第一项　健驮罗师、西方师、外国师

《大毘婆沙论》引述的论师，不是属于阿毘达磨系，就是属于持经譬喻系。如上章所说，四大论师中，法救（Dharmatrāta）与觉天（Buddhadeva），是持经的譬喻师。世友（Vasumitra）与妙音（Ghoṣa），是重论的阿毘达磨师。四大论师以外的论师，见于《大毘婆沙论》的，本章再来略为介述。

《大毘婆沙论》，是迦湿弥罗（Kaśmīra）论师所集成的。迦湿弥罗以外的阿毘达磨者，在《大毘婆沙论》中，有「西方尊者」、「西方诸师」、「西方沙门」、「西方师」；「外国诸师」、「迦湿弥罗国外诸师」；「健驮罗国诸论师」。这三类，依名字来说，健陀罗师，当然指健驮罗（Gandhāra）的论师。西方师，指迦湿弥罗以西，健陀罗、睹货罗（Tukhāra）、摩卢（Maru）等地的论师。外国师，似乎意义更广，不单是西方，也可通于迦湿弥罗的南方与东方。但这三类的同异，是不能望文生义而下定论的。这应从两方面去考察：

先从论义的同异来说：Ａ、西方师与外国师一致的，有：1.「色法无同类因」，「外国诸师有作是说」；又作「西方诸师」。2.「菩萨学位先起灭定，后得菩提」，是「西方师说」；又作「外国诸师」。3.「非无间道不断烦恼，非解脱道不证彼灭」，是「西方沙门」说；又作「外国诸论师」。4.「说修有六」，是「西方诸师」；凉译就作「外国法师」。Ｂ、西方师与健驮罗师一致的，有：1.饥渴「非异熟生」，是「健驮罗国西方师言」。2.如来「出定」而般涅槃，是「西方健驮罗国诸师作如是说」。3.成就男女根及忧根时，论到过未成就几根，三世成就几根，或是「西方师言」，或是「健驮罗国说」，都与《發智论》的见解不同，而差別都在乎「受名不定」，这实为同一思想的两处解说。Ｃ、外国师与健驮罗师一致的，有：1.「眠相应心说名为略」，是「健驮罗国诸论师言」；又作「迦湿弥罗外诸师言」。2.「唯受三归及律仪缺减，悉成近事」，是「健驮罗国诸论师言」；在《俱舍论》中，就说是「外国诸师」。从上面所引的文证来看，这三者是并无严格界別的；是以健驮罗为中心，迦湿弥罗以外的西方师。当然，西方或外国师等，并非一人，而是众多论师，所以应有不同的解说，而未必完全一致的。如关于「色法无同类因」，《论》作「外国诸师有作是说」，就可见外国师中，也有不作这样说的。在《大毘婆沙论》中，西方师与外国师立说不同的，仅是关于色界有几天的解说。毘婆沙师说：色界十六天。「西方诸师」说「色界十七」，就是別立大梵天处。「外国师说：第四静虑处別有九」，那就是別立无想天处，是色界十八天说。虽有这少少差別，然大概的说，这三者是没有严格界別的。

再从对《發智论》的态度来说：健驮罗师，西方师，外国师，对于《發智论》，同样的研究他，也同样的修正他。为《發智论》作解说，《大毘婆沙论》是有明文可证的。外国师诵习《發智论》，确有不同意《發智论》说而主张修改的，如说：「我于他论，何事须通！若必须通，应作是说」。但健驮罗师与西方师，也还是这样，如《大毘婆沙论》说：

「健驮罗国诸论师言……彼说不应通，以违他说而作论故。若欲通者，当改彼文」。

「西方诸师说：无记根有四。……依彼以释（《發智》）四句义者，此文应（改）作是说」。

西方师，健驮罗师，外国师，对于《發智论》的态度，研究而又修正他，也是没有什么差別的。《發智论》是阿毘达磨的杰作，为后学所宗仰。但在西方师等，并不把他看作佛说，尊敬而不迷信；决不明知其不可通，而转弯抹角的去会通他。西方学系——健陀罗、西方、外国师的治学精神，比迦湿弥罗毘婆沙师，要合理得多。

第二项　迦湿弥罗师与西方学系

健驮罗（Gandhāra）等西方师，也是阿毘达磨论师，与迦湿弥罗（Kaśmīra）的毘婆沙师，距离并不太远，没有严格对立的部派意义。从二系不同的特征来说，主要有三点：

一、论究与论定：迦湿弥罗与西方论师们，对于阿毘达磨，都有了进一步的阐發——论究与解说。迦湿弥罗论师的编集《大毘婆沙论》，是博采众说的。所有西方学系的精研成果，早为毘婆沙师所引用，如世友（Vasumitra）的论义。所以《大毘婆沙论》的广大论义，并非迦湿弥罗一系的业绩，而是说一切有部，阿毘达磨论师的全体成果。迦湿弥罗论师，不过从自系的立场，加以抉择论定而已。也就因此，《大毘婆沙论》义，仍大体为西方论师所推重。西方学系，是不能看作与《大毘婆沙论》对立的。最好的例子，如《發智论》仅说「世第一法」、「顶」、「煖」，而四顺决择分善根的综合论说，见于妙音（Ghoṣa）的《生智论》，妙音是西方的大论师。「西方尊者」对于四顺决择分，有详细的论列，如《大毘婆沙论》卷七(大正二七．三〇下)说：

「西方尊者，以十七门，分別此四（顺决择分善根），如彼颂言：意趣依因所缘果，等流异熟及胜利，行相二缘慧界定，寻等根心退为后」。

西方尊者这样的综合而精严的分別，《大毘婆沙论》是全盘的承受了。这说明了西方学系的论义，大部分为《大毘婆沙论》正义，融合于《大毘婆沙论》中。至于《大毘婆沙论》指出的西方师，外国师，健驮罗师说，仅是少数异义而已。

二、旧说与新义：西方诸师的异义，多数是阿毘达磨的旧义，初起而还没有精审的论义。如西方、外国师所立的法数，总是比迦湿弥罗师说为多。这表示了西方师义的初起性，多少还杂而未精，毘婆沙师是抉择而抉择而陶练了的新义。这如：

又如西方学系的解说《發智论》，大抵直依论文，而毘婆沙师，是从全体的论究中，作成精审的新义。如1.西方（此下并泛说西方，论文或是健驮罗师、外国师）立「色法无同类因」，与《發智论．杂蕴．智纳息》，并无不合，《论》说同类因，也是但约心心所法说的。毘婆沙师据〈大种蕴〉，而说色法也有同类因。2.西方师说：「道现观时……有四证净」，与《發智论．智蕴．他心智纳息》所说，也并无矛盾。但迦湿弥罗论师，从別体四证净的见地，予以修正。3.西方师说：「唯无间道断随眠得，唯解脱道能证彼灭」，本依《發智论》先后二段——「遍知」、「证灭」而说。但迦湿弥罗论师，以为断惑时就能证灭，所以修正为：「无间道能断烦恼……亦能证灭」。4.西方师说：「与慧俱生诸蕴相续自身摄者，名俱有法」。《發智论》说「智不知俱有法」，没有明说俱有法是什么，所以作这样解说。迦湿弥罗论师，详加研究，论断为：俱有法是「此随转色，及此随转不相应行」。

从上所引来看，迦湿弥罗师说，代表了精审的新义。除了彼此异说，可以两存而外，西方系的某些论义，是难于与毘婆沙师抗衡的。

三、谨严与宽容：从西方学系的异义来说，还可见出宽容与自由的精神。健驮罗中心的西方，为譬喻师与大乘教学的活跃区；这一地带的阿毘达磨论师，当然也有某种程度的共同倾向。这在摄受在家弟子的律仪方面，充分的表现出来。如《大毘婆沙论》卷一二四(大正二七．六四五下)说：

「健驮罗国诸论师言：唯受三归及律仪缺减，悉成近事」。

优婆塞（夷）——近事弟子，但受三归而不受五戒，或受而不具足。这就是没有行为改善的心行，但凭对于三宝的信愿，已可成为在家的佛弟子。对在家而受八支斋戒的近住弟子，妙音也有同样的意见，如《大毘婆沙论》卷一二四(大正二七．六四七中)说：

「妙音、众世说曰：应言近住或全无支，或一二三乃至或七，非要具八方名近住」。

这是认为：近住弟子，不一定要受八支，就是一支都没有受，能近僧而住，也可称为近住弟子了。对于在家佛弟子的宽容，就是重视普遍摄受的大乘作风。近事不持五戒，近住不受八支，西方健驮罗的论师们，以为这是可以的。然依迦湿弥罗论师，这是不可以的；非受五戒或八支，是不配称为近事或近住弟子的。如受而不能全持，那是不妨的，这是不圆满的少分持，不是没有戒行，只是有缺陷而已。

宽容而不严格，在论议的风格中，就是自由取舍的精神。《發智论》是伟大的，但不必是尽善尽美的。传说妙音（或作法救）曾据经文而修正《發智论》，如《大毘婆沙论》卷四六(大正二七．二三六中)说：

「妙音作如是说：一切阿毘达磨，皆为释经，因如是如是经，作如是如是论。非经说者（指五结及九十八随眠），皆应除之」。

如西方师说的「眠名略心」，也是依经改论的一例。西方学者，如认为应加修正，就不顾《發智论》的尊严。这不是极端，而是以经简论，以理为定的——西方的自由取舍精神。这不但是对于《發智论》，就是西方系的世友《品类论》，也被依理而成修正本。如关于「遍行非遍行」，「结法非结法」。这种态度，与迦湿弥罗论师的偏宗《發智论》，看作佛说，一毫都不容修正，是完全不同的（其实，不是没有修正，而是阳奉阴违，在巧妙的说明中，给予改正）。阿毘达磨论——《發智》学的研究，到《大毘婆沙论》而大成。从此，被迦湿弥罗学者，拘谨的保守起来，成为极端的毘婆沙师。然而，阿毘达磨论义，还是亏了西方论师的努力，引导推进到一新的途径。

第一项　脇尊者

脇（Pārśva），梵语波栗湿缚，旧音译为波奢，婆奢。鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《大智度论》，僧叡的〈禅经序〉，作「勒比丘」，「勒」应为「肋」的假借。

脇尊者为健驮罗（Gandhāra）人，弘法于健驮罗，玄奘曾巡礼其故居，如《大唐西域记》卷二(大正五一．八七九下——八八〇中)说：

「健驮逻国……脇尊者等本生处也」。

「大窣堵波西有故伽蓝……第三重阁，有波栗湿缚尊者室，久已倾顿，尚立旌表」。

关于尊者的传说，有年老出家，受少年轻侮，卧不著席，發起第三结集——四事。今总列于下：

「如勒比丘，年六十始出家，而自结誓：我胁不著席，要尽得声闻所应得事，乃至得六神通阿罗汉」。

「时长老脇，始从北天竺，欲至中国，城名释迦，路逢诸沙弥，皆共戏之。……长老脇颜无异容，恬然不计」。

「脇比丘由昔业故，在母胎中六十余年。既生之后，鬓发皓白。……往就尊者佛陀蜜多，稽首礼足，求在道次，即度出家。……勤修苦行，精进勇猛，未曾以脇至地而卧，时人即号为脇比丘」。

「初尊者之为梵志师也，年垂八十，舍家染衣，城中少年便诮之。……时脇尊者闻诸讥议，因谢时人而自誓曰：我若不通三藏……具八解说，终不以脇而至于席。……时人敬仰，因号脇尊者」。

「脇尊者曰：如来去世，岁月逾邈，弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾。时（迦腻色迦）王闻已，甚用感伤，悲叹良久，谓尊者曰：……敢忘庸鄙，绍隆法教；随其部执，具释三藏」。

在这些传说中，《大智度论》的记录最早，事实也近情可信。六十岁出家，《西域记》作八十岁，而《付法藏因缘传》，竟以为「在母胎中六十余年」。这一离奇的传说，是有来源的，如《大毘婆沙论》卷二九(大正二七．一四八下——一四九上)说：

「谓彼上座，在母胎中经六十年。既出胎已，形容衰老，无有威德，故初生已，立上座名。后虽出家而被嗤笑：少年强盛，昼夜精勤，尚难得果，况此衰老，气力羸劣能得果耶」？

这是佛世有名为「上座比丘」的传说。《撰集百缘经》「长老比丘在母胎中六十年缘」，也是演绎这一传说的，与脇尊者无关。《付法藏因缘传》的编者，以此为脇尊者事，可说是旧调新翻了。其实，中国的传说——老子在母胎中八十年，生而发白，也从此而来。上座比丘的故事，也说到初出家时，被人嗤笑，与《大唐西域记》的脇尊者相合。依《马鸣菩萨传》，是尊者去中天竺，路经释迦——奢羯罗城（Śākala）的事。总之，老年出家，谁也会被人嗤笑的。《大智度论》、《大唐西域记》、《付法藏因缘传》，都说到尊者的脇不著席，精勤修行。脇不著席，中国俗称「不倒单」，长坐不卧，在近代的中国佛教中，也还是常见的。尊者的被称为「脇」，也许由此而来。脇尊者传与迦腻色迦王（Kaniṣka）同时；迦王确是信奉说一切有部的。但脇尊者与迦王，都出于《大毘婆沙论》编集以前，所以發起结集三藏——结集《大毘婆沙论》的传说，为事实所不可能。

《付法藏因缘传》说：脇尊者从佛陀蜜多（Buddhamitra）出家，也不足信。

脇尊者是有著作传世的，可考见的有二种：一、「禅集」：如《出三藏记集》卷九〈关中出禅经序〉(大正五五．六五上——中)说：

「其中五门，是……勒比丘……禅要之中，抄集之所出也」。

二、「四阿含优婆提舍」：如《大智度论》卷九九(大正二五．七四八下)说：

「脇比丘……作四阿含优婆提舍，于今大行于世」。

龙树（Nāgārjuna）与脇尊者，相去不过百余年。龙树目睹脇尊者的四阿含经论，大行于世，是一可信的重要史实。脇尊者是西方的健驮罗人，从他所作的禅要与阿含经论来说，是持经譬喻师一流（与西方论师较近）。四阿含的优婆提舍，数量是不会少的。传说尊者为第三结集的發起人，而《大唐西域记》说到：「先造十万颂邬波第铄论，释素怛缆藏」。综合《大智度论》与《大唐西域记》的传说来看，十万颂的邬波第铄论，似乎就是脇尊者的四阿含优婆提舍。也许脇尊者所發起的，是契经的解说，而与《大毘婆沙论》无关。

说到脇尊者的思想，首先值得重视的，是在他的言论中，明白的提到了大乘佛教。《大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六六〇上)说：

「脇尊者言：此中般若，说名方广，事用大故」。

脇尊者与迦腻色迦王同时，那时候，《般若经》已广大的流行于北方，这是明见于论书的重要史实。以《般若经》为十二分教的方广部，与后来的《瑜伽师地论》的见解相合。「大乘是佛说」，显然为脇尊者所确信的事实。「外现声闻身，内秘菩萨行」，不恰好为尊者写照吗？这与偏狭的，毁拒大乘的毘婆沙师，心境是大大不同的。

《大毘婆沙论》引述的脇尊者说，共百余则，而十分之四，都表达同一见解，就是不需要分別，用不著推求。例如说：

「不应如是推求见趣，如不应责无明者愚，盲者堕坑」。

「佛知诸法性相势用，余不能知。若法应立不善根者，则便立之，故不应责」。

「此不应问，所以者何？若多若少，俱亦生疑，不以疑故便为乖理。然于法相如实义中，唯应有五，不增不减」。

说一切有部，又名说因部，什么都得加以思考，推求个为什么。眼睛与耳朵，为什么生两只，也要议论一番。为什么佛说四谛，五盖，不多说又不少说？总之，什么都要推求他的所以然（说因）；无论推理的成果如何，这总是说一切有部中，阿毘达磨论师的特色。脇尊者却不以为然，以为不必推求。佛是法王，佛说是不会错的。只要不违法相——与事理实际不矛盾，就不必多费思考，何必多作无意义的推论？如瞎子一样，瞎子走路是会跌跤的，落在坑中的，这有什么可推求的呢？在上一章第三节——世友的论究中，曾说到世友也偶有这种见解，脇尊者就充分的使用了这一论法，达到极点。这是健驮罗自由学风的一流，与大乘的作风相近。脇尊者的爱好简略，也表现于解说经文，如说：

「脇尊者言：先作白已，然后行筹，受筹名答」。

「以十义分別亲近善士，乃至以十义分別法随法行」。

《阿含经》中，为了表示佛弟子间的见和同解，每说同一问题，问五百比丘，五百比丘都同样的回答。尊者解说为：这是举行集会，受筹表决，一致同意，名为五百比丘答。这比之一位一位的问，一位一位的答，何等简明！又如舍利弗（Śāriputra）为给孤独长者（Anāthapiṇḍada）说法，以十义分別四预流支。论师们以十义配四支，各说各的。脇尊者以为，每一支都以十义分別，这可说一举而廓清了。脇尊者的学风，与偏重繁密分別的毘婆沙师，决不相合。《大毘婆沙论》引述脇尊者说，也是少有赞同的。然除了一二则外，也没有明决的评责他。从精勤苦行，脇不著席的传说，可论断为尊者是重于实践的，是重契经，重禅思，年高德劭，为迦腻色迦王尊敬的大师。对于这位说一切有部的近代大师，《大毘婆沙论》的编集者，当然也要表示敬意。好在义理的辩论，不是脇尊者所重的，自也不必多所诤辩了。

然而，脇尊者仍不失为阿毘达磨论师。他引用《识身论》。又《大毘婆沙论》卷七九(大正二七．四〇六下)说：

「脇尊者言：世尊唯说应遍知苦，或谓唯苦是应遍知；故对法中，说一切法是所遍知。……此则显示经义不了，阿毘达磨是了义说」。

契经是有不了义的，所以要有阿毘达磨来抉择。这是阿毘达磨论师的立场，而为脇尊者所同意的。所以，他的不必分別，是不作不必要的推论；而合理的分別，并不反对。如对于心意识的分別，脇尊者就有重要的分別，如《大毘婆沙论》说：

「脇尊者言：行缘识，说中有识。名色缘识，说生有识。二缘生识，说本有识」。

「脇尊者言：滋长分割是心业，思量思惟是意业，分別解了是识业。应知此中滋长者是有漏心，分割者是无漏心。思量者是有漏意，思惟者是无漏意。分別者是有漏识，解了者是无漏识」。

其他如以四证净为四不坏净，以解脱为有所背舍，都为后代学者所重。

第二项　望满

《大毘婆沙论》，有「尊者望满」，是值得重视的论师。对勘凉译，作「富那奢」，或作「富那耶奢」，「富楼那耶奢」。《杂心论》引文，作「富那耶舍」。可见唐译的「望满」，实为 Pūrṇayaśas 的义译。如依一般的义译，「富楼那耶舍」，应作「满称」。称，是名称，称誉，所以奘译「望满」的望，是名望的意思。

据《付法藏因缘传》：脇尊者（Pārśva）付法与富那夜奢，再传为马鸣（Aśvaghoṣa）。《马鸣菩萨传》说：马鸣从脇尊者出家。脇与富那夜奢为次第，也如《大庄严经论》卷一(大正四．二五七上)说：

「富那脇比丘，弥织诸论师，萨婆室婆众，牛王正道者：是等诸论师，我等皆随顺」。

随顺，是随顺而行，依奉他的教授，而自行化他的意思。随顺萨婆室婆——说一切有部论师，而特別列举富那、脇、弥织——三位论师，说一切有部的名上座。所说的富那，显然是「富那耶舍」的略称。先富那而后脇，先脇而后富那，虽传说不定，但时代总是相近的，约在西元二世起初。

富那耶舍——望满论师，在《大毘婆沙论》中，虽引述不多，却是一位深受重视的论师。如《大毘婆沙论》卷二四(大正二七．一二五上)说：

「由诸有支皆有三世，尊者望满所说义成。如说：无明行位现在前时，二支现在，乃至广说」。

望满所说缘起法与缘已生法的四句分別，也为《杂阿毘昙心论》所引。望满对缘起法，可说是特有研究的。

望满——富那（耶舍）论师，也是有著作的，如《大唐西域记》卷三(大正五一．八八八上)说：

「（迦湿弥罗）王城西北行二百余里，至商林伽蓝。布剌那（唐言圆满）论师，于此作释毘婆沙论」。

六足论中的《界身论》，玄奘传为世友所造。称友（Yaśomitra）的《俱舍论释》，传说为富楼那作。《界身论》是依《品类论》的〈辩七事品〉而广为解释，也许就是这部《释毘婆沙论》。这是卓越的大论师，是属于世友的学统，而接近迦湿弥罗学系的。

第三项　马鸣

《大毘婆沙论》中，并无名为马鸣（Aśvaghoṣa）的论师。但经考证，马鸣的作品，确已为《大毘婆沙论》所引用。马鸣，《出曜经》译为马声（西元三七五顷译），为佛教界有数的名德，受到中国学者的非常尊重。这位出现于《大毘婆沙论》的大德，关系于北方佛教极深，试为分別论列：

一、马鸣的名字与作品：马鸣的名字不少，著作也多。可以考见的，汉译有：

Ａ.《佛所行赞经》：五卷，凉昙无谶（Dharmarakṣa）译，分二十八品，题「马鸣菩萨造」。考《大毘婆沙论》，有「大德法善现」，或「达磨苏婆底」（Dharmasubhūti）。晋译《鞞婆沙论》作「法实」，凉译《毘婆沙论》作「法须菩提」。《俱舍释论》作「达磨须部底」、「达磨须婆吼底」；而奘译《俱舍论》作「法救善现」。《(ターラナータ)印度佛教史》，以为马鸣有毘罗（Vīra）、达磨弥迦须菩提（Dharmamikasubhūti）等別名。这一传说，比对《佛所行赞》与《大毘婆沙论》，得到了证实，如：

《大毘婆沙论》：「达磨苏部底所说……应念过去佛，于此迦尸宫，仙论施鹿林，亦初转妙法」。

《佛所行赞》：「一切诸牟尼，成道必伽耶；亦同迦尸国，而转正法轮」。

《大毘婆沙论》中，更有法善现的「白象相端严」颂，颂说佛陀的降神入胎，应出于《佛所行赞》，但昙无谶的译本中缺。凉译的五卷本，约二千四百颂，据义净的《南海寄归内法传》说：马鸣的佛本行诗，別有十余卷的大本。「白象相端严」颂，可能在广本中。本赞也有藏文译本，并存有梵本。

另外，有宋宝云译的《佛本行（赞）经》，凡七卷、三十一品，《出三藏记集》也说是马鸣造的。颂文虽提到六牙白象，文句与《大毘婆沙论》并不一致。印度的《佛本行赞》，不限于马鸣所作。如坚意（Sthitamati）的入大乘论，就一再说到婆罗楼志（Vararuci）的《佛本行偈》。佛本行的偈赞，依《本行经》（佛传）而作，次第当然差不多，但不能因此而看作一人所造。宝云的译本，托为金刚神所说，多一层神秘的渲染。与凉译马鸣赞对勘，不能说是一人的手笔。

Ｂ.《分別业报略》：一卷，大勇菩萨造，刘宋僧伽跋摩（Saṃghavarman）译。本论颂，有与《大毘婆沙论》法善现颂相合的，如：

《大毘婆沙论》：「大德法善现颂……心常怀忿毒，好集诸恶业，见他苦生悦，死作琰魔卒」。

《分別业报略经》：「恚憎不善行，心常乐恶法，见他苦随喜，死作阎罗卒」。

据《(ターラナータ)印度佛教史》说：马鸣又名毘罗——勇，应就是所说的「大勇菩萨」了。法善现，勇，就是马鸣，又可依本经的三种异译而确定：

• 1.《佛说分別善恶所起经》　　　　　　　　　　　　汉安世高译

• 2.《六趣轮回经》　　　　　　　　马鸣造　　　　　赵宋日称等译

• 3.《六道伽陀经》　　　　　　　　　　　　　　　　赵宋施护译

《佛说分別善恶所起经》，前有佛在祇园，为比丘说五戒、十善一段。以下的偈颂，与《分別业报略经》相同。《分別善恶所起经》，《出三藏记集》作「失译」。后人推为安世高所译，虽未必可信，但译出是确乎较早些。日称的译本，明确的指为马鸣所造。法善现，勇，就是马鸣的別名，更得到了证实。赵宋的二种译本，作「六趣」与「六道」。然颂说阿修罗，仅一颂，而且还附于四王天及忉利天之间。《分別业报略经》说：「五趣所缘起」，与说一切有部义，更为契合。《分別业报略经》(大正一七．四四六下)这样说：

「普为诸世间，开示契经义；随智力所及，分別业果报。……种种相烦恼，无量诸业行，次第略分別，随顺大仙说」。

依文而论，这是马鸣的依经撰述，而不是集。依佛的教说，略为分別，从地狱到非想非非想天的种种业果。

Ｃ.《十不善业道经》：一卷，马鸣菩萨集，赵宋日称等译。以《分別业报略》及《十不善业道经》而论，马鸣的撰述，与《正法念处经》有关。《正法念处经》，以「说一切业果报法」为宗，元魏的瞿昙般若流支（Gautama-prajñāruci）译，凡七十卷，西藏也有译本。全经分七品：一、〈十善业道品〉，二卷，明十善业道与十不善业道。二、〈生死品〉，三卷，观生死的可厌，修出家行，渐登比丘的十地。三、〈地狱品〉，十卷。四、〈饿鬼品〉，二卷。五、〈畜生品〉，四卷。阿修罗的业果，含摄在这一品中。六、〈观天品〉，共四十二卷，只说到夜摩天；夜摩天有三十二处，仅说到第十五处而止。这可见〈观天品〉是没有译全的。上来这四品，说三恶道与天道的业果。七、〈身念处品〉，七卷，依四洲的人趣而说。古代的唯识学者说：「正法念处经蛇眼闻声，正量部诵」。然从经文去考察，这是西北印度编集的，与说一切有部更相近。如阿修罗业果，附于〈畜生品〉中，没有自成一品。又如经说十大地法，三无为法，十一种色法；十大地法，十烦恼大地法，十染汙地法，十善大地法；四谛十六行相，四加行道，都与说一切有部相近。但经中说四禅，除五净居天而外，每禅有四天，与说一切有部不合。天上有菩萨说法，虽与大乘的意趣，未能尽合，但已表示出声闻法所受大乘教学的影响。《大毘婆沙论》，没有提到《正法念处经》，《俱舍论》就有所引述。《正法念处经》的集成，就在这一时代——西元三四世纪吧！这部经，似乎后来的影响更大，赵宋时就译出了两种略集本：

• 1.《妙法圣念处经》　　　　　　　　　　　　八卷　　　　宋法天译

• 2.《诸法集要经》　　　　　观无畏集　　　　十卷　　　　宋日称等译

《妙法圣念处经》末说：「集伽他颂讫」。《诸法集要经》發端说：「依正法念处，广大契经海，集成此伽陀，为作世间眼」。这两部，都是集《正法念处经》而成的。《妙法圣念处经》说到：二空真理，一百二十八使，二障，參入了瑜伽大乘的教理。《诸法集要经》，虽还说九十八烦恼，十六现观，但也说：「及彼十六空，了我法二相……出二种生死」。晚期的《正法念处经》，已深受大乘教学的润饰了。盛行于西北印度的《正法念处经》，与马鸣的撰述，富有一致的倾向。如《分別善恶所起经》，在五趣的善恶业果颂以前，先说五戒、十善，次第也与《正法念处经》相合。但马鸣是造论，决非从《正法念处经》集出。反之，可能由于马鸣论的通俗教化，广大流通，引起西北印度学者的重视，依之而敷衍成那样庞大的部帙。

Ｄ.《大庄严经论》：十五卷，凡九十事，姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）译。本论为马鸣所造，从来没有异说。然近代在新疆的库车县，Kizil 废墟，發见本书的梵文残本，题为《譬喻庄严》或《譬喻鬘》，作者为 Kumāralāta，就是经部本师鸠摩罗罗多。因此，对本书的作者，引起学界的异说。《大庄严经论》，曾一再提到旃檀罽尼咤王（第十四事、三十一事），而说「我昔曾闻」。《大庄严经论》的作者，显然为出于迦腻色迦王以后。又《大庄严经论》，曾说到：「释伽罗王，名卢头陀摩」。这就是赊迦族（Saka）卡须多那（Cashtana）王朝的卢陀罗达摩王（Rudradāman）。卢王约于西元一二〇——一五〇年在位。据此二事，《大庄严经论》的作者，不能与迦腻色迦王同时。所以，如以《大庄严经论》为鸠摩罗陀所作，似更为合理。

Ｅ.《禅集》：鸠摩罗什所传的禅法，本不限于马鸣。但当时的人，竟称为马鸣禅。如慧远的〈修行方便禅经统序〉说：「顷鸠摩罗耆婆，宣马鸣所述，乃有斯（禅）业」。依僧叡所受于鸠摩罗什的具体解说，如《出三藏记集．关中出禅经序》(大正五五．六五上——中)说：

「后二十偈，是马鸣菩萨之所造也。其中五门，是……马鸣（等）……禅要之中，钞集之所出也。六觉中偈，是马鸣菩萨修习之以释六觉也」。

马鸣的禅集，虽没有全部译出，但已部分译出，而传入中国了。

Ｆ.《三启》：马鸣集出三启，如《南海寄归内法传》卷四(大正五四．二二七上)说：

「所诵之经，多诵三启，乃是尊者马鸣之所集置。初可十颂许，取经意而赞叹三宝。次述正经，是佛亲说。读诵既了，更陈十余颂，论回向發愿，节段三开，故云三启」。

三启，不是经论的名称，是印度读诵佛经的体例。前有赞三宝颂，后有回向發愿颂，中间是佛经。三启，是三折或三段的意思。这并非马鸣的创作，如《阿育王传》说，当时比丘的经呗者，就作三启。中间所诵的佛经，也没有限定。义净所译的《佛说无常经》，是病死时所诵的，就附有三启的体裁。一、归敬三宝，七颂；二、无常颂，十颂。其次，是《三不可爱经》。末了，有五言十二颂，七言四颂，回向發愿。马鸣的三启，就是归依三宝及回向發愿颂。由于音韵文义的巧妙，为佛教界普遍所采用。

此外，不是马鸣撰作，而传说为马鸣作的，有：

• 1.《一百五十赞佛颂》　　　　摩咥里制咤作　　　唐义净译

• 2.《金刚针论》　　　　　　　法称作　　　　　　宋法天译

• 3.《事师法五十颂》　　　　　马鸣作　　　　　　宋日称译

• 4.《尼乾子问无我义经》　　　马鸣菩萨集　　　　宋日称等译

《一百五十赞佛颂》，藏译作马鸣造；而西藏的传说：摩咥里制咤（Māṭriceṭa），也就是马鸣的別名。然依《南海寄归内法传》，摩咥里制咤与马鸣，是各有著作的別人，只是学风有些类似而已。《金刚针论》，现存梵本作马鸣造。然法天译时，作法称（Dharmakīrti）造，今依古传为定。《事师法五十颂》，为晚期密宗时代的作品，如颂说：「恒以诸难施，妻子自命根，事自三昧师，况诸动资财」。这是真言密教的事师法；说一切有部论师的马鸣，对奉献妻女的事师法，是不会赞扬的。晚期的密教，每托为龙树（Nāgārjuna）、提婆（Āryadeva）、马鸣的著作，这是很好的例子。与《尼乾子问无我义经》的类似译本，有赵宋法天译的《外道问圣大乘无我义经》。但经中作佛说，又改部分偈颂为长行。这是汉译所有的。在为外道说明世谛有我，胜义谛无我以后，又告以本净的菩提心，属于大乘经。既有马鸣集与佛说的传说不同，显为晚期集成的典籍，应非龙树以前的马鸣所造。此外，还有中国佛教界所推重的，如：

• 5.大乘起信论

• 6.大宗地玄文本论

这不会是龙树以前的马鸣的作品（可能为龙树以后的论师造），为近代学者所公认，而不需解说的了。

二、马鸣的事迹与时代：说到马鸣的事迹，首先要注意到，印度佛教史上的马鸣，到底有几人？印度人同名的极多，所以说马鸣不止一人，这是可能的。然见于印度佛教史，为佛教著名大德的马鸣，还只是龙树以前的，那位佛化的文艺大师（《释摩诃衍论》，是韩人偽作；论中的六马鸣说，没有研考的价值）。《出三藏记集．萨婆多部记》所传：「旧记」有二马鸣：一、第十一师；二、第十六师。佛驮跋陀罗（Buddhabhadra）所传，只有一位马鸣。旧记的二马鸣，都出于脇及蜜遮迦（Mecaka）之间。先后数十年间，真的有二位马鸣吗？即使有二马鸣，佛教名德的佛化艺人，也必然为其中的一人而已。

中国佛教所传，马鸣为龙树以前的大德。1.晋僧叡的〈大智释论序〉(大正五五．七四下)说：

「马鸣起于正法之余，龙树生于像法之末」。

2.萧齐昙景译的《摩诃摩耶经》卷下(大正一二．一〇一三下)说：

「六百岁已，九十六种诸外道等，邪见竞兴，破灭佛法。有一比丘，名曰马鸣，善说法要，降伏一切诸外道辈。七百岁已，有一比丘，名曰龙树」。

3.梁僧祐《出三藏记集．萨婆多部记》，传马鸣为十一师，又十六师，龙树为第三十四师。4.元魏吉迦夜（Kiṃkārya）译《付法藏因缘传》说：马鸣为第十一师，龙树为第十三师。从此，马鸣为龙树以前的大师，为中国佛教界的定论。

西藏的晚期传说，马鸣从阿梨耶提婆出家，为龙树的再传弟子。这本是不值得采信的，远在龙树以前的《大毘婆沙论》，已引有马鸣——法善现的《佛所行赞经》，《分別业报略经》，如上文所证实，马鸣怎能是提婆的弟子呢？近人受西藏传说的诱惑，所以推想为龙树以后，有马鸣论师；并引《南海寄归内法传》，以为义净可能也暗示此意。其实，《南海寄归内法传》是这样说的：「远则龙树、提婆、马鸣之类，中则世亲、无著、僧贤、清辨之徒」。文中先提婆而后马鸣，如据此而以马鸣为提婆弟子，那么先世亲（Vasubandhu）而后无著（Asaṅga），无著也该出于世亲以后了！义净的笔下，何曾暗示著先后的意义？西藏传说的淆讹——以马鸣为提婆的弟子，可能因摩咥里制咤而来；西藏是以摩咥里制咤为马鸣別名的。依义净《南海寄归内法传》，摩咥里制咤的赞颂，受到无著、世亲、陈那（Diṅnāga）的推崇。这位摩咥里制咤，本是外道，确为提婆之后、无著以前的佛化文艺家。摩咥里制咤的风格，类似古代的马鸣，因而在传说中，混淆而误认为一人。马鸣与摩咥里制咤，决不能混作一人的。

马鸣为龙树以前的大德，既如上论定，就可综合各种的传记，来论马鸣的事迹。依鸠摩罗什所译的《马鸣菩萨传》说：马鸣为东天竺的桑岐多国（Sāketa）人（《法苑珠林》所引如此，今本缺），本为外道，压倒当时的佛弟子，使中天竺的僧众，不敢公然的鸣楗椎。脇尊者从北天竺来，折伏了他，在佛法中出家，称辩才比丘。《萨婆多部记》，第十师为长老脇，十一师为马鸣。僧叡的〈禅经序〉，也以「勒比丘、马鸣」为次第。马鸣为脇尊者的后辈学者，是毫无疑问的。

《马鸣菩萨传》说：为桑岐多国人。《婆薮槃豆法师传》，也说：「马鸣菩萨是舍卫国，婆（娑之误）枳多土人」。《(ターラナータ)印度佛教史》，以马鸣为柯剌多（Khorta）人，可能是摩咥哩制咤的故乡。马鸣为娑枳多人，而早年游化于华氏城（Pāṭaliputra）。考《大唐西域记》，波咤厘子城鸡园寺西北的故伽蓝，有「击楗椎声」窣堵波，这是提婆难破外道，重行击楗椎的纪念物。击楗椎声窣堵波北面，有马鸣难破诡辩婆罗门的故基。《马鸣菩萨传》与《大唐西域记》，可见有著同一的传说：难破外道而重举楗椎；马鸣宏化于华氏城。难破外道与再举楗椎，据（西元五世纪初出）《马鸣菩萨传》，本为脇尊者（马鸣的师长）的功绩。到西元七世纪，玄奘得来的传说，归功于专破外道而负盛名的提婆。这本为马鸣师长的功绩，既误传为提婆，所以西藏的晚期传说，更演变为：马鸣本为外道，为提婆所破而出家了。马鸣的故乡为娑枳多，早年宏化于华氏城，都在东方。《大唐西域记》说：「东有马鸣」，与此恰好相合。

《马鸣菩萨传》说：小月氏国王，侵伐中国，要求三亿金的贡献；如没有，可以佛钵及辩才比丘——马鸣相抵。马鸣这才到了月氏（揵陀罗为中心）。《付法藏因缘传》，所说大致相同。这位月氏国王，作旃檀罽眤咤（Caṇḍa Kaniṣka），就是迦腻色迦王。《大庄严经论》，也说到：「真檀迦腻咤，讨东天竺」。《杂宝藏经》也说：「月氏国有王，名旃檀罽尼咤，与三智人以为亲友，第一名马鸣菩萨」。马鸣到了北印度，并为迦腻色迦王所尊敬。从《大毘婆沙论》引述法善现颂而说，马鸣于「北天竺广宣佛法」，应该是确实可信的。

马鸣与迦腻色迦王同时，传与《大毘婆沙论》的编集有关。《婆薮槃豆法师传》说：马鸣受请，十二年中为《大毘婆沙论》润文。《(ターラナータ)印度佛教史》说：马鸣不愿北上，命弟子代行，因而传有致迦尼迦王书。然《大毘婆沙论》，引有法善现颂，及迦腻色迦王的事。《大毘婆沙论》编集在后，马鸣是不可能为之润文的。至于西藏所传，马鸣致迦尼迦王书，性质与龙树的《亲友书》相近，或可以证实马鸣与迦腻色迦王的关系。

关于马鸣出世的年代，如上所引，僧叡说「正法之余」，就是佛灭五百年末，与《婆薮槃豆法师传》相合。《萨婆多部记》作三百余年，可能为五百余年的笔误。《摩诃摩耶经》作六百年。依说一切有部的佛灭传说（阿育王出佛灭一百余年），出五百年末，弘法于六百年中，马鸣应为西元二世纪初人，与迦腻色迦王的时代相当。

三、马鸣的学风与大乘：中国佛学界，因《大乘起信论》而尊马鸣为唯心大乘的大师。近人如梁启超，摭拾日人的论说，论断「马鸣为小乘魁杰，而与大乘绝无关系」。这都不能正确了解马鸣在佛教中的实际情形。从上来著作与事迹的论述，可以确定：

Ａ.马鸣为佛化的文艺大师：《大毘婆沙论》卷一七二(大正二七．八六六中)评法善现说：

「此不必须通，以非素怛缆、毘奈耶、阿毘达磨所说，但是制造文颂。夫造文颂，或增或减，不必如义」。

文颂，就是诗偈等文学作品。马鸣的长于文学，也如《婆薮槃豆法师传》(大正五〇．一八九上)所说：

「马鸣菩萨……通八分毘伽罗论，及四皮陀，六论，解十八部三藏。文宗学府，先仪所归」。

马鸣本为著名的婆罗门学者，精于当时日见盛行的梵语（saṃskṛta）文学。梵语与音韵有密切关系，所以梵语学者，大都是会作诗偈的，而诗偈是可作音乐歌唱的。如《高僧传》卷二(大正五〇．三三二中)，鸠摩罗什说：

「天竺国俗，甚重文制。其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也」。

马鸣精于梵语文学，富有文艺天才，所以他的作品，以偈颂为主。如《佛所行赞经》，《分別业报略经》，三启中的归依颂，發愿回向颂，禅集（一般都是偈颂），《出曜经》所引的「马声」说，也是颂。马鸣以偈颂宏法，为印度文学史上有数的诗家。他并通音乐，曾作〈𪢐咤啝罗伎〉，不但是按谱填词的作曲者，还能亲自去演奏的，如《付法藏因缘传》卷五(大正五〇．三一五上)说：

「马鸣……作妙伎乐，名𪢐咤啝罗。其音清雅哀婉调畅，宣说苦空无我之法。……令作乐者演畅斯音。时诸伎人，不能解了曲调音节，皆悉乖错。尔时，马鸣著白㲲衣，入众伎中，自击钟鼓，调和琴瑟，音节哀雅，曲调成就」。

Ｂ.马鸣是通俗教化而富感化力的大师：阿毘达磨，只能适合少数富有思考力的学者，而一般信众所需要的法味，却是马鸣那样的作品。如《佛所行赞经》，赞颂如来的一代化迹，引發信众对于如来的仰慕——归依的虔诚。如《分別业报略经》，《十不善业道经》，重于业果的分別，诫恶劝善，也是一般的教化作品。如〈𪢐咤啝罗伎〉，更应用音乐的哀婉，以激發人生的厌离情绪。这都是通俗教化的成功作品。在高度的文学修养中，充满了归依的虔诚，为法的热忱。融合了宗教的严肃与文艺的兴味，鼓舞千千万万民众的内心，向上向解脱，而成为佛化的新人。马鸣教化力的伟大，可举二事来证明。1.〈𪢐咤啝罗伎〉的奏出，使华氏城的王子们出家，使华氏城王，不得不下令禁止。2.《佛所行赞经．大般涅槃品》，佛的最后教诫，其后演为长行，就是鸠摩罗什译的《佛说遗教经》。又如《分別业报略经》与《十不善业道经》，流通极广，其后敷衍为广大的《正法念处经》。马鸣作品的教化力，影响是这样的深切！

Ｃ.马鸣为禅者：马鸣的禅法，曾部分的传入中国。他虽是一代艺人，而决非浪漫而染有名士积习的。他的内修禅观，外重教化，显为譬喻师的一流。

Ｄ.马鸣是推邪显正的雄辩家：《马鸣菩萨传》，称马鸣为「辩才比丘」；说他「善通言论」，就是通达当时的辩论术。《佛所行赞经》，有折破外道的名论。当时，数论（Sāmkhya）与胜论（Vaiśeṣika）的教理，已大体完成。五分作法的正理学（后佛法中称为因明，就是论理学），也已在学界流行。如《大庄严经论》卷一(大正四．二五九下)说到：

「如僧佉经说有五分，论义得尽：第一言誓，第二因，第三喻，第四等同，第五决定」。

「僧佉经中说：钵罗陀那不生，如常」。

在婆罗门教——六派哲学兴起，及耆那教盛行的气运中，佛教开始受到威胁。那时候，马鸣菩萨出来，折破外道而护持正法。这不但由于他文学优美，也由于他通达当代的学术，以及论理学。所以：

「天竺传云：像正之末，微马鸣、龙树，道学之门，其沦胥溺丧矣！其故何耶？实由二乘（原作未）契微，邪法用盛。虚言与实教并兴，险径与夷路争辙。始进者化之而流离，向道者惑之而播越，非二匠其孰与正之」！

Ｅ.马鸣是说一切有部的菩萨：佛法传入中国以来，马鸣是一向被推重为菩萨的。如秦鸠摩罗什所译的《马鸣菩萨传》，僧叡的〈禅经序〉，凉昙无谶的《佛所行赞经》，梁僧祐的《出三藏记集》，陈真谛的《婆薮槃豆法师传》。马鸣被称为菩萨，是东晋末年以来的定说，与（陈隋间出）《大乘起信论》的译出无关。我们知道，说一切有部（犊子部等）中，凡是譬喻师与禅师，如法救（Dharmatrāta），世友（Vasumitra），僧伽罗刹（Saṃgharakṣa），僧伽斯那（Saṃghasena）等，在中国都是称为菩萨的。说一切有部与菩萨，并非绝对不可融合的名词。马鸣的被称为菩萨，也因为他是譬喻师、禅师。马鸣从中印度来，弘化于北方——犍陀罗（Gandhāra）中心的大月氏，承受说一切有部的宗风。但心量广大，更融通诸部，传说马鸣「解十八部三藏」。如「白象相端严」颂，为说一切有部阿毘达磨者所不能认可的。据《异部宗轮论》说：「一切菩萨入母胎时，作白象形」，是大众部的教说。「死作琰魔卒」颂，是经部譬喻师、正量部的主张。马鸣这种不拘一宗的风格，正是说一切有部中，西方譬喻师的新倾向。马鸣的师长脇尊者，为确信大乘是佛说的，见过《般若经》的长老。马鸣属于这一系统，当然与当时流行于北方的大乘精神相吻合。依传记所载，也可见出马鸣是大乘比丘的风范，如说：

「（马鸣）比丘为王说法，其辞曰：夫含情受化者，天下莫二也。佛道渊宏，义存兼救。大人之德，亦以济物为上。世教多难，故王化一国而已。今弘宣佛道，自可为四海法王也！比丘度人，义不容异。功德在心，理无远近。宜存远大，何必在目前而已」！

「马鸣著白㲲衣，入众伎中，自击钟鼓，调和琴瑟」。

如上所说，纯为大乘学者的精神。尤其是著白㲲衣，奏乐作曲，在严格的声闻律中，是不容许的。这与龙树的躬持赤幡，奔走于王前七年；提婆的受募，为王作宿卫，方便救世的大乘风格，完全一致。马鸣的被称为菩萨，并不是偶然的。

第一项　寂授

《大毘婆沙论》卷八三(大正二七．四三〇下)说：

「复有说者：尊者寂授能解此义。此本论师当造论时，逢彼在定，不获请问」。

《大毘婆沙论》的偶然提及，使我们对于这位不大熟悉的大论师，引起深刻的注意。据古师传说，这是与迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）——《發智论》主同时，早期的权威论师，连阿毘达磨论者宗仰的迦旃延尼子，也有向他请益的可能，这是一位不平凡的大德。在凉译《毘婆沙论》，音译为奢摩达多，或作奢摩达，可见这就是奘译的设摩达多。寂授为梵语 Śarmadatta 的义译；玄奘是音译与义译并用的。

《大毘婆沙论》引寂授（设摩达多）说十则，最值得重视的，是「刹那缘起」，如《大毘婆沙论》卷二三(大正二七．一一八下)说：

「尊者设摩达多说曰：一刹那顷有十二支，如起贪心害众生命，此相应痴是无明，此相应思是行，此相应心是识……」。

这一解说，毘婆沙师认为是可以这样说的，名为「刹那缘起」。但毘婆沙正宗，是「分位缘起」。尊者的「刹那缘起」，与世友（Vasumitra）《品类论》的「刹那」或「连缚缘起」，提婆设摩（Devaśarman）《识身论》的「远续缘起」，《發智论》的「分位缘起」，总称四种缘起。寂授的论义，能获得四种缘起说的一席，可见论师地位的重要了！《华严经．十地品》第六地中，就有这刹那缘起说，被称为「一心缘起」，为后代的唯心论者所推重。虽然意义已多少演变了，但尊者一念缘起的教说，关系是异样的深远。

关于中有，《大毘婆沙论》还没有定论。大德（Bhadanta）说：如受生的因缘不具足，中有可以无限期的延续。世友说：到第七天，必定要死；但如因缘不具足，是会再生再死的。寂授却说：「中有极多住七七日，四十九日定结生故」。此后一般的解说：中有到七天必死；再生再死到七七为止，一定会受生。这是世友说与寂授说的综合。此外，寂授对随眠的随增，随眠的断，随眠的为因，都有深细的分別。虽没有全为毘婆沙师所赞同，但无疑为阿毘达磨的大论师。

第二项　众世

僧伽筏苏（Saṃghavasu），凉译作僧伽婆修，晋译作僧迦婆修，玄奘或义译为众世。《大毘婆沙论》引用众世的论义，有三十多则；除四大论师、脇以外，这是一位极重要的论师。众世所作的解说，多数为毘婆沙师所破斥。众世与妙音（Ghoṣa）的思想相近，所受的破斥也相同。惟关于缘起法，受到了毘婆沙师的尊重。如《大毘婆沙论》卷五五(大正二七．二八三下)说：

「有执：惟有无明缘行，乃至生缘老死，是缘起法。为令彼迷得开解故，显有为法皆是缘起，众世所言，此中应说」。

「众世所言」，凉译作「僧伽婆修所说喻」。《大毘婆沙论》虽没有明确的引述，但以一切有为法的缘起，与阿毘达磨论师的见解一致。众世的见解，虽多数被驳斥，然也有极有意义的，如：

一、退起烦恼，引發身语业，毘婆沙师确定为意识的作用；五识是没有分別力，没有主动的引發作用。众世却重视五识（近于大众系），以为：

「住五识退，于理何违？五识取境时，亦有烦恼故」。

「五识亦能發身语业，作因等起及刹那等起」。

二、关于律仪，众世不像迦湿弥罗（Kaśmīra）师那样的严格，近于西方系，采取了折衷的立场，如说：

「妙音、众世说曰：应言近住或全无支，或一二三乃至或七，非要具八方名近住」。

「僧伽筏苏分同前二（迦湿弥罗师及西方师）师说，彼说：无有唯受三归便成近事，然有缺减五种律仪亦成近事」。

三、「得」，《發智论》本没有详细论列，所以与得有关的问题，论师们解说不同。众世以为：「遍行得亦是遍行因」。「得亦能受眼等五根，及命根众同分异熟果」。这样的解说，都是毘婆沙师所不能同意的。

四、寻绎众世的思想，以为住果与住向，是可以同时的，所以住预流果，就名为二果向；住二果，就名为三果向。又以为：根性是可以不舍钝而得利，不舍退法而得思法等。他是以为：在进修的过程中，可如此而又如彼的。所以解说为：未舍二迟通行，而得二速通行；已离色染而得正性离生的，及菩萨在道类智时，得色尽爱遍知；先来所断的欲界五品修惑，在道类智时，得无漏离系得。种种的异说，都由这一见解的不同而来。

众世所论的问题，都是深入其微的。这是妙音一系的，与瞿沙伐摩（Ghoṣavarman）为同一倾向者。在西方系的学者中，这是一大家。

第三项　侍毘罗与瞿沙伐摩

侍毘罗，或作时毘罗，凉译作耆婆罗（Jīvera）。瞿沙伐摩，又作𪧘沙伐摩（Ghoṣavarman）。二位论师的事迹，都不可考。《大毘婆沙论》曾一再的合论二位论师；而二位的见解，恰好是相反的。如《大毘婆沙论》卷一四三(大正二七．七三四下)说：

「尊者时毘罗，偏称赞慧；尊者𪧘沙伐摩，偏称赞灭定」。

毘婆沙师评论说：「此二所说，俱唐捐其功；于文无益，于义无益」。的确，定与慧，佛法中都是重要的。可以说，偏赞那一边，都是不正确的。然而，对圣者功德的慧胜或灭定胜，也必然是修持者，重定还是重慧，甚至是应先修定或先修慧，这实在是佛教中古老而常新的问题。时毘罗是重慧的，𪧘沙伐摩是重定的，各代表著一面的立场。又《大毘婆沙论》卷六〇(大正二七．三一下——三一一上)说：

「尊者侍毘罗作如是说：……如是永断，是圣者，非异生；是圣道能，非世俗道」。

「尊者瞿沙伐摩作如是说：……如是永断，是圣者，亦异生；是圣道能，亦世俗道」。

二师的异点是：侍毘罗以为：惟依根本定，才能断烦恼，这必然是无漏的，圣者的。而瞿沙伐摩却以为：圣者或异生，有漏道或无漏道，都是可以断惑的。侍毘罗重慧，所以推重无漏道；瞿沙伐摩重定，所以也不妨异生以有漏道断。这一思想，本是与上一诤论相关的。好在《發智论》但说「依定」，没有说无漏或有漏，所以毘婆沙师和会说：「如是二说，俱得善通；此本论文，容二义故」。

瞿沙伐摩的论义，《大毘婆沙论》还引有好几则，但不外乎二事：一、四洲中南洲胜，人中男人胜。瞿沙伐摩对于断善根，转根，重三三摩地，愿智，总是说：唯有南洲，唯有男人，才有可能。这受有《施设论》的影响，都被毘婆沙师评破了。二、抉择二十二根，以为「唯意一种是胜义根」。这位重定的，重男人的，重心的阿毘达磨论者，实接近禅者的意境。

瞿沙伐摩与僧伽筏苏（Saṃghavasu），思想上非常接近。如关于超定，无诤行，无碍解，僧伽筏苏也说：「唯赡部洲，唯男子能」。而且，瞿沙伐摩说胜义根唯意根，僧伽筏苏立「唯命（及眼耳鼻舌身）等六是胜义根」。二人的思想相近，论究的问题也大同。

第四项　达磨难提与达罗达多

达磨难提（Dharmanandi），凉译作昙摩难提。达罗达多，又作陀罗达多（Dharadatta）。这二位论师，在《大毘婆沙论》中，或引为教证，或加以会通，可见地位的重要。

《發智论》先说智，次说识，毘婆沙师解说为「经论旧法」，引世友（Vasumitra）的《品类论》，及达磨难提说为证。在毘婆沙师的心目中，这是古代的，值得尊重的大德。

达罗达多说：「中有趣向彼趣，即彼趣摄」；「下方世界无边，上方世界无边」，毘婆沙师都给予会通。如说三十七品时，就引达罗达多说，证明有这部契经。以「名」与「义」来分別二谛，与世友说相近。但在说中有时，《大毘婆沙论》卷六九(大正二七．三五八中)说：

「达罗达多是文颂者，言多过失，故不须通」。

达罗达多也是文学家。但从他所说：世界，中有，都是与《施设论》的问题相同，而意趣不相合的。

论二谛，晋译《鞞婆沙论》作陀罗难提。论中有，晋译作昙摩难陀，又作昙摩难提。晋译的译者，是将达罗达多与达磨难提，混作一人。依唐译及凉译，应为各別的论师。

第五项　佛护

佛护，凉译作佛陀罗测（Buddharakṣa）。凉译所引的佛陀罗测说，有些是唐译的妙音（Ghoṣa）说。唐、凉二译一致的，唯有信胜解转根作见至一事。毘婆沙师评为：在欲界不在色无色界，依静虑不依无色定，用无漏道不用世俗道，是合理的。说用法智非类智，是已退非未退，住果非住果胜进，是不对的。

第六项　左受

左受，奘译又作左取。凉译作婆摩勒，晋译作婆跋罗；可知奘译的婆末罗（Vāmalabdha），也就是左受的对音。

左受，是一位重视训释的论师。如阿毘达磨，三界，瀑流，有执受与无执受，有对与无对，等无间缘，不共（无明），都给以解释。此外，以二义立五顺下分结，以四事立十八界，以十义分別四预流支，对治四愚立八智。立义都还平允。虽在思想上，左受是平凡的，但也尽著应有的努力。

有对与无对的训释，凉译有婆摩勒说，与此相当的，唐译作世友（Vasumitra）。然前文已引有世友说，唐译必为误译无疑。

第七项　雾尊者

雾尊者，凉译作婆已，又作婆多，原语不详。

雾尊者的论义，唐译有四则，是凉译所没有的，而凉译也別有三四则。凉、唐二译共同的，仅二则：一、「四事等（时分等，所依等，所缘等，现行——行相等）故，说名相应」。二、善与不善，都有四类：自性、相应、等起、胜义。虽只寥寥二则，但在阿毘达磨论中，都为后学所采用。特別是善不善的四事分別，分別论者也乐于引用。

第八项　达腊婆与筏素罗

这是传说中的，迦湿弥罗（Kaśmīra）论师。

达腊婆（Dravya），唐译作实法师。他以具缚的凡夫身，由于以自性、等起、对治——三事的寻求见趣，能在生死流转中，不再现起见趣。这是传说中，重视分別抉择的人物。

筏素罗（Vasura），凉译作婆秀罗。传说外道扇帙略（Ṣaṇḍhara），主张「一切立论皆可答报」的，尊者以默然不答而破斥他。《尊婆须蜜菩萨所集论》，有「尊者拔苏卢」，可能就是筏素罗。