是十想，常忆念，得尽苦际」。

这是说一切有部——罽宾旧传的禅。初下手时，或修不净，或修安般。虽能具足四念处，但主要为引發定心的方便，为自相（造色、四大）观。而界观主要为共相观，观无常苦空无我。《大毘婆沙论》说三慧，最初也从界门入手（进观入阴四谛十六行相）。安般、不净、界，为修禅的根本方便；而禅偈也就齐此——十三分而止，这可论断为旧作无疑。

补出长行四品，应与当时的罽宾禅风有关。修习瑜伽的初方便，是二甘露门。依此得定，展转深入，修發四禅、四空定——八等至。而四无量，八解脱，八胜处，十一切处等，都是依此修成的定门。至于观界、观阴、观入，经称「七处善三义观」，是以此为境而作四谛观，引發无漏真见的观门。这是要先有禅定修习，才能修习阴处等观，否则仅是散心分別而已。《禅经》卷下(大正一五．三二〇中)也这样说：

「若修行者，久积功德，曾习禅定，少闻开示，發其本缘，即能思惟观察五阴」。

二甘露门是自相观，分別六界（以此初修而统摄阴入界）是共相观，或称三度门，是说一切有部旧传的禅法。然在实际的修行中，或从不净入，或从数息入，或从界入（先观事相），而一一都可以修成禅定，依此而起深观，证入。如数息的数随止是止，而观还净是依止而起观趣证了。本经以二道、四分，说安那般那念，最为详尽。胜道的决定分，观四谛十六行相；经暖、顶、忍、世第一法而入见道。在修证的历程中，已圆满而不用他求（观不净但明方便道四分，观界但总明方便道，详说可例前而知）。

在修习瑜伽前，由于众生的烦恼根性不同，应先给予契机的调治。譬喻的大瑜伽师僧伽罗叉，造《修行道地经》，〈分別行相品〉中，在「人情十九辈」段，说：慈心治嗔，因缘治痴，数息治多思觉，不净（死尸至白骨）治我慢。长行在慈心前，又插入不净治淫欲。这就与一般所说的五停心相近了。西元四世纪，大乘的《瑜伽（行）师地论》已集成。称不净、慈、缘性缘起、界差別、安那般那念，为「净行所缘」，能净治贪行、嗔行、痴行、慢行、寻思行。《瑜伽师地论》的五净行（五停心），与《修行道地经》的意趣相合。与佛陀跋陀罗同时前后的罽宾禅法，传来中国的，也都明五门。鸠摩罗什（Kumārajīva）所传的《坐禅三昧经》，《思惟要略法》，都说五法门：不净治多婬欲，慈心（四无量）治多嗔恚，因缘观治多愚痴，念息治多思觉，念佛治多等分。以念佛代界差別，是受大乘法的影响。刘宋时，昙摩蜜多（Dharmamitra）译出佛陀蜜多（Buddhamitra）的《五门禅经要用法》，也是罽宾的禅师。五门，与鸠摩罗什所说的相合。鸠摩罗什的《思惟要略法》，除「观无量寿佛法」以下，明显为大乘的部分外，其余都编在《五门禅经要用法》以内；重心已是念佛观及慈悲观了。五停心，为以对治来略净其心。所以《瑜伽师地论》净行所缘外，別说蕴、处、界、缘起、处非处——五种善巧所缘，仍保有罽宾旧传——自相、共相观的意义。在当时，禅学已从二甘露门，三度门，进展为五门。所以佛大先所传——的罽宾说一切有部禅，在数息、不净、界——十三分偈颂下，增入「修行无量三昧第十四」，观阴、观入（界阴入，分隔不联接），末了又「修行观十二因缘」，如《经》卷下(大正一五．三二二下)说：

「已说诸对治及所治，愚痴对治，是应分別」。

这样，数息治思觉，不净治婬欲，界治我慢，四无量治嗔恚，因缘治愚痴，不就与五门相合吗？受到当时罽宾禅风的影响，才在旧传的三大门外，补上长行四品，但体例不免因此而纷乱了。

佛陀跋陀罗所传的禅，是说一切有部中，近于论师的瑜伽师。如二门，四分，四有，四种缘起，煖、顶、忍、世第一法等，都与说一切有部论宗相合。〈方便道安般念升进分〉所说的「观」，显然是根据《大毘婆沙论》的。然与阿毘达磨义不同的，也不少。如〈决定分〉说：出息为长，入息为短；初静虑息长，二静虑息短，与《大毘婆沙论》说：先短息，后长息；初静虑息短，二静虑息长，恰好相反。《施设论》「如人担重」的比喻，也给了新的解说。〈不净观升进分〉说：「依住三界身，境界于欲色」，与《大毘婆沙论》的「唯依欲界身」，「唯缘欲界色处为境」不同。《大毘婆沙论》正义，不净观以无贪善根为自性，又说：「修定者说：以慧为自性。所以者何？经为量故」。「修定者说」，与《禅经》「不净观一智」说相合。同属于说一切有部，专修瑜伽的瑜伽者，与阿毘达磨论者，不免小有出入。因为瑜伽师是依经的，依据自身经验的；而论师是著重传来的论义，重于法相抉择的。

第三项　声闻瑜伽与净土及秘密瑜伽

佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）所传的禅，是说一切有部的声闻瑜伽。在长安时，表现禅师的风格（在罽宾，已是专修的一派），不务外事，引起了长安僧众的反感，受到摈斥。到江南后，适应当时的佛教需要，也出来主持译务，以传译六十卷的《华严经》，最为著名。修小乘禅观，传译大乘经，在忠于所学者看来，是不免感到希奇的！其实，禅定本是共外道的。引發禅定的方法，不但是不净观，就是数息观（《大毘婆沙论》说是不共的），也还是共世间的，通于大乘、小乘的。由于摄持身心，借观想以入定的特性相同（除胜义观），彼此间多有类似的。所以罽宾的说一切有部者，在大乘盛行，秘密大乘也逐渐兴起的时代，除阿毘达磨论师，严守传统，其余的与大乘都有相当的默契（如以念佛代替界分別）。何况大乘与秘密大乘，本是在固有的佛教中开展起来的！

《出三藏记集》卷九〈修行地不净观经序〉(大正五五．六六下)说：

「此一部典，名为具足清净法场」。

「庾伽遮罗浮迷」——瑜伽行地，为这类禅观集的通称；「具足清净法场」，才是这部禅经的別名。具足清净法场，如属唐代新译，就是「圆满清净法曼荼罗」。这一名称，与秘密瑜伽的禅观集（四曼陀罗之一），完全相同。修行的方法，如二甘露门，四分，都是说一切有部，其实是声闻佛教所共传的。而于四分，各分「方便道」、「胜道」——二道，这是从来所不曾有的。什么是胜道？如说：

「方便胜究竟」。

「胜念已成就」。

「胜道修止观，相行念已成」。

「功德住升进，彼依胜道起，种种想行义，今当说善听」。

方便道与胜道的差別，是：方便道是加行，重于事相的修习。胜道是正行，重于观行成就的修习。依数息来说，学习修六法，十六特胜，都是方便道。由修六法，十六特胜，引發见相，触相，胜妙相，以及作圣行观以趣证，都是胜道。秘密瑜伽者，每一修法，分为「生起次第」，「圆满次第」，实与二道说一致。将修持次第，分为二道来说明、修习，这是西元三、四世纪，罽宾瑜伽师所完成的。还有，这部禅集，不但名为「圆满清净法曼荼罗」，经文也常有「曼荼罗」一词，如《达摩多罗禅经》卷上(大正一五．三〇八中——下)说：

「一切升进相，殊妙种种印（注意），莲华众宝树，靡丽诸器服，光焰极显照，无量庄严具，慧说为胜道。功德住升进，所起诸妙相，我今当具说，修行者谛听」。

「于上曼荼罗，纯一起众相，流光參然下，清净如颇黎。其光交四体，令身极柔软。又复从身出，渐渐稍流下。随其善根力，远近无定相。彼成曼荼罗，势极还本处」。

「根本种性中，其相三阶起：功德住五相，功德进五相，不坏功德二，半坏功德二，尽坏功德一，还复系心处」。

「住本种性已，流散遍十方，功德十相上，各复一相现。又于流散边，生诸深妙相；于彼深妙际，复生深妙相。上下轮诸相，亦复如是现。于彼三阶处，种种杂相生。自相各已灭，唯彼总相住。诸杂既已无，寂静行回转。此三曼荼罗，境分犹不移，顺本功德住，自体如前说」。

又如《经》卷下(大正一五．三一八上)说：

「修行见无垢，清净妙相生，譬如水上泡，清净无障翳。是处观诸界，各各见自相。……于此众杂色，修行具足观，虚空坚固相，弥广周遍住。难沮踰金刚，金刚慧能坏。于上曼陀罗，则有热相现，譬如火炽然，能破彼坚固」。

这裡所说的修相，与一些特殊术语，已不是中国的禅师所知。但在秘密瑜伽行者，这些是容易了解的。瑜伽修法与某些术语的共同性，可说明声闻瑜伽，与秘密瑜伽行者的同源异流，及相互的影响。

再如念佛三昧，观佛的依正庄严，为大乘，特別是净土与秘密行者所重。这部《禅经》，严守声闻瑜伽传统，不立念佛观。但观心成就，进入（四善根的）「顶」位时，就能见诸佛现前。如《经》卷上(大正一五．三一三下)说：

「成就煖法已，增进真实观。见佛身相好，无量诸功德。第一寂灭法，清净离烦恼，圣众功德海，甚深无涯底。种种微妙相，现身及境界，见已心欢喜，顶法具足相」。

顶善根成就时，虽不修念佛三昧，佛法僧相的依正庄严，会自然现前。这在声闻经论中，还是新發见，大概也是西元三、四世纪，瑜伽师修验而传出来的。《摄大乘论本》卷中(大正三一．一四四上)说：

「前此及法流，皆得见诸佛。了知菩提近，以无难得故」。

这是菩萨见道——清净增上意乐的瑞相。见道以前，在定心中能见诸佛，这在修行者，信得自身决定成佛。声闻瑜伽师，于见道前也一样见佛，是顶——不再退而决定能解脱了。瑜伽师的同样经验，声闻乘与菩萨乘，各为不同的解说而已。那个时代，念佛见佛，见佛成佛，已成为瑜伽师的修持重要内容了。

修不净观的，转入净观，观白骨流光，与大乘禅观也有近似处，如《经》卷下(大正一五．三一六下．三一七中)说：

「谓于不净缘，白骨流光出。从是次第起，青色妙宝树，黄赤若鲜白，枝叶花亦然。上服诸璎珞，种种微妙色，是则名修行，净解方便相。于彼不净身，处处庄严现，阶级次第上，三昧然慧灯，从彼一身出，高广普周遍。一切余身起，庄严亦如是」。

「无量深妙种，一切普周遍，彼决定真实，生如金翅鸟，次起清净地，平坦极庄严」。

在净解脱中现起的，是怎样的微妙庄严！依正庄严的净土观，佛身观，都不过更理想些。主要不同是：声闻瑜伽者，修得这种经验，作为入道的助缘。而大乘秘密瑜伽者，是修「天身色」（佛身观），「净土」庄严，而为自身成佛、登净土的实证而已。

第一项　瑜伽纲目与颉隶伐多

西元四世纪，罽宾的瑜伽师，紧随经部譬喻师而独立發展。这是本著瑜伽师的修证，综合说一切有系——阿毘达磨论师，经部譬喻师的理论，应时机而直通大乘的。这一学系的开展，继承经部的过未无体说，细心持种说，境界不实说，而导入「三界唯心」，「万法唯识」；对于佛教思想，有卓越的贡献。这是大乘瑜伽，不在本文——以部派佛教论部为研究的范围内。但从罽宾瑜伽师的次第开展，附带的说到传说中的师承。

大乘瑜伽学，为瑜伽师以瑜伽行为中心，摄持境相与果德而综合成就的。根本论典，名《瑜伽师地论》（〈本地分〉）。分十七地，所以或称《十七地论》。这当然是大乘论，但除「菩萨地」——十七地的一地外，都是共声闻的；主要为北方说一切有系，论师、经师、瑜伽师的胜义结晶。《瑜伽师地论》的核心——瑜伽行，是依颉隶伐多（Revata）所传的瑜伽行为本，而整理为大乘瑜伽的。如《瑜伽师地论》卷二六(大正三〇．四二七下——四二八中)说：

「曾闻长老颉隶伐多问世尊言：大德！诸有苾刍勤修观行，是瑜伽师，能于所缘安住其心。为何于缘安住其心？云何于缘安住其心？齐何名为心善安住？佛告长老颉隶伐多……诸有苾刍勤修观行，是瑜伽师，能于所缘安住其心。或乐净行，或乐善巧，或乐令心解脱诸漏：于相称缘安住其心，于相似缘安住其心，于缘无倒安住其心，能于其中不舍静虑」（下更分別解说）。

传说佛为颉隶伐多所说的瑜伽，从所修的法门来说，不外三类：一、「净行所缘」，是随烦恼特重而施以净治的，就是「五停心」。贪行的，以「不净」净治其心；嗔行的，以「慈愍」治；是痴行的，以「缘性缘起」治；慢行的，以「界差別」治；寻思行的，以「安那般那念」净治其心。二、「善巧所缘」，是治于法愚蒙而迷谬的，就是五善巧。如愚法自相而执我的，修蕴善巧；愚于因的，修界善巧；愚于缘的，修处善巧；愚于无常苦空无我的，修缘起善巧，处非处善巧。三、「净惑所缘」，有二：以世间道而净惑的，修六行观——苦粗障静妙离；以出世道而究竟净惑的，修四谛观。这是修法的大纲，要适合——称机而修的，所以名为「于相称缘安住其心」。在修行中，于上所说的所缘，能胜解现前，止观明寂，名为「于相似缘安住其心」。进修到于所缘，能如实的无倒了知，名「于缘无倒安住其心」。进而修到有所证得（世间静虑，出世解脱），名「能于其中不舍静虑」。从称缘修学，到胜解相似，如实了知、证得，而修法不外乎前三类。这纯粹是声闻瑜伽行的纲要。

怎么会成为大乘瑜伽行呢？以颉隶伐多所传的为基础，进而安立为四种所缘境事，如《瑜伽师地论》卷二六(大正三〇．四二七上)说：

「谓有四种所缘境事。何等为四？一者，遍满所缘境事；二者，净行所缘境事；三者，善巧所缘境事；四者，净惑所缘境事」。

四种所缘境事的后三种，就是颉隶伐多所传的三类。大乘瑜伽者，在这上面，总立遍满所缘境事。遍满所缘境事的内容，分四：一、有分別影像，是观修。二、无分別影像，是止修。三、事边际性，是尽所有性（事），如所有性。如所有性，含摄四谛如，法无我如，唯识性如。四、所作成办，是修止观，通达事理而成就的，可摄得世间道果，出世间——声闻、辟支、佛菩萨道果。这样，在同于声闻瑜伽的规模下，成为大乘瑜伽的纲目。

颉隶伐多传说的瑜伽纲目，《瑜伽师地论》说「曾闻」，可见这是传说如此，而并没有契经可证的。颉隶伐多，或译离婆多，离越，离曰等。依汉译经律，颉隶伐多有二位，如《增一阿含经》卷三(大正二．五五七中——下)说：

「坐禅入定，心不错乱，所谓离曰比丘是」。

「树下坐禅，意不移转，所谓狐疑离曰比丘是」。

禅颉隶伐多，见于《中阿含经．牛角娑罗林经》，佛赞他「常乐坐禅」。又见于《增一阿含经．六重品》。疑颉隶伐多，见于毘奈耶，是于衣食等非常拘谨而多疑的大德。南传小有不同，这裡不必多说。总之，有一位以坐禅著名的颉隶伐多。

在传说中，颉隶伐多与罽宾有关。一、罽宾有颉隶伐多山：如《大智度论》卷九(大正二五．一二六下)说：

「佛有时暂飞至罽宾隶跋陀仙人山上，住虚空中，降此仙人」。

山名隶跋陀，从隶跋陀仙人得名。降伏隶跋陀仙人，《阿育王传》作「于罽宾国化梵志师」。这位仙人或梵志师，梁译《阿育王经》作「陶师」。《说一切有部毘奈耶药事》卷九(大正二四．四〇下)说：

「世尊到乃理逸多城，于此城中，有一陶师……世尊降化陶师」。

乃理逸多的乃，是「及」字的讹脱。所以虽有降伏仙人或陶师的异说，而隶跋多山或及理逸多城，都是同一的罽宾地名。二、隶跋陀山有隶跋陀寺：如《大智度论》卷九(大正二五．一二六下)说：

「此（隶跋陀）山下有离越寺。离越，应云隶跋陀也」。

这所隶跋陀寺，是罽宾有名的寺院，如《阿育王传》卷一(大正五〇．一〇五上)说：

「居住罽宾：昼夜无畏，摩诃婆那，离越诸圣」。

昼夜无畏，是暗林。摩诃婆那，是大林。离越，是离越寺。这都是罽宾的大寺，贤圣所住的大寺。离越寺，据梵本鸠那罗譬喻，在大林附近。大林在印度河右岸，今阿多克（Attock）城以北。《大庄严经论》，也有罽宾夫妇，「于离越寺供养僧众」的记录。三、罽宾有隶跋陀阿罗汉：如《杂宝藏经》，说「昔罽宾国有离越阿罗汉，山中坐禅」，曾受诽谤而被禁狱中。《旧杂譬喻经》，也有人「为离越作小居处」。在这些传说中，知道罽宾有颉隶伐多寺；传说佛曾在这颉隶伐多山化仙人。这是罽宾的有名大寺，因而有离跋陀阿罗汉的传说。与佛弟子坐禅第一的颉隶伐多，传说上可能结合。所以，罽宾瑜伽师所传，颉隶伐多所传的瑜伽行，不妨解说为隶跋多寺所传的禅观。

第二项　弥勒与大乘瑜伽

大乘瑜伽——《瑜伽师地论》等，传说为无著（Asaṅga）菩萨，修弥勒（Maitreya）菩萨法门，在阿瑜陀国（Ayodhyā）时，见弥勒菩萨，而后由无著宏布出来的。无著是健驮罗（Gandhāra）的富娄沙富罗（Puruṣapura）人，是广义的罽宾人。从兜率天弥勒菩萨听法，而宏传的大乘瑜伽，到底是事实，还是无稽的传说呢？这可从三方面说：

一、释迦为弥勒授记，为继释迦而来的未来佛，这是佛教界公认的。弥勒菩萨，现生于兜率天。在北方，弥勒菩萨的信仰，极为普遍。如《大毘婆沙论》卷一五一(大正二七．七七二上)，就有这样的传说：

「故佛一时，与弥勒菩萨论世俗谛，舍利子等诸大声闻，莫能解了」。

佛为弥勒说声闻所不知的法门，说一切有部阿毘达磨论师，也是信任的。大乘经的数量极多，佛专为弥勒，及弥勒为众说的，并不多。检得：明十二缘起的《佛说稻芉经》；诫比丘勿著于空的，有《如来智印经》（本经说七法發菩提心，与《瑜伽师地论》说相近），《佛说济诸方等学经》。特別是明大乘瑜伽——以遍满所缘，净行所缘，善巧所缘，净惑所缘为纲的大乘瑜伽行，在《解深密经．分別瑜伽品》中，也是佛为弥勒说的。与《瑜伽师地论》思想相近的契经，都是佛为弥勒说，或弥勒为人说。这充分表明了：佛教界对于这一思想系，确信为与佛时的弥勒，也就是现在兜率天上的弥勒菩萨有关。

二、从瑜伽行的传授说，罽宾的确有一位弥勒菩萨，弥勒是姓，姓弥勒的学佛者，如有大乘风格的，都可以简称为弥勒菩萨。《大智度论》卷八八(大正二五．六八四上)说：

「罽宾国弥帝隶力利菩萨，手网缦。其父恶以为怪，以刀割之言：我子何缘如鸟」？

在《大智度论》没有传译以前，道安已从罽宾的学者，得来了这位菩萨的传说。如《出三藏记集》卷一〇〈婆须蜜集序〉(大正五五．七一下)说：

「婆须蜜菩萨……集斯经已，入三昧定，如弹指顷，神升兜术。弥妬路，弥妬路刀利，及僧伽罗刹，适彼天宫。斯二三君子，皆次补处人也。弥妬路刀利者，光炎如来也」。

弥妬路，就是一般共信的兜率天的弥勒。弥妬路刀利，无疑的就是《大智度论》的弥帝隶力利菩萨。考《出三藏记集》卷一二〈萨婆多部记〉：「旧记」所传，二十三师为弥帝丽尸利罗汉。〈齐公寺传〉，地位相当的，有十九师沙帝贝尸利。沙为弥字草书的误写，贝为丽字的残脱而误。这位弥帝丽尸利，就是〈婆须蜜集序〉的弥妬路刀利，《大智度论》的弥帝隶力利。力与刀，都是尸字的误写。所以这位罽宾菩萨——弥帝隶尸利，应为 Maitreyaśrī，义译为慈吉祥。鸠摩罗什（Kumārajīva）在长安时，有婆罗门说：鸠摩罗陀（Kumāralāta）自以为：「弥帝戾以后，罕有其比」。弥帝戾也就是这位弥帝隶尸利。弥帝隶尸利菩萨的事迹，不详。但可以知道的，他是罽宾的譬喻大师，与僧伽罗叉（Saṃgharakṣa）、婆须蜜（Vasumitra）的风格相同；出于婆须蜜以后，僧伽罗叉以前。这位可以简称为弥勒菩萨的，说一切有部的譬喻大师，传说如此的普遍，地位如此的崇高，可能就是大乘瑜伽的本源。

三、上升兜率问弥勒，西元四、五世纪，在罽宾是非常流行的。如说：

「佛驮跋陀罗……答曰……暂至兜率，致敬弥勒」。

「罗汉……乃为（智）严入定，往兜率宫咨弥勒」。

「罽宾……达摩曾入定往兜率天，从弥勒受菩萨戒」。

更早一些，世友难罗汉经，罗汉上升兜率问弥勒。陀历（Darada）造木刻弥勒像，罗汉以神力，偕工匠上兜率天观弥勒相。所以无著的上兜率天见弥勒，实为当时一般的事实。至于说无著请弥勒下降，说《十七地论》，在佛教中，这是禅定修验的事实。汉支娄迦谶（Lokarakṣa）译的《般舟三昧经》（西元一七九年译）(大正一三．八九九上)说：

「菩萨于此间国土，念阿弥陀佛，专念（得三昧）故得见之。即问：持何法得生此国？阿弥陀佛报言：欲来生者，当念我名，莫有休息，则得来生」。

这是得念佛三昧，于定中见阿弥陀佛，与佛互相问答的经说。如在秘密瑜伽中，悉地成就，本尊现前，也能问答说法。这些，在瑜伽师的禅定中，是修验的事实。无著修弥勒禅观，见弥勒，弥勒为他说法。在瑜伽持行的佛教中，是没有什么可疑的。弥勒传出《十七地论》等，无著与他的学者，是深信不疑的。

这三者，可能是并不矛盾的。兜率天有弥勒菩萨的敬仰，罽宾有弥勒菩萨——弥帝隶尸利的教授，在传说中合化，加深了罽宾佛教界，对弥勒法门的信仰。生长罽宾的无著，专修弥勒瑜伽，得到面见弥勒，咨决深义的经验。《瑜伽师地论》的传宏，就在这一情况中出现。

总之，无著所传的大乘瑜伽，有二大传统。罽宾说一切有部瑜伽，传为颉隶伐多（Revata）所传。在这一基础上，综合为四种所缘境事。这或是渊源于罽宾的弥勒菩萨，由无著的修持而大大的宏传起来。