第一项　一切有的定义

说一切有部，是从上座部中流出的大部派，对印度佛教及中国佛教，关系最为重大。说一切有部的论书与论师，为本书研究的主题。说一切有部，是从说「一切有」（sarvāsti）得名的。「说一切有」，特別以所说的一切有为部名，到底「一切有」是什么意义？依世亲（Vasubandhu）的解说，应依佛说而立论，如《俱舍论》卷二〇(大正二九．一〇六上)说：

「梵志当知：一切有者，唯十二处」。

所引的契经，是出于《杂阿含经》的。《杂阿含经》卷八，广说一切——「一切无常」，例说「一切苦」……「一切炽然」等。经中所说的一切，就是眼、色、眼识、眼触、眼触因缘所生受，（耳、鼻、舌、身）……意、法、意识、意触、意触因缘所生受。这是以有情自体——六根为六内处，所取的色等六境为六外处（综合就是十二处）。由此根境相关而起六识，六触，六受。由此执著而流转生死，或于此不取著而得解脱。这是一切，现实的一切。佛法的知，断，修，证，都不外乎此。又《杂阿含经》中，佛为生闻（Jātiśroṇa）婆罗门，说「一切」、「一切有」、「一切法」——三经，与《俱舍论》所引相近，如《杂阿含经》卷一三(大正二．九一上——中)说：

「佛告婆罗门：一切者，谓十二入处。眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法，是名一切。若复说言：此非一切。沙门瞿昙所说一切，我今舍（之），別立余一切者，彼但有言说，问己不知，增其疑惑，所以者何？非其境界故」。

「一切有」、「一切法」的经说，文句全同。所以，佛说「一切」、「一切有」、「一切法」，只是现实的一切。十二处是一切，一切有的；离了十二处，就没有什么可知可说，可修可证的。那些离十二处而有所施设的——超经验的，形而上的，在佛看来，那是戏论，是无关于实存的幻想，佛总是以「无记」去否定他。

然而，这样的「一切」，「一切有」，是佛法的根本立场，也是一切部派所共同的。并不能依此经文，显出「一切有」的特色。真能表示「一切有」说的，如《顺正理论》卷五一(大正二九．六二五下)引经说：

「过去未来色尚无常，何况现在？若能如是观色无常，则诸多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍，于未来色勤断欣求，现在色中勤厌离灭」。

「若过去色非有，不应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍；以过去色是有故，应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求；以未来色是有故，应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求」。

《顺正理论》所引的经文，出于《杂阿含经》。《相应部．蕴相应》，也有同样的经文，但没有第二段——反证非有不可的文句。这就涉及了部派所传文句不同的问题；汉译《杂阿含经》，是与说一切有部所传相合的。从契经来说，这是由于圣弟子的精勤修习——厌舍过去色，不求未来色，而确信过去未来是有的，为佛说的真义。

在《杂阿含经》裡，佛说的契经，碓乎流露「三世有」的意趣，如《经》卷二(大正二．一三中)说：

「若所有诸色：若过去，若未来，若现在；若内，若外；若麤，若细；若好，若丑（异译作胜与劣）；若远，若近：彼一切总说色阴」。

经中对于色、受、想、行、识，都以过去、未来、现在等，总摄为蕴。过去、未来、现在为一类，与内、外，麤、细，好、丑，远、近，共为五大类。在这一叙列中，过去、未来与现在，平列而没有任何区別的意味。这也是启發「三世有」说的有力教证。这五类，实在是最古典的论门（论母），从不同分类去理解一切。《法集论》的论母，有内外，劣（中）胜，过去未来现在——三门。《舍利弗阿毘昙论．非问分．界品》，有内外，劣（中）胜，麤细（微），过去未来现在——四门。《品类足论．辩摄等品》，也有远近，劣（中）妙，过去未来现在——三门。阿毘达磨的主要论法，都可以上溯到佛陀的时代，这是一明显的例子。

我以为，重于「三世有」的一切有说，根源于佛法的实践性。佛告弟子：已观，今观，当观；已断，今断，当断——这类三世分別的文句，《阿含经》中是常见的。又如说：对于不善的，未生（未来）的要使他不起，已起（过去）的要使他断除；善的，未生的要使他生起，已生的要使他增长广大，这就是「四正勤」，离恶修善的精进。佛陀开示的修持法，无论是厌，是断，是修，是观，不如后代人师的直提「当下」，而是绵历于三世的。对不善法来说，要三世尽断，才不会再受过去不善的影响，引起未来的再生。从经文而来的一切有，三世有；三世是同样的有（到底是怎样的有，要等论师们来解说），与过去业不失的经说相合，加深了三世有的信仰。在佛教中，出现了「过未无而现在有」的思想，这才自称「说一切有」，以表示自部的正义。以「三世有」为说一切有，这应该是初期的思想。在说一切有部初成立时，未必就论到无为法的有无。所以，有关部派间的论辩，阿毘达磨论师的解说，多是著重于三世有，作为说一切有部的特色。世亲（Vasubandhu）的《俱舍论》卷二〇(大正二九．一〇四中)说：

「以说三世皆定实有，故许是说一切有宗」。

但在说一切有部的發达中，成立三无为法是实有。针对无为非实有的经部譬喻师说，那就应如《顺正理论》卷五一(大正二九．六三〇下)说：

「信有如前所辩三世，及有真实三种无为，方可自称说一切有」。

第二项　说一切有部的成立

说一切有部的成立，我国一向依世友（Vasumitra）的《异部宗轮论》(大正四九．一五中)说：

「其上座部经尔所时，一味和合。三百年初，有少乖诤，分为两部：一、说一切有部，亦名说因部。二、即本上座部，转名雪山部」。

这是说一切有部的传说。到底当时有什么小「乖诤」呢？旧传真谛（Paramârtha）《部执论疏》，如《三论玄义检幽集》卷六(大正七〇．四六三上——中)所引：

「上座弟子部，唯弘经藏，不弘律论二藏」。

「从迦叶已来，至优波笈多，专弘经藏，相传未异。以后稍弃根本，渐弘毘昙。至迦旃延子等，弃本取末，所说与经不相符。欲刊定之，使改末归本，固执不从。再三是正，皆执不回，因此分成异部」。

嘉祥的《三论玄义》，也是依真谛的传说，但多少修正。如说：「上座弟子但弘经，以经为正。……故不正弘之，亦不弃舍二藏也」。这一传说，以为上座部唯弘经藏，以迦旃延尼子（kātyāyanīputra）等造论为弃本取末，为分立说一切有部的原因。这大概是晚期经部师，不满阿毘达磨论者的传说。这一传说，即使是事出有因，也与实际有相当距离的。从部派的分化过程来说，根本二部中，大众部是重法——经的，上座部是重律的（上座部经律并重，但对大众部说，是更重于律的）。「论阿毘达磨论」的学风，在上座部中日渐开展，终于有了古型的阿毘达磨论。所以，说上座部不弘律、论，是决定不对的！上座部的再分化为二部：一、分別说部，也是自称为上座部的。这一部系，每分出一部——化地，法藏，饮光，铜鍱，就有一部不同的律，这可以说明上座部中的分別说系，是继承特重律部——上座部的一派。一直到现在，属于铜鍱部的——泰、锡等国的佛教，主要还是依严整的律制而延续。论书方面，古型阿毘达磨，组织近于《舍利弗阿毘昙论》的四分。分別说部而流传于海南锡兰的，成铜鍱部。对于阿毘达磨，继承类集的、分別的古代论风，而作更繁广的论究，演化为《法集》等六论。在大陆方面弘扬的，如法藏部等，对阿毘达磨的论究，适可而止，不再深求，所以就奉《舍利弗阿毘昙论》为论藏。二、分別说部脱出以后的上座部——先上座部，可能如真谛所传说，由于不满迦旃延尼子过分重视论部，引起分化。保持旧统的先上座部，转名雪山部，也是奉《舍利弗阿毘昙论》为论藏的。那时，重视论书的，称为说一切有部的，更向北方罽宾山区發展。而旧住摩偷罗（Mathurā）一带的，过于「一切有」了，不但法是有的，补特伽罗也是有的。这是有名的犊子部，也是宗奉《舍利弗阿毘昙论》的。發展于罽宾山区的说一切有部，有经，有律，有论。一分特重阿毘达磨的，成立六论及《發智论》，成为说一切有部的主流。所以，充其量，只能说说一切有部偏重论书，因而引起分化，却不能说上座部不重律与论。

分別说系——化地、法藏、饮光（部分取一切有说）、铜鍱，对三世取分別的看法，主张现在实有，过去未来是无的，这应该是以「分別说」为部名的本意吧！分別说部脱出以后的上座部——先上座部，及从此而分出的说一切有部，犊子部，都是于三世有作平等观的，三世都是有，这是说一切有系。所以从部派的大系来看，「分別说」，「说一切有」，是根本上座部中，两大思想对立的标帜。起初，虽自以为是「分別说」的，「说一切有」的，都还是自称为上座部的。这一对立的意识，一直流传下来。在说一切有部中，自称为「应理论者」，称对方为「分別论者」，而存有厌恶的情绪。分別说系一再分化为四部，而南传的铜鍱部，不忘「分別说」的传统，仍自称为分別说部。同样的，雪山部、犊子部等，都是三世有的，而北传罽宾的一系，继承了「说一切有」的光荣，以「说一切有」为部名。说一切有部中，对阿毘达磨论尊重的程度，也是并不一致的；所以在说一切有部的流传中，还有内部的一再分化。关于说一切有系的分化，本书下面会分別的叙述。

在上座部的二流分化中，阿育王（Aśoka）时，分別说系的目犍连子帝须（Moggaliputtatissa），以为佛法是「分別说者」，表示自系独得佛说的真意。有分別说者——过未无体，现在实有者（大众部也这样说），就有与之相对立的，三世实有的说一切有者。如《俱舍论》卷二〇(大正二九．一〇四中)说：

「谓若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗。若人唯说有现在世及过去世未与果业，说无未来及过去世已与果业，彼可许为分別说部。」

这是饮光部。虽认可「过去世未与果业」是有，还是分別说部；全无过去、未来的，那更是分別说了。「说一切有」与「分別说」对举时，阿毘达磨论者，都是依三世的有无而说。所以，「说一切有」，被作为法门的标帜来宣扬，应在上座部分化，与分別说对立的时代。在阿育王时，明显的见到分別说者的存在；说一切有者，也就已经存在了。但当时，二派还都以上座部自居。等到迦旃延尼子造论，广开三世论门，分別成就不成就等。三世有的立场更明朗化，才以说一切有部为名而發扬起来。

第一项　五师相承

说一切有部，阿毘达磨论宗的渊源，应该是继承舍利弗（Śāriputra），大目犍连（Mahāmaudgalyāyāna），大拘𫄨罗（Mahākauṣṭhila）的学统。但说一切有部，并不限于阿毘达磨论者，所以別有师承的传说。在上座部的传说中，有两大师承——五师相承说。一、铜鍱部所传：从佛灭到阿育王（Aśoka）时，有五师传承：优波离（Upāli），驮写拘（Dāsaka），苏那拘（Sonaka），悉伽婆（Siggava），目犍连子帝须（Moggaliputta tissa）。这是传于锡兰的，重律的分別说系的传承。二、传于罽宾的说一切有部的传说，从佛灭到阿育王时，也有五师。五师的古说，如西晋安法钦所译的《阿育王传》卷七(大正五〇．一二六中)说：

「（优波）毱多……语提多迦曰：子！佛以法付嘱迦叶，迦叶以法付嘱阿难，阿难以法付我和上商那和修，商那和修以法付我，我今以法付嘱于汝」！

这是说一切有系，重法者的传说。

在传说中，师承是代代相传的。不但从师长亲受付嘱，还是从师出家受戒，成为直系相承的法统。实际上，无论南传、北传，怕都不适宜作这样拘泥的解说。在佛教的宏传中，什么时代，有那位大德，领导僧伦；这样的先后继起，也许与事实更相近些。在说一切有部的传承中，大迦叶（Mahākāśyapa）是五百结集的主持者，阿难（Ānanda）是契经的结集者。说一切有系，是上座部中重法的一流，所以仰推这二位为法统的根源。

商那和修（Sāṇavāsi），玄奘传为商诺迦缚娑（Śāṇaka-vāsa），是阿难的弟子。主持七百结集，为当时西方系（后演化为上座部）的著名大德，这是各部广律所公认的。商那和修以摩偷罗为化区——当时西方的佛教中心。《阿育王传》说：「商那和修付嘱法已，至彼罽宾，入于禅定」。《大唐西域记》也说：「商诺迦缚娑大阿罗汉，所持铁钵，量可八九升。……又有商诺迦缚娑九条僧伽胝，衣绛赤色」，都在梵衍那国（Bāmiyān）。西藏也有商那和修化导罽宾的传说。那时的北方，佛法已经罽宾，而到达现在的 Afghanistan 的 Hindu Kush 山地。商那和修时代，有一重要的传说，如《大毘婆沙论》卷一六(大正二七．七九中)说：

「商诺迦衣大阿罗汉……彼阿罗汉般涅槃时，即于是日，有七万七千本生经，一万阿毘达磨论，隐没不现」。

阿毘达磨论与本生谈，传说为从此损失不少。如从历史的见地，应解说为本生谈与阿毘达磨，在商那和修涅槃前后，开始引起人的注意，渐渐流行起来。这一传说，应有确切的事实背景；传说，每每是史实的变形。

阿育王时代，优波毱多（Upagupta）是上座部重心，摩偷罗佛教的领导者。而上座部向西南阿槃提（Avanti）一带發展的，属于分別说系，目犍连子帝须为领导者。当时，东方首都华氏城（Pāṭaliputra）一带，大众部的力量极大；大天（Mahādeva）是知名的大师。传说目犍连子帝须，优波毱多，都曾受到阿育王的尊敬。依《善见律毘婆沙》所说，当时的分別说系，在东方与大众部合作（都主张过未无体，现在实有说），成为一代盛行的大派。大众部与分別说系的协和，对上座部中的说一切有系来说，多少有受制、受拒的感觉。说一切有部，对于大天的厌恶，贤圣北游罽宾的传说，都不会是无因的。

当时，说一切有系的大师——优波毱多，住于摩偷罗国，优留漫荼山的那罗跋利寺（Natabhatikavihāra），为最卓越的大德。优波毱多是论师，是禅师，是优越的教化师。说一切有部的未来派別——阿毘达磨论师，譬喻师，瑜伽师，可说都是尊者的学众，各得一分而为偏重的發展。首先，优波毱多是论师：现有史料可考的，除传说佛的及门弟子，如舍利弗等而外，以优波毱多的《理目足论》为最古。《理目足论》，并没有传译，《俱舍论》曾引一则：「当言如来先起灭定，后起尽智」。这一见解，与阿毘达磨西方师相合。约与《俱舍论》主同时而稍迟一些的，婆薮跋摩（Vasuvarman）所造的《四谛论》，引有《理（目）足论》四则。其中一则，如《四谛论》卷四(大正三二．三九四下)说：

「理足论说：由境正故智正，不由智正故境正。有为有流相相应故，一切唯苦。决定知此，是名正见」。

这是以为认识的是否正确，并非由于主观，而在乎能符合客观的真相。这对于境界，赋以客观的实在性；如苦，不是主观的想像为苦，正由于有为有漏相是苦的，这确乎近于初期佛教的思想。

优波毱多又是大禅师。《阿育王传》说：「尊者如是名称满阎浮提，皆言：摩突罗国有优波毱多，佛记教授坐禅，最为第一」。优波毱多的《禅集》，鸠摩罗什（Kumārajīva）曾介绍一部分来中国，如《出三藏记集》卷九〈关中出禅经序〉(大正五五．六五上——中)说：

「其中五门，是……优波崛……禅要之中钞集之所出也」。

优波毱多的禅风，从《阿育王传》（卷五、六），及异译的《阿育王经》（卷九、一〇）所说，是活泼泼而有机用的。有人因说法、作事厌了，想修习禅法，尊者却教他去说法、做事；在这说法与做事中，证得阿罗汉。有人太瘦弱了，尊者就以优美的衣食供给他。有人贪著五百金钱，尊者却许他一千，教他先施舍那五百，这是以贪去贪的大方便。有人自以为证得究竟，尊者却设法引起他的欲念、慢心，使他自觉没有究竟，而进修证入。更有教人升到树上，下设火炕，要他放手，放脚；巧用这怖畏心的意志集中，使他得道。优波毱多的禅风，也许在传说中有些渲染，但他决不是拘谨的，偏于静止的。活泼泼的应机妙用，惟有在中国古代的禅宗裡，见到这种风格。

优波毱多是优越的教化师。优波毱多的宏化事业，成就极大，如《阿育王经》卷六(大正五〇．一四九中——下)说：

「优波笈多，无相佛，当作佛事，教化多人证阿罗汉果。……当知我（佛）后，教化弟子，优波笈多最为第一」。

传说优波毱多，在优留蔓荼山的石窟，作一房，广二丈四尺，长三丈二尺。如从尊者受学，而得阿罗汉果的，就以四指长的筹，掷在石窟中。后来，筹都塞满了。教化得益的广大，传下「无相佛」的称誉。尊者的称誉，是历久不衰的！《大悲经》卷二(大正一二．九五四上——中)也说：

「优楼蔓荼山旁，当有比丘，名优波毱多……于彼当有千阿罗汉，集八万八千诸比丘众，共一布萨。……令我正法，广行流布」。

优波毱多的造作论书，發扬活泼的禅风，对未来的说一切有部，给予极深远的影响。还有一位被人遗忘了的大师，是优波毱多的同门，顺便的记在这裡。如《大毘婆沙论》卷一六(大正二七．七九中)说：

「商诺迦衣大阿罗汉……是大德时缚迦亲教授师」。

时缚迦，凉译作耆婆迦（Jīvaka），是商那和修的弟子。《大毘婆沙论》偶尔的提到他，实是一位知名的大德，受到大乘学者的尊敬。如《大悲经》卷二(大正一二．九五五中——下)说：

「于未来世，北天竺国，当有比丘，名祁婆迦，出兴于世。……深信具足，安住大乘。……是比丘见我舍利，形像，塔庙，有破坏者，庄校修治，以金庄严竖立幢幡。……令多众种善根故，作般遮跋瑟迦会。……祁婆迦比丘，令诸比丘著袈裟者，其心柔软，诸根无缺，具足深信。……彼祁婆迦比丘，修习无量种种最胜菩提善根已而取命终，生于西方，过亿百千诸佛世界无量寿国」。

这是大乘佛教者的传说。时缚迦是商那和修弟子，在北天竺宏化；说一切有部中，迦湿弥罗（Kaśmīra）的毘婆沙论师，知道这一位大德，是极为合理的。据《大悲经》所说，时缚迦有兴福德、重事行的倾向。据摩偷罗地方，Huviṣka 上寺的石幢刻文，幢为乌仗那（Udyāna）比丘 Jīvaka 所造的；可能就是这位大德。在说一切有部中，重于一般教化的，都被称为菩萨。时缚迦在北方，重于福德的事行，是有大乘倾向的，所以大乘经传说他为「安住大乘」。早在阿育王以前五十多年，亚历山大王（Alexander）于西元前三二七年，侵入印度西北。希腊艺术因此而输入，深深的影响了北方的佛教。本生谈，佛教界更广泛的流行起来。舍利、塔庙、形像（《法华经》称之为异方便）的供养，也一天天兴盛起来。时缚迦与优波毱多，都是对于北方佛教的开展，给予有力影响的大德。北方的论师，大乘学者，都一致传说时缚迦，这是一位了不起的大师。

继承优波毱多的，是提多迦（Dhītika）。在摩偷罗弘法的情形，也见于《大悲经》卷二(大正一二．九五四上)说：

「于忧楼蔓荼山，那驰迦伽蓝，当有比丘名提知迦……能令我法广大流布，增益人天」。

西藏传说：提知迦曾去吐货罗（Tukhāra）宏法，受到国王 Minara 的供养。Minara 就是 Milinda，为西元前二世纪中人。

这一法统的传承中，大迦叶与阿难，是全佛教的领导者。商那和修是七百结集中的西方上座。优波毱多已是上座部中说一切有系的大师。提知迦为阿育王以后的大德。传述这一法统的，是《阿育王传》，是说一切有部中譬喻师的撰述。

第二项　摩田提与罽宾

摩田提（Madhyāntika Majjhantika 末阐提），《阿育王传》说：是阿难（Ānanda）弟子，到罽宾（Kaśmīra）降伏龙王，「于罽宾国竖立佛法」。摩田提的开化罽宾，对于北方佛教，是一件大事。摩田提的时代，开化的区域，都是值得重视的。

说一切有部的传说——《阿育王传》，摩田提是阿难弟子；这在北方，已成为公认的事实。然锡兰所传：末阐提为阿育王（Aśoka）时代的大德，为阿育王子摩哂陀（Mahinda）授戒阿阇黎。锡兰所传的，可能更近于事实。《分別功德论》卷二(大正二五．三七中)说：

「阿难已将五百弟子，至中路恒水岸上，上船欲度，适至水半。……以神力制船，令住中流。时度弟子：一名摩禅提，二名摩呻提。告摩禅提：汝至羯宾兴显佛法，彼土未有佛法，好令流布。告摩呻提曰：汝至师子渚国，兴隆佛法」。

在这传说中，将北传罽宾的摩禅提，南传锡兰的摩呻提（摩哂陀），都作为阿难的弟子。称为阿难弟子，无非表示直承阿难的法（经法）统而已。而说这两位大德，同一时代，恰与锡兰的传说一致。

摩田提开化的区域，据锡兰所传的《岛史》（Dīpavaṃsa）(南传六〇．五八)说：

「摩禅提赴犍陀罗地方，降伏暴龙」。

在南传佛教中，这是现存最早的史传，著作于西元四、五世纪间。据此古典的传说，摩禅提开化的区域，是健驮罗（Gandhāra）。西元五世纪著作的《一切善见律注》、《大史》，于健驮罗外，又加上罽宾。降伏的暴龙，名阿罗婆（Aravāla），还有半支迦（Paṇḍaka）夜叉。这位阿罗婆龙王，《大智度论》说是「月氏国」，《阿育王传》作「乌苌」，《大唐西域记》卷三(大正五一．八八二中)说：

「乌仗那国……瞢揭厘城东北行二百五六十里，入大山，至阿波逻罗龙泉，即苏婆伐窣堵河之源也」。

《大唐西域记》所说，与《阿育王传》相合，阿罗婆楼龙池，在乌仗那（Udyāna）。今 Swāt 河的河源。在古代，乌仗那的中心，远在陀历地方（Dardistan）。这一带属于健驮罗，而健驮罗曾为大月氏王国的中心。所以说月氏，健驮罗，乌仗那，所指的区域——健驮罗迤北一带，都是一样的。《大史》等说，当时还有半支迦夜叉归信；据《根本说一切有部毘奈耶杂事》，半支迦是健驮罗夜叉半遮罗的儿子。所以从摩禅提降伏的龙王、夜叉而论，传说中的摩禅提的教化区，明确无疑的是健驮罗。

南传的《大史》等，于健驮罗外，加上罽宾为化区；健驮罗与罽宾，是一还是二呢？这在汉译的《善见律毘婆沙》中，露出了文义上的矛盾。如《善见律毘婆沙》卷二(大正二四．六八四下——六八五中)说：

「末阐提！汝至罽宾、揵陀罗咤国中。」

「尔时罽宾国中有龙王，名阿罗婆楼。……末阐提比丘。……至雪山边，阿罗婆楼池」。

「是时罽宾，犍陀勒叉国人民，常以节日，集往祠会龙王。到已，见大德末阐提……从昔至今，罽宾国皆著袈裟，光饰其境」。

《善见律毘婆沙》，是《一切善见律注》的汉译本。《一切善见律注》，《大史》，只是泛说罽宾与健驮罗；对降伏龙王的地点，含混不明。《善见律毘婆沙》，修正而确定为：末阐提降伏龙王，是罽宾。又说：罽宾与健驮罗人，去龙池会见末阐提。但末阐提降伏的龙王——阿罗婆楼，是健驮罗迤北山区的乌仗那；降伏的夜叉，是健驮罗，并非罽宾——迦湿弥罗。迦湿弥罗的龙王，是虎噜荼或息弄。而且，罽宾与健驮罗为不同的区域，健驮罗人远去罽宾见末阐提，是不可能的。《一切善见律注》，《大史》，为什么加上罽宾？《善见律毘婆沙》，为什么指定为罽宾？唯一的合理解说，是调和北方佛教的传说。

北方的传说，摩田提开化的是罽宾。依文记而论，北传为罽宾——迦湿弥罗；南传本为健驮罗。传说不同，是难以和会或取舍的。如就事而推论：健驮罗为北方政治重心，所属的呾叉始罗（Takṣaśīlā），为北方著名的学艺中心（《阿育王传》，有阿育王子平定呾叉始罗乱事的记载）。摩田提北来，首先到健驮罗，然后北向乌仗那山区，最为可能。传乌仗那的古都陀历——达丽罗川，有摩田提（末田底迦）所造的木刻弥勒像。这不必是事实，但在传说中，有力的暗示了这一带佛化的开展，是与摩田提有关的。

然从另一传说来说：罽宾的原语，无论为 Kaśpira，或 Kaśmīra，在中国的史书中，往来僧侣的传说中，从汉到晋，地情显然与《大毘婆沙论》的集成处——迦湿弥罗不合。白鸟库吉〈罽宾国考〉，认为中国史书所见的罽宾，从汉到晋，罽宾是以健驮罗为中心，Kabul 河的下流。包括乌仗那，Swāt 河流域。这论断大致可信。一直到北魏时，惠生的使西域行记，还说「乾陀罗国……本名业波罗」。业波罗（Gopāla）与罽宾，音也相近。所以，如白鸟库吉所论证的可信，那么，摩田提的开化北方，南传说是健驮罗，北传说是罽宾，原来是异名同实的。古代的地名通泛，罽宾是以健陀罗为中心，向北入乌仗那，而更向东、向西延伸的。等到迦湿弥罗（《大毘婆沙论》集成处）的阿毘达磨渐盛，这才以摩田提的开化北方，为局指东部山高地。附会迦湿弥罗地本大湖，由迦叶（Kāśyapa）招天神，使大地隆起——固有的传说，而成摩田提向龙索地，建设迦湿弥罗的神话。觉音（Buddhaghoṣa）从印度去锡兰，应熟悉北方的传说，因而有「罽宾、健驮罗」传法的调和说吧！

摩田提被派往，传说为初传佛法，事实是不会如此的。被派遣的大德，往边方去弘法的，如末示摩（Majjhima）到雪山边国（Himavantapadeśa），昙无德（Yonaka Dhammarakkhita）往阿波兰多迦（Aparāntaka），这都是佛世就有佛法的地方。罽宾、健驮罗方面，也是一样。商那和修（Sāṇavāsi）到罽宾坐禅，梵衍那（Bāmiyān）留有遗物；优波毱多（Upagupta）的同门时缚迦（Jīvaka），在北天竺大兴福事；优波毱多时代，善见（Sudarśana）是罽宾的大德。这些传说，都可见那时罽宾、健驮罗的佛法，已相当發达。摩田提受王命而北来，受到推重，尊为创开罽宾佛法的第一人，也不过如汉明帝时代，佛法早在中国流行，而摄摩腾来洛阳，受王家的尊重，因而造成佛法初来的传说一样。

第三项　阿毘达磨论宗迦旃延尼子

说一切有部，并不限于阿毘达磨论师，然阿毘达磨论师，确为说一切有部的主流。所以造《阿毘达磨發智论》，奠定说一切有部的论义的迦旃延尼子（kātyāyanīputra），就被推为说一切有部的创立者。迦旃延尼子，奘译作迦多衍那子。他的学统传承，《三论玄义》(大正四五．九中)说：

「优婆崛多付富楼那，富楼那付寐者柯，寐者柯付迦旃延尼子。……三百年初，迦旃延尼子去（出字的讹写）世，便分成两部：一、上座弟子部；二、萨婆多部」。

《三论玄义》的传说，不知有什么根据？然富楼那（Pūrṇa）与寐者柯（Mecaka），就是《大庄严经论》的富那与弥织，《萨婆多部记》的富楼那与弥遮迦或蜜遮迦。都是西元一世纪间的大师，传为迦旃延尼子的师承，显然是不足采信的。《出三藏记集》卷一二，〈萨婆多部记〉（中有旧记所传，及齐公寺所传二说，多有同异），也有一(大正五五．八九上——下)传说：

依「旧记」所传，优婆掘（Upagupta）与迦旃延（尼子）间，有慈世子菩萨，事迹不可知。考《大毘婆沙论》，有名「尊者慈授子」（Maitreya-datta-putra）的，凉译《毘婆沙论》作「弥多达子」。慈授子初生时，就会说「结有二部」；堕在地狱中，还能说法度众生。传说中的慈授子，是一位不可思议的大德。我以为：迦旃延尼子所承的慈世子菩萨，就是这位慈授子；世是受字草写的讹脱。

迦旃延尼子所造的《發智论》，在说一切有部论宗中，或以为是佛说的，或以为本是佛说，而由迦旃延尼子纂集传布的。所以，《發智论》被尊为《發智经》；作者迦旃延尼子，当然有著最崇高的地位。迦旃延尼子的事迹，除传说专宏阿毘达磨外，极少流传。造论的地点，如《大大唐西域记》卷四(大正五一．八八九中——下)说：

「至那仆底国……答秣苏伐那僧伽蓝……如来涅槃之后，第三百年中，有迦多衍那论师者，于此制發智论焉」。

至那仆底（Cīnabhukti），在今 Bias 河与 Sutlej 河合流处的南边。这裡也有暗林（Tamasâvana）僧伽蓝（印度寺院以此为名的，不止一处），为说一切有部的大寺之一。迦旃延尼子在这裡造论的传说，似与《大毘婆沙论》的传说不合。《大毘婆沙论》卷五(大正二七．二一下——二二上)说：

「尊者造此發智论时，住在东方，故引东方共所现见五河为喻」。

《發智论》引恒河（Gaṅgā）系的五河为比喻。《大毘婆沙论》的集成者，以为论主不引阎浮提（Jambudvīpa）的四大河，而说恒河系的五河，是因为在东方造论的缘故。东方，那就不能是至那仆底了。还有可以证明为东方的，如《大毘婆沙论》卷一四(大正二七．六八上)说：

「谓依世俗，小街，小舍，小器，小眼，言是灭街乃至灭眼。谓东方人见小街等，说言此灭」。

这是有关语言学的论证。《發智论》所说的灭（nirodha），是灭尽的灭，有世俗所说的灭。小街称为灭街，小舍称为灭舍，是东方所用的俗语。《發智论》主引用东方的俗语，那说《發智论》在东方造，是有很大的可能性了。说到东方，并非东印度。恒曲以东的，如华氏城（Pāṭaliputra）、阿瑜陀（Ayodhyā）一带，都是。如《顺正理论》说：「东方贵此，实为奇哉」！在北方看来，恒河流域，都可说是东方的。如亚历山大（Alexander）侵入北印度时，听说 Prassi——东方，也就是恒河流域。这样，《大毘婆沙论》所说，与《大唐西域记》的传说，似乎不合。对于这，《婆薮槃豆法师传》，可以给我们提出一项解决的途径。如《传》(大正五〇．一八九上)说：

「有阿罗汉，名迦旃延子，母姓迦旃延，从母为名。先于萨婆多部出家，本是天竺人，后往罽宾国……与五百阿罗汉，及五百菩萨，共撰集萨婆多部阿毘达磨，制为八伽兰他，即此间云八乾度」。

传说迦旃延（尼）子，在罽宾共集八伽兰他，显然与罽宾编集《大毘婆沙论》的传说相淆混；但说迦旃延（尼）子「本是天竺人」，是非常重要的。天竺与罽宾，在中国史书是有差別的。天竺指恒河流域，及南方。如迦旃延（尼）子是天竺人——东方人，当然熟悉恒河系的五河，与东方人的俗称。迦旃延尼子引用恒河系的五河，东方的俗语，不一定能证明他在东方造论，却可以信任他是从东方来的。如解说为：迦旃延尼子是东方——天竺人，到北方至那仆底造论，那就可以解说《大毘婆沙论》、《大唐西域记》所传的矛盾了。

迦旃延尼子的时代，也就是《發智论》撰集的时代，说一切有部论宗确立的时代。依《异部宗轮论》，应为佛灭「三百年初」。《大唐西域记》作「三百年中」，普光等传说「三百年末」。《發智论》为确立说一切有部论宗宗义的根本论，时代不能过迟。玄奘传说为「三百年中」，较为近理，约为佛灭二五〇年前后。这是说一切有部的传说，应依说一切有部的传说来推定。阿育王立于佛灭百十六年，为西元前二七三年顷。这样，佛灭二五〇前后，就是西元前一五〇年前后。以西元前一五〇年顷，作为迦旃延尼子造论的时代，当不会有太大的距离。至于《婆薮槃豆法师传》的佛灭五百年说，那是误以为《大毘婆沙论》编集的时代了。