第一项　譬喻与譬喻师

《大毘婆沙论》，有「譬喻尊者」，「譬喻师」，这是当时的一大系。如看作经量部，与说一切有部分立的经部譬喻师，那是不大妥当的。《大毘婆沙论》时代（及以前）的譬喻师，虽与说一切有部的阿毘达磨论师相对立，但是属于说一切有部的。在说一切有部中，阿毘达磨论师是重论的，譬喻师是持经者。在北方佛教的开展中，说一切有部的譬喻师，有著无比的功绩，值得特別的重视。

先说「譬喻」：譬喻是什么意义？在汉文中，译为譬喻的，原语不止一种。如十二部经中的譬喻，梵语为 Avadāna（P. Apadāna）。音译为阿波陀那，或阿婆檀那，是一部的专名。如《阿含》中的《蛇喻经》、《象迹喻经》；《妙法莲华经》的〈譬喻品〉。这裡的喻或譬喻，梵语为 aupamyaupamā。如《妙法莲华经．方便品》中的「种种譬喻」，因明三支中的「喻」支，所说的喻或譬喻，梵语为 dṛṣṭānta。譬喻者或譬喻师，梵语为 dārṣṭāntika，从 dṛṣṭānta 一词而来。aupamya dṛṣṭānta，是一般的比况的意思。在说法时，对某一义理，为了容易了解，取事比况来说明。所以说：「智者因喻得解」。十二部经的阿波陀那，或译譬喻，或译本起、本末，与 aupamya dṛṣṭânta，原义是否相近，是另一问题。而在北方佛教，也就是譬喻师非常活跃的区域中，阿波陀那与譬况说法的譬喻，倾向于一致。

说一切有部阿毘达磨论师，对阿波陀那——譬喻的解说，如（西元二世纪）《大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六六〇上)说：

「譬喻云何？谓诸经中所说种种众多譬喻，如长譬喻、大譬喻等；如大涅槃，持律者说」。

长譬喻，是《中阿含》长寿王故事；大譬喻，是《长阿含》（《大本缘经》）七佛的故事。「如大涅槃，持律者说」，是《说一切有部毘奈耶杂事》卷三五——三九，佛入大般涅槃的故事，与《长阿含》的《游行经》大同。据此而说，譬喻是佛菩萨的伟大事行。西元三世纪，龙树（Nāgārjuna）作《大智度论》，继承《大毘婆沙论》的解说，而更倾向于文学的观点，如《论》卷三三(大正二五．三〇七中)说：

「阿波陀那者，与世间相似柔软浅语。如中阿含中长阿波陀那经，长阿含中大阿波陀那。毘尼中，亿耳阿波陀那，二十亿阿波陀那。解二百五十戒经中，欲阿波陀那一部，菩萨阿波陀那出一部。如是等无量阿波陀那」。

从龙树所举的内容来说，阿波陀那仍为贤圣的事行。长阿波陀那，大阿波陀那，已如上说。属于毘尼——律藏的，亿耳（Śroṇa-koṭikarṇa）阿波陀那，二十亿（Sroṇakoṭiviṃśa）阿波陀那，出于犍度的皮革事。欲阿波陀那，是佛度难陀（Nanda）的故事。菩萨阿波陀那，是释尊未成佛时，诞生、出家到成佛的故事（集出別行，就是《普曜经》等佛传）。依《大智度论》所引述的阿波陀那，还有：

• １弥勒受记────────────《中阿含本末经》

• ２释迦赞弗沙佛──────────《阿波陀那经》

• ３舍利弗不知小鸟事────────《阿婆檀那经》

• ４韦罗摩大施───────────《阿婆陀那经》

• ５长爪梵志故事──────────《舍利弗本末经》

• ６佛化除粪人尼陀─────────「尼陀阿波陀那」

• ７然灯佛授释迦记─────────「毘尼阿波陀那」

这些阿波陀那——譬喻或本末，都是圣贤的事迹。但内容更广，本生，授记，也含摄在内了。然从阿波陀那的形式来说，《大智度论》表示了两项意义：一、文学的意味，如说：「与世间相似柔软浅语」。这是世间文艺化的，是通俗的，轻松的，富有文学趣味的作品；与严肃的说教，完全不同。二、是以彼喻此的，就是本末。这如（西元四世纪作）《成实论》卷一(大正三二．二四五上)说：

「阿波陀那者，本末次第说是也。如经中说：智者言说，则有次第；有义有解，不令散乱：是名阿波陀那」。

鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《大智度论》，也有「本末」字样，如「中阿含本末」，「舍利弗本末」。本末，或作本起，就是阿波陀那的义译。《成实论》的「本末次第说」，是说：标一事义，次举一事例来说明，使事义易于解了。以事例来次第解说，是古代通俗教化的实际情形。「智者言说，则有次第，有义有解」，也就是「智者因喻得解」了。所以称为「本末」，是穷源竟委，举一事例，说得源源本本的，因果分明。依《大智度论》说：「譬喻有二种：一者假以为喻，二者实事为喻」。阿波陀那——古今圣贤事行，如作为说法时举事例来解明，使人容易了解，那就与比况的譬喻一样。因此，同时撰集的大乘瑜伽者的论书，阿波陀那与一般譬说，就等量齐观了。如说：

「譬喻者，谓有譬喻经，由譬喻故，隐义明了」。

「何等譬喻？谓诸经中有比况说」。

「云何譬喻？谓于是中有譬喻说。由譬喻故，本义明净，是名譬喻」。

在北方佛教的宏传中，阿波陀那的内容，除了佛菩萨，佛弟子的事行外，还含摄了本生、授记。连民间的故事，也含摄进去。在说法时，比丘们引用这些事证而譬喻化；譬喻已成为通俗教化的主要工具。不但如此，譬喻也含摄了因缘。因缘的原义，这裡可不用解说。总之，譬喻与因缘，已没有严格的界別，这是一切传记，一切故事的总汇。如《出三藏记集》卷九〈贤愚（因缘）经记〉(大正五五．六七下)说：

「旷劫因缘，既事照于本生；智者得解，亦理资于譬喻。贤愚经者，可谓兼此二义矣。……三藏诸学，各弘法宝；说经讲律，依业而教。学等八僧，随缘分听。于是竞习胡音，析以汉语。精思通译，各书所闻。……此经所记，源在譬喻；譬喻所明，兼载善恶。善恶相翻，则贤愚之分也」。

《贤愚（因缘）经》，是八位去西域參学的比丘，在般遮于瑟大会上，听讲经律而译录编成的。这可见当时宏法，引用贤圣故事作譬喻的实际情形。由于引用这些，广明善恶因缘，所以也称为《贤愚因缘经》。譬喻、本生、因缘的混融情形，可见一斑了。

如北方所传的早期佛教传记，自佛灭到阿育王（Aśoka）时代，集为「阿育王缘」，「优婆毱多（Upagupta）因缘」等；综合的编集，就是汉译的《阿育王传》、《阿育王经》。阿育王故事，汉译作「缘」、「因缘」、「本缘」的，据西藏所传，都是譬喻，共有七种：阿育王譬喻，阿育王教化譬喻，阿育王龙调伏譬喻，法塔譬喻，法会譬喻，黄金献供譬喻，鸠那罗（Kuṇāla）王子譬喻。这可见阿育王传的故事，都是譬喻（梵文现存的《譬喻集》，有耶舍卖人头，及半庵摩勒布施二事）。譬喻而被称为因缘，如鸠摩罗什译的《灯指因缘经》，就是典型的譬喻。理解了这种情形，再去考察汉译的教典，那就可见譬喻的众多了。以譬喻为名的，有：

• １《杂譬喻经》　　　　　　　　　　一卷　　　　汉失译

• ２《杂譬喻经》　　　　　　　　　　二卷　　　　后汉失译

• ３《旧杂譬喻经》　　　　　　　　　二卷　　　　吴康僧会译

• ４《杂譬喻经》　　　　　　　　　　一卷　　　　道略集

• ５《法句譬喻经》　　　　　　　　　四卷　　　　西晋法炬共法立译

• ６《出曜（譬喻的义译）经》　　　一九卷　　　　姚秦僧伽跋澄译

• ７《无明罗刹喻集》　　　　　　　　二卷　　　　秦失译

• ８《百喻经》　　　　　　　　　　　二卷　　　　宋求那毘地译

• ９《阿育王譬喻经》　　　　　　　　一卷　　　　东晋失译

有些集本，没有称为譬喻，而性质相同的，称为因缘或本缘。有些集本的子目，作缘或因缘的，有：

• １《大庄严经论》　　　　　　　　一五卷　　　　姚秦鸠摩罗什译

• ２《杂宝藏经》　　　　　　　　　　八卷　　　　元魏吉迦夜等译

• ３《贤愚因缘经》　　　　　　　　一三卷　　　　元魏慧觉等译

• ４《撰集百缘经》　　　　　　　　一〇卷　　　　宋求那毘地译

• ５《菩萨本缘经》　　　　　　　　　四卷　　　　宋求那毘地译

• ６《辟支佛因缘论》　　　　　　　　一卷　　　　秦失译

专明菩萨阿波陀那而集为专书的，如《瑞应经》、《过去现在因果经》（化地部作《毘尼藏因缘》）等。专明一事的，如《阿育王息坏目因缘经》等，还有不少。这些，都是广义的譬喻集，含有本生、授记、因缘；佛弟子的事迹，民间的故事。如汉失译的《杂譬喻经》，吴康僧会译《旧杂譬喻经》，还含有大乘的传记。康僧会的《六度集经》，以本生为生，也含有譬喻，及大乘常悲（常啼）菩萨的故事。总之，北方佛教的譬喻，是广义的；譬喻与因缘，性质相近。这都是被用来辅助教化，作为法义的例证而被广大宣扬的。

再说「譬喻师」（dārṣṭāntika）：譬喻师（譬喻者）的见于文记，是《大毘婆沙论》，但早就存在了的。如法救（Dharmatrāta）为譬喻师，如本书第六章第一节说。觉天（Buddhadeva）也是譬喻师，觉天说「诸色皆是大种差別」；《顺正理论》就作「譬喻论师」说。法救与觉天，为说一切有部中早期著名的譬喻者。《大毘婆沙论》编集以后，譬喻师从说一切有部中脱出，自成经部，也称为譬喻师。在古代，譬喻师是被称为诵经者的，如《毘婆沙论》卷一(大正二八．六上——中)说：

「诵持修多罗者说言：五根是世第一法。尊者达磨多罗（法救）说曰……尊者佛陀提婆（觉天）说曰……」。

譬喻师与诵持契经有关，这是先后一致的。为了说明这点，应略述佛教学者的侧重不同。佛法在宏传中，起初有「论法者」（dharmakathika），持律者（vinayadhara），也就是法与律的著重不同。「论法者」或称「持法者」（dharmadhara），本为受持经法，宣扬经法的通称。由于经典的结集受持，因而又分出「诵经者」（sutrāntika），与「论法者」对立。「论法者」著重于深义的论究，流出「阿毘达磨者」（abhidhārmika）。「诵经者」宣扬经义，为众说法，又流出「譬喻者」。發展分化的过程，大致如此：

　　　持律者（律师）　　　论法者┬──论法者（法师）───阿毘达磨者（论师）　　　　　　└──诵经者（经师）───譬喻者（譬喻师）

依经法而为深义的论究，是进行于僧伽内部的，成为阿毘达磨者。但这是不能通俗的，深入浅出（起初，阿毘达磨与譬喻论者，并不是对立的）而向外宣化，就成为诵持契经的譬喻者了。古代的向外教化，都是依契经而加以阐扬的，如阿育王派遣宣教师，分化各方，情形就是这样。如：

这裡面，有三种譬喻，一种本生，其他的也都有事缘，可见古代向外说法的实际情形。说经而參入本生、譬喻、民间故事，成为普及民间的大教化，本是一切学派所共同的。但说一切有部中，重于通俗教化而特有成就的，成为譬喻师。他们开展于阿毘达磨究理的气氛中，也有究理的倾向。但在义理的论究时，多附以有趣味的譬喻，如《大毘婆沙论》中，譬喻师就有射箭喻，陶家轮喻；失财喻，露形喻，破衣喻；拳指喻；天衣喻；女人喻；行路喻。充分表现了譬喻师的风格。持经的譬喻者，近于中国从前的讲经法师。

第二项　学风及其影响

如上文所说，譬喻师是从「诵经者」演化而来的。重视通俗教化，在一切学派中，都可以有这类人物。但北方以说一切有部为主流，所以譬喻师也是说一切有部的。起初，譬喻者与阿毘达磨，是有相当关系的。但由于倾向不同，日渐分化，显出了不同于论师的风格。譬喻师的特色，是通俗教化师，是禅师，多数被称为菩萨。

如大德法救（Dharmatrāta），为说一切有部的著名譬喻大德。法救是北方《法句经》的整编者。《法句》颂的解说，必附以譬喻、因缘（如汉译《法句譬喻经》、《出曜经》），为通俗教化的要典。在说一切有部中，法救受到崇高的推重。如僧伽罗刹（Saṁgharakṣa），约与法救同时。他是著名的禅师，著有《修行道地经》。这部禅集，成为一般教化的讲本，每段附以歌颂佛德。在策励修行的讲说中，附以擎油钵、索琴声、犯法陷狱、贾客远来等动人的譬喻。他所集的《佛行经》，是歌颂如来功德的。所传的《法灭尽经》，充满了警策的，劝诫的热情。譬喻者的特色——劝善诫恶，修习止观，巧说譬喻，歌颂佛德。这在僧伽罗刹的著作中，完备具足。如僧伽斯那（Saṃghasena），也有禅集。他的《百喻经》，不但是故事，还有笑话，已进而为文艺作品。他作的《撰集百缘经》，《菩萨本缘经》，都是含有本生、授记的譬喻集。又如马鸣（Aśvaghoṣa），为禅者，所作的《佛所行赞经》，是歌颂佛德的。《大庄严经论》，是文艺化的劝善的譬喻集。《分別业报略经》，是诫恶劝善的作品。用优美的文学，哀婉的音乐，作为化导众生的利器。这几位，都是西元前后——二三百年间的大德。不但注重通俗宣化，而且都是禅师，这是值得注意的。如《出三藏记集》卷九〈关中出禅经序〉(大正五五．六五上——中)说：

「寻蒙（什公）抄撰众家禅要，得此三卷。初四十三偈，是究摩摩罗陀法师所造。后二十偈，是马鸣菩萨之所造也。其中五门，是婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀——禅要之中，抄集之所出也。六觉中偈，是马鸣菩萨修习之以释六觉也。初观婬恚痴相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也。息门六事，诸论师说也」。

鸠摩罗什（Kumārajīva）所出的禅观，就是内重修持，外重教化的譬喻师系的禅观。其中的沤波崛，就是优婆毱多（Upagupta），人称无相佛，度人无量，为教化力最伟大的古德。婆须蜜（Vasumitra）是法救的后学，《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者。鸠摩罗什所传的禅观，与大乘相结合，其特色就在于此。然当时的中国学者，却钦仰专修禅观的觉贤（Buddhabhadra）。读觉贤所译的禅经，枯涩专门，与僧伽罗刹的《修行道地经》，精神是根本不同的。

这几位古代的譬喻大师，如法救、僧伽罗刹、僧伽斯那、马鸣，还有世友，中国都是尊称为菩萨的。譬喻者与大乘，实有精神上，风格上的共通。

被称为菩萨，内重禅观的譬喻师，最大的特色，当然是譬喻的化导了。譬喻——佛菩萨、声闻弟子的传记，民间的故事，应用这些事例来说法的意义，《大智度论》卷三五(大正二五．三二〇上)，说得极为明白：

「譬喻，为庄严论议，令人信著故。……譬如登楼，得梯则易上。复次，一切众生著世间乐，闻道德、涅槃，则不信不乐，以是故以眼见事喻所不见。譬如苦药，服之甚难；假之以蜜，服之则易」。

以事例为比况，引导人信道德，信涅槃，正是通俗教化者的特色。譬喻，本来是「本末次第说」，说来娓娓动听，是「与世间相似柔软浅语」。后又运用优美的文学，巧妙的音乐，来助成这一运动，譬喻者的成就，当然更大了。教化的中心区，是健驮罗（Gandhāra）——月氏王朝的中心；与当时的健驮罗美术相结合，开展出理智与情感融和了的北方佛教。譬喻者的教化，引起了重大的發展与演变。如：

一、释尊的本生谈，本附于毘奈耶中。过去生中的地方，本来是无可稽考的。但为了满足听众的需要，不能不说个著落，所以泛说迦尸国（Kāśi），波罗奈（Vārāṇasī）等古宗教中心区，梵授王（Brahmadatta）等古代名王，这是不得已的办法。如《说一切有部毘奈耶杂事》卷二五(大正二四．三二八下)说：

「当来之世，人多健忘，念力寡少，不知……方域城邑聚落……若说昔日因缘之事，当说何处？答：应云波罗痆斯，王名梵授……」。

由于北方譬喻师的弘扬，为了取信于当前的信众，而如来的本生事迹，被大量的移来北方。这座山，那块石，说得凿凿有据。如《大唐西域记》（卷二、三）所说的：那揭罗曷国（Nagarahāra），健驮罗国，乌仗那国（Udyāna），呾叉始罗国（Takṣaśīlā）——这一带地方的本生遗迹，就不下二十处。西元五世纪初，晋法显所见的，已大致相同了。然《大唐西域记》所说的「商莫迦本生」，在健驮罗国；而《杂宝藏经》作迦尸国。「尸毘王本生」，在乌仗那国；而《大庄严经论》作迦尸；《贤愚因缘经》与《撰集百缘经》，作波罗奈——迦尸的首都。「忍辱仙人本生」，在乌仗那；而《贤愚因缘经》作波罗奈。「月光王本生」，在呾叉始罗；《六度集经》作乾夷国（迦尸的別译）。又如《洛阳伽蓝记》所说辛头河「大鱼本生」；《撰集百喻经》也说在波罗奈。本生遗迹的北移，指地为证，虽可能盛于迦腻色迦王（Kaniṣka）时代，但与譬喻者的宣扬譬喻，是有深切关系的。

二、释尊的化迹，本来不出恒河流域。在北方佛教的扩展中，释尊的化迹，也更远更多起来。依《大唐西域记》卷二、卷三，北方就有：

• １如来降迹处　　　　　　　那揭罗曷都城西南十余里

• ２如来龙窟留影处　　　　　那揭罗曷都城西南廿余里

• ３释迦坐处　　　　　　　　健驮罗王城东南八九里

• ４化阿波逻龙处　　　　　　乌仗那苏婆伐窣堵河源

• ５如来留迹处　　　　　　　乌仗那龙泉西南三十余里

• ６如来濯衣石　　　　　　　乌仗那留迹处西南三十余里

• ７如来说本生处　　　　　　乌仗那摩愉伽蓝

• ８为上军王母说法处　　　　乌仗那瞢揭厘城

其中一部分，早见于《阿育王传》（譬喻）卷一(大正五〇．一〇二中)说：

「昔者，佛在乌苌国降阿波波龙，于罽宾国降化梵志师，于乾陀卫国化真陀罗，于乾陀罗国降伏牛龙」。

这一传说，也为《大智度论》、《说一切有部毘奈耶药事》所编录。北方的本生处，释迦的经历处，到处充满。而《大毘婆沙论》的编集处，论师中心的迦湿弥罗（Kaśmīra），却几乎没有。这也可以想见健陀罗中心，譬喻师的影响了。

三、譬喻者的教化，从传记，故事而文艺化、音乐化。如「三启」，先颂赞三宝，表示归敬的虔诚。然后诵经，或依经说法。末了，回向發愿，又是歌颂。如《修行道地经》的讲说，先颂赞佛德，说本生；其次正讲修行方便；末了又结赞。这种歌颂音乐与讲说相配合，对于通俗的宣化，力量确是很大的。中国一般的讲经仪式，就从譬喻者的教化仪式演变而来。只是讲前（梁时起）加诵经文，末后又加念佛而已。中国讲经的法师，将因缘果报，公案，灵验记，配合于经文而讲出。通俗宣化的力量，总是比高谈玄理，辨析法相的要大得多。所以，从譬喻师的發展去看，在北方佛教通俗化、普及化的过程中；从声闻而直通大乘去看，譬喻师的意义，异常重大！对譬喻师的认识，是不能专在义理上著眼的。

第三项　譬喻者的思想

《大毘婆沙论》中的譬喻师，或称「譬喻者」，「譬喻尊者」，「譬喻部师」。这是譬喻师群，而不是专指一人。早期的譬喻师，大抵是仰承大德法救（Dharmatrāta）、觉天（Buddhadeva）的学系。法救与譬喻师论义的一致，已在第六章第一节说过，这裡不必再说了。现在从譬喻师与阿毘达磨论者的差別，及其發展的倾向，略为论说。

譬喻师从「诵持修多罗者」而来。譬喻师所宗依的修多罗——契经，虽是说一切有部所传诵的，但与阿毘达磨论者所传承的，也多少不同。所以对阿毘达磨论者所宗依的契经，取简別的批判态度，如说：

「譬喻者说：如是契经，非皆佛说……故知彼经，非皆佛说」。

「譬喻者说……然此经文，诵者增减」。

譬喻者所传诵的契经，似乎是代表较早期的契经。如「譬喻者拨无法处所摄诸色」；不立有覆无记，都可以表示这个意义。譬喻者所诵的《阿含经》，要简朴一些；而在论义方面，也与阿毘达磨论者不同。

一、譬喻者重于简明：如阿毘达磨论者，在同一刹那中，彼此间相应，俱有，有非常复杂的内容；这是从相关的综合活动中去理解一切的。这种观察法，發现复杂的相关活动中，含有矛盾的共存（「异类俱生」）。如一刹那中，有生也有灭；一念心中，有定也有散乱。这在譬喻师，是不以为然的。譬喻师在前后相续——迅速的过程中，解说这似乎矛盾，化复杂而为简明。这也许与通俗化有关；也可能继承初期的经说，没有论师那样的详密论列。关于这，如说：「三有为相非一刹那」；「诸法生时渐次非顿」；「心心所法，依诸因缘，前后而生」。并率直地批评阿毘达磨论者那种矛盾的共存，如《大毘婆沙论》卷一〇六(大正二七．五四七中)说：

「譬喻者说：若心有智，则无无知；若心有疑，则无决定；若心有麁，则无有细。然对法（阿毘达磨）者所说法相，如闹丛林。谓一心中，有智，有无知，有非智非无知；有疑，有决定，有非疑非决定。有麁，有细，有非麁非细」。

又如「一切有」，是佛说的。阿毘达磨论者，發挥为三世恒有说。不但心、色是有的，影像，谷响，梦境，化事，也以为是实有的。尤其是：有为法的活动形态——生、住、灭；彼此间的关系体——成就；众生的类性——众同分、异生性：这些都看作非色非心的实体。由于成立不相应行，随之而来的种种议论，引入繁琐的义窟。其实，不相应行一词，是《阿含经》所没有的。譬喻师说：「不相应行蕴，无有实体」，坚持本来的简明学说。

二、譬喻者重于同一：如来说法，本就人类立论。由此而开展的三界、五趣，真是形形色色。但就人而论，有些是人类所无法征实的；种种差別，徒增理论的繁重。譬喻者倾向于同一（也还是简略），如佛说有无色界，又有无想天，无心定。譬喻者说：「无有有情而无色者，亦无有定而无有心」。这是以为：三界一切众生，都是有色有心，心色不离的存在。又如经说寻伺，分有寻有伺，无寻有伺，无寻无伺——三界，但「从欲界乃至有顶，皆有寻伺，如譬喻者」。又如阿毘达磨者说：不善限于欲界；上界又立有覆无记，种种分別。譬喻者却说：「始从欲界乃至有顶，皆有善染无记三法」。心与色，寻与伺，善染与无记，为三界一切有情所同有的，就省略了不必过分推求的议论。

三、譬喻者倾向于唯心：「无有有情而无色者，亦无有定而无有心」——譬喻师的本义，是心色不离的。然由于四项理论，倾向于唯心论。1.阿毘达磨者立表无表色，以为业力有物质的属性。譬喻者以为：「离思无异熟因，离受无异熟果」；「身语意业，皆是一思」。以业为思——意志力的活动；佛教的业果论，被安放于唯心论的基石上。2.业感果报，本为自己决定自己的自力论。如自己所作的，造成强大的潜力（业），到了一定阶段，就必然而无可避免。譬喻师倾向于唯心，重视现起的心力，所以否定了定业，说「一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转」。这与大乘经中，阿阇世王（Ajātaśatru）解脱业障的传说相同。3.由于「有」与「无」的论辩，譬喻者提出了「有缘无智」；「所系事是假」的理论，与分別说者相同。这是说，没有的，也可以成为所缘的境界。这种思想，引發了：认识界的一切，都是虚假的；一切为内心所幻现的唯识论。4.譬喻者也是禅者，重于止观的实践。佛说「八正道」，譬喻者轻视身语行为的戒学，而说「奢摩他毘钵舍那（止观）是道谛」。这与化地部的正道唯五说相合，偏重于唯心的实践。譬喻者都被推为菩萨，这不但由于赞颂佛德，庄严教化，而思想也确乎与大乘唯心有相通处。将来北方（小乘）佛教的回心向大，成为瑜伽唯识一流，就是从这内重禅观，外重教化的譬喻师、禅师中出来。

四、譬喻者倾向于抽象：大德法救的三世说，重视类性。类是一一法的小类，是具体的，差別的，还是阿毘达磨式的。譬喻师与分別论者一样，取一切法的大类，而看作无为常位的实体。如《大毘婆沙论》卷一三五(大正二七．七〇〇上)说：

「谓譬喻者分別论师，执世与行，其体各別。行体无常，世体是常。诸无常行，行常世时，如诸器中果等转易，又如人等历入诸舍」。

譬喻者以时间（世）为常恒的实体，为一切有为（行）事变的活动场所。有为法的三世差別，只是通过了时间的三世格式，如果物的从此器而入彼器一样。这一时间观，显然为法救「类异」说的發展。

重论的阿毘达磨者，重经的譬喻者，在说一切有部中，可说是各有千秋；在佛教發展的影响上，譬喻者是不会比阿毘达磨者逊色的。

第一项　尊婆须蜜菩萨所集论与问论

《尊婆须蜜菩萨所集论》，苻秦建元二十年（西元三八四），僧伽跋澄（Saṃghabhūti）在长安译，凡十卷，十四揵度。当时，道安非常重视这部论，如《出三藏记集》卷一〇(大正五五．七一下)说：

「该罗深广，与阿毘昙并兴外国。傍通大乘，特明尽漏，博涉十法，百行之能事毕矣！……外国升高座者，未坠于地也」！

《阿毘昙》，是《發智论》的別名。这部论与《發智论》并重，可见他的价值。由于译文的拙劣，一般都认为是世友（Vasumitra）——《品类论》作者所造，看作阿毘达磨论的一种，而不知道这是譬喻者的论书。在说一切有部中，譬喻师与阿毘达磨论师，起初是相互的尊重，后来才各自分流。这部论，正代表了譬喻师的立场。

论题为《尊婆须蜜菩萨所集论》，或简称《婆须蜜经》，《婆须蜜论》，《婆须蜜集》，这题目是值得注意的。任何论书，没有以作者的名字为题的。更没有自题尊者某某，某某菩萨论的（除习惯上的通俗称呼）。译者僧伽跋澄的另一译品——《僧伽罗刹集经》，也以作者名为题，是同一译笔。我想，在一部论终了，梵本都是标题某某论，某某造的，僧伽跋澄一定是综合此二为论题了。这部论分十四揵度，每一揵度，不是先标举略颂，次释章门，如《發智论》那样。而是先举论义，然后附以摄义的偈颂。第一〈聚揵度〉，分七品，每品的末了，有「初偈竟」，「第二偈竟」，「第三偈竟」等字样。因此，标题也有作「尊婆须蜜菩萨所集偈品」的。末后〈偈揵度〉，分四品，也有标题为「尊婆须蜜菩萨所集偈品」的。所以，《尊婆须蜜菩萨所集论》，应为译者所标；而论的本名，由于以偈颂摄义的特色，应称为（尊婆须蜜所集）《偈品论》，或《偈论》吧！

这一推论，请举三点来证明：一、考《大毘婆沙论》引文，曾这样说：

「问论，梵网经中，复以一事寻求见趣。谓如是见由何而起」？

「梵网经中，亦以二事推求见趣。……梵问经中，但以一事推求见趣，谓以等起」。

依《毘婆沙论》，译为：「如偈问论，如梵网经说」。可见这部《问论》，是可以译为《偈问论》的。玄奘所译的「梵问」，显然是「偈问」的误笔。《问论》或《偈问论》，「以一事推求见趣」，就是论究从何而有这样的恶见；但求「等起」，而没有寻求见趣的「自性」与「对治」。本论的〈见揵度〉，说「云何生此见」，确是但以「等起」推求见趣的。内容既然相合，那么《毘婆沙论》的《问论》或《偈问论》，应就是题作《偈品论》的本论了。二、论的性质，除〈偈揵度〉解说佛偈外，都是问难与论议。或引经，或引阿毘昙，提出问题。然后举各家的不同解说；在各家的解说中，每插入有力的难问。末了，结归正义。这不是重于分別法相，也不是组织教义，而是以问答的论式，显示佛法的正义。这部论，实是佛教思想，主要是阿毘达磨论义的批判集。称之为《问论》，是最适当的了。三、世亲（Vasubandhu）所造的《大乘成业论》，说到「尊者世友所造问论」的灭尽定有心说。「尊者世友所造」的《问论》（或《偈问论》），不就是「尊婆须蜜（菩萨）所集」的《偈品论》吗？本论〈心揵度〉，虽文句不完全相同，但确有灭尽定有心的论义。如《尊婆须蜜菩萨所集论》卷三(大正二八．七四一上)说：

「诸有此处不可思议：灭尽三昧，若本心本意有断灭缘，则是有也。心非为无，因是故缘起」。

《问论》的作者世友，古人称之为「经部异师」。其实，这是《大毘婆沙论》以前的，譬喻尊者法救（Dharmatrāta）的后学，近于后起的经量部而已。

第二项　集论的时代与所宗

《尊婆须蜜菩萨所集论》，对阿毘达磨论义，引述的内容极广。从他所引述的或取或破，可依之以论究造论的时代。可以这样说：一、这部论集成于《發智》与《品类论》以后：如《论》分十四揵度，随类而编集法义，不注重组织次第，与《發智论》的作风，如出一辙。《發智》八犍度的品目，本论是完全保存了的。特別是《發智论》的〈见犍度〉末，全论的最后，有〈偈纳息〉。这部论就在最后，立一〈偈揵度〉，可以看出组织上的因袭。

在文义方面，如〈智揵度〉说的：空无相无愿三昧，別修共修，有三种四句，是引用《發智论．定蕴．一行纳息》的。又如〈根揵度〉(大正二八．七九四上)说：

「未知根其义云何？或作是说：未越次之人，不修行，诸学智慧、智慧根、诸所有根；（坚信）坚法未修行四谛而修行之，是谓未知根也」。

这是引用《品类论．辩摄等品》的。还有已知根，具知根，都引述而加以解说。还结论说：「是故当观阿毘昙相」。《婆须蜜菩萨所集论》的思想，是不同于阿毘达磨的。但《發智论》与《品类论》，到底是说一切有部的，继承说一切有部旧传的许多教义。譬喻者也是说一切有部，自有共同的地方。所以引用可取的论义，说「当观阿毘昙相」。譬喻师的教学，不一定排斥阿毘达磨，可以摄取他，这确是法救（Dharmatrāta）以来的一贯立场。

二、本论成立于《大毘婆沙论》以前：《大毘婆沙论》曾引用《问论》或《偈问论》。在文句次第中，也可以证明《大毘婆沙论》，曾參考《尊婆须蜜菩萨所集论》。1.从略说与广说来说：如「色相」问题，《大毘婆沙论》卷七五，从「有渐次积集相」，到「有大种为因相」，共十四义，是世友系的。接著，《大毘婆沙论》(大正二七．三九〇上)这样说：

「复作是说：无一切色同一色相，所以者何？眼处色相异，乃至法处所摄色相异」。

「大德说曰：若有能坏有对色相，是有色相。与前所说色相相违，名无色相」。

在本论〈聚揵度〉中，从「渐渐兴」，到「因四大」，共十义，与《大毘婆沙论》大致相合。次如卷一(大正二八．七二一下)说：

「或作是说：汝问何色相？设青，青为色相；设黄，即彼色相也」。

「问：我问一切色（的通）相。设彼是色相，相无胜（胜就是特异）」。

「答曰：色不同一相，此中有何咎」？

「设相相不同，此义不然」。

「犹若地为坚相，如今地异坚异」。

「问：一切色同一相，犹如无常。问（此字衍文）自相无相，地为自相，是故不应作是说」。

「问：我无自相，我问一切诸（通）相」。

「或作是说：有对色相是色，为色相。……尊昙摩多罗说：诸物无对，彼非色，是谓非色相」。

《尊婆须蜜菩萨所集论》，段落与《大毘婆沙论》相合。所叙世友系的十义，一一插入难问。次辨一切色有没有共通的色相，一问一答的展转难问。末了，结归尊昙摩多罗的正义——有对是色相，无对是非色相。但在《大毘婆沙论》，详列契合自宗的世友义；对关于色相的责难，又加以辩护。而不属于自宗的二义，简略的附录于下，读者不容易發觉他的反毘婆沙师说。这是《毘婆沙论》的编集者，參考本论而善巧编集的好证。

2.从维护与评破来说：如关于「因」与「缘」的定义，如《论》卷一(大正二八．七二四下——七二五上)，叙世友说等，一一难破，结成大德说：

「尊作是说：回转（「是说回转」四字，衍文）是因，不回转是缘」。

这在《大毘婆沙论》中，叙述世友、大德说以后，又破大德说而成立自宗，如《大毘婆沙论》卷二一(大正二七．一〇九下)说：

「大德说曰：转是因，随转是缘。……问：若尔，同类随转，应是缘非因；无明缘行等，应是因非缘。故因缘体，虽无差別，而义有异，谓因义亲，缘义是疏」。

又如关于身见及边见，是无记还是不善的议论。本论卷七(大正二八．七七三上)，先叙无记说，次加以难破，成立自宗的不善说：

「复次，彼作是颠倒见，无有安处，云何无有不善？彼便当有彼见无有报，是故不善，云何有垢受不善报？是故无记。是事不然！世尊亦说：如是比丘，愚痴者即不善根。若当言无记者，是事不然」！

《大毘婆沙论》与此相当的，叙大德的不善说，而又加以破斥。如《大毘婆沙论》卷五〇(大正二七．二六〇上——中)说：

「大德说曰：此有身见，是颠倒执，是不安隐，是愚痴类，故是不善。若有身见非不善者，更有何法可名不善？如世尊说：乃至愚痴皆是不善」。

「彼说不应理，非异熟因故。……然世尊说，乃至愚痴皆不善者，非巧便故说为不善，不言能感不爱果故」。

据上列二则，文句次第都相合，但《大毘婆沙论》，对自宗有所辩护，对大德说有所破斥。从自救与破他的增多而说，可断定《大毘婆沙论》的编集，必在本论的成立以后。

这样，《尊婆须蜜菩萨所集论》的成立，在《發智》与《品类论》以后，《大毘婆沙论》编集以前——西元一世纪中。

再说本论的宗依：本论与《大毘婆沙论》一样，广引各家的异说，而结归于自宗的正义。编集者是有阔大心胸，崇高理想的。从《尊婆须蜜菩萨所集论》所引述的来说，有「契经」，是佛说的经本；这多半是依经而引起议论，表现出「持诵修多罗者」的特色。有「阿毘昙」，是《品类论》与《發智论》。有「章义」，可能是法救的章义。所引的各家异说，除法救说，及不标名字的「有作是说」等而外，有明文可见的，不同部派有：「摩诃僧耆」；「昙无崛」；「弥沙塞」；「拔持次子」（犊子）；「心性」本净论者，「意界」是常论者，「一心」相续论者。论师有：「婆须蜜」；「拔苏卢」；「因陀摩罗」，「毘舒佉」；「摩醯罗」；「僧伽多罗」；「僧迦蜜」。所引的异部，都为《大毘婆沙论》所引。诸论师中，除婆须蜜外，都是不熟悉的。主要为解说经偈，所以可能为经师。婆须蜜——依作用而立三世的世友说，比对《大毘婆沙论》相同的文句，知道大半都被引用了，不过没有标名而已。如色相十义，相应九义等都是。世友说虽引用极多，但不是所宗依的；相反的，大半是作为破斥的对象。所以，本论作者婆须蜜——世友，与依用立世的世友，决非一人。

《尊婆须蜜菩萨所集论》所宗依的，无疑的是譬喻大德法救。凡法救说而被引用的，十九在问题论究的终了，可说是结论。本论有「尊昙摩多罗说」，「尊作是说」；这就是「大德法救说」与「大德说」。论中明白说到的，略检得五十二则：

• 〈聚揵度〉　　　　初品　　　　二则

• 　　　　　　　　　二品　　　　九则

• 　　　　　　　　　三品　　　　二则

• 　　　　　　　　　四品　　　　七则

• 　　　　　　　　　五品　　　　四则

• 　　　　　　　　　六品　　　　四则

• 　　　　　　　　　七品　　　　三则

• 〈三昧揵度〉　　　　　　　　　一则

• 〈更乐揵度〉　　　　　　　　　四则

• 〈行揵度〉　　　　　　　　　　一则

• 〈根揵度〉　　　　　　　　　　八则

• 〈一切有揵度〉　　　　　　　　六则

• 〈偈揵度〉　　　　　　　　　　一则

然本论所引的大德说，实不止于此。以〈聚揵度〉第七偈品来说，除明白说到的三则外，比对《大毘婆沙论》文，知道大德所说而没有标明的，还不少。如「说生能生」；「四谛相」；「虚空不可知」；「阿毘昙义」；「成就义」；「不正思惟漏便增广」；「我不与世间诤」；「二谛相」；「近眼不见近耳能闻」。本论所引的大德法救说，确实是多极了！可以这样说：本论每一论题的结归正义，不是大德法救所说，就是法救的学者说。这是法救譬喻系的要论！

第三项　论主婆须蜜考

经上面考论，知道本论就是《问论》，作者当然就是「尊者世友（Vasumitra）」。介绍这位婆须蜜菩萨的，有道安的传说，这当然从僧伽跋澄（西元三八四年顷）得来的，如《尊婆须蜜菩萨所集论．序》(大正二八．七二一上)说：

「尊婆须蜜菩萨大士，次继弥勒作佛，名师子如来也。从释迦文降生鞞提国，为大婆罗门梵摩渝子。厥名郁多罗。父名观佛，寻侍四月，具睹相表，威变容止。还白所见，父得不还。已出家学（道），改字婆须蜜。佛般涅槃后，游教周妬国，槃奈园。高才盖世，奔逸绝尘！……集斯经已，入三昧定，如弹指顷，神升兜术。弥妬路，弥妬路刀（尸）利，及僧伽罗刹，适彼天宫。斯二三君子，皆次补处人也」。

当时传于中国的婆须蜜菩萨，已充满传说的成分。但在这裡面，也可發见部分的事实。一、婆须蜜就是佛时的郁多罗（Uttara），虽是不能为人所信任的，但与有关学派的一项传说，有极大关系。据《异部宗轮论》，从说一切有部分出的，有经量部，也名说转部。关于部派问题，容別为论究。现在要说的，古译《十八部论》说：「因大师郁多罗，名僧伽兰多，亦名修多罗论」。这是以为：名为说转部（经量部的前身）的，是由郁多罗而成立的。依《(ターラナータ)印度佛教史》，郁多罗是摩醯陀罗王（Mahendra）时代的东方圣者。这位说转部（后又称经量部）部主郁多罗，岂非与古传婆须蜜本名郁多罗，有非常的关系吗？婆须蜜不恰好是持经譬喻师吗？道安弟子僧叡，在《出曜经．序》(大正四．六〇九中)说：

「出曜经者，婆须蜜舅，法救菩萨之所撰也」。

僧叡所传说的婆须蜜，当然就是《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者。传说与法救有甥舅的关系，与本论继承法救的学说，完全相合。法救为睹货罗（Tukhāra）人，那婆须蜜当然也是这一带的西方大师了。传说他游行教化到槃奈国，周妬国，虽不能确指，但「才华盖世，奔逸绝尘」，卓越的譬喻大师，充分的表现出来！

二、婆须蜜菩萨的传说，如《惟曰杂难经》(大正一七．六〇八下——六〇九上)说：

「有菩萨，字惒须蜜。难一阿罗汉经，阿罗汉不为解，便一心生意上问弥勒。已问，便报惒须蜜言：卿所问事，次第为解之。惒须蜜觉知，便诘阿罗汉：卿适一心上问弥勒耶？阿罗汉（言）：实然」。

「惒须蜜菩萨事师，三讽经四阿含。当持花散师上，语师言：我已讽四阿含竟。师忘不能复识。惒须蜜复自思惟：我欲合会是四阿含中要语，作一卷经，可于四辈弟子说之。诸道人闻经，皆欢喜，大来听问，不而（再）得坐禅。诸道人言：我所听经者，但用坐行故。今我悉以行道，不应复问经，但当舍去。惒须蜜知其心所念，因以手著火中，不烧。言：是不精进耶？便于大石上坐。有行道，当于软坐。惒须蜜言：我取石跳，一石未堕地，便得阿罗汉。已跳石便不肯起。天因于上，牵其石，不得令堕。言：卿求菩萨道，我曹悉当从卿解脱。却后二十劫，卿当得佛道，莫坏善意！中有未得道沙门言：是恶人，不当令在国中；转书相告。惒须蜜遣人求书，书反言：此好人，而教化开人意。不欲自贡高，但畏恶人堕罪」。

婆须蜜菩萨的传说，极为古老。《惟曰杂难经》，传为吴支谦（西元二四〇年顷）译。这一传说，变化极大，而支谦的古老传说，最合于譬喻大师婆须蜜的身分。道安传说：《尊婆须蜜菩萨所集论》，「傍通大乘」，显然与小乘思想有些出入。传说婆须蜜难阿罗汉经，可解说为：譬喻师难诘阿毘达磨论者。但这一故事，后代是变化了。惒须蜜合会经说，作一卷经，就是造一部论。这部论使当时的学者，都来学习，而引起专心坐禅者的不满。甚至展转相告，要把他摈出去。等到世友追究谤书，才和解了事。合会经说而造论，与《尊婆须蜜菩萨所集论》，非常适合。因为这部论，确乎多数是依经起论，广释佛偈的。婆须蜜自信是菩萨，诸天也说他却后二十劫成佛。这与道安传说：婆须蜜于弥勒后成佛，名师子佛相合。师子佛的传说，又见于《法苑珠林》卷二六(大正五三．四七七中——四七八中)说：

「有一菩萨比丘，名婆须蜜多。游行竹园间，缘树上下，声如猕猴。或旋三铃，作那罗戏。……于最后身，次弥勒后，当成阿耨菩提，佛号师子月如来」。

这与《尊婆须蜜所集论．序》，可说异曲同工。〈序〉说是佛世的郁多罗，《法苑珠林》说是佛世的婆须蜜多；将来次弥勒成佛，名师子（月）佛，其实都指这一位。上面说到，鸠摩罗什（Kumārajīva）所传的禅，是譬喻者的禅观。从这一意义去看，那么僧叡所序述的禅内容，有婆须蜜的禅。《萨婆多部记》中，在迦旃延（尼子 Kātyāyaniputra）罗汉以下，吉栗瑟那（Krṣṇa）罗汉以上，有婆须蜜菩萨。《达摩多罗禅经》所传的禅，优波崛（Upagupta）与僧伽罗叉（Saṃgharakṣa）间，也有婆须蜜。这位婆须蜜，据道安、僧叡等传说，当然是《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者。

婆须蜜菩萨的传说，古传都合于譬喻大师的；但传说中，与阿毘达磨大论师混合了。鸠摩罗什译《大智度论》，就说「六分中初分（品类论）八品，四品是婆须蜜菩萨作」。「菩萨」二字，是龙树（Nāgārjuna）原作，还是鸠摩罗什加入的呢？为鸠摩罗什所加，这是极有可能的。因为从西元五世纪起，譬喻大师婆须蜜菩萨，已逐渐为人所淡忘；而传说的婆须蜜菩萨，被误作《品类论》的作者，婆沙四大师的世友了。元魏毘目智仙（Vimokṣaprajñāṛṣi）译的《业成就论》（西元五四一年译），对于《尊者世友所造问论》（奘译），自以为然的，增译为「毘婆沙五百罗汉和合众中，婆修蜜多大德说」；这是误作四大论师之一的世友了。真谛译《部执异论》，玄奘译《异部宗轮论》，都增译「世友大菩萨」一句，但这是古译《十八部论》所没有的。婆须蜜菩萨，被传说为阿毘达磨大论师世友，于是世友自信为菩萨，与「取石跳」，诸天劝勿退证小果的传说，在《大唐西域记》卷三，就传说为结集三藏——《大毘婆沙论》结集上座世友了。

婆须蜜菩萨的事迹，我们虽知道得太少，但恢复古代的传说，确指为大德法救的后学者；《尊婆须蜜菩萨所集论》——《问论》的作者；有菩萨的传说，为一位卓越的譬喻大师。他的论典，曾与《發智论》并兴于印度。在说一切有部發展与分化的过程中，这位婆须蜜菩萨，应占有重要的一席。

第一项　初期的大瑜伽师

瑜伽（yoga），是相应或契合的意思。宽泛的说，凡修止观相应的，身心、心境或理智相契合的，都可说是瑜伽。从身心的修持中，实现相应或契合的特殊经验者，名为瑜伽师。佛陀的时代，重于禅。「专精禅思」，是佛弟子的日常行持。但到《大毘婆沙论》时代，或更早些，瑜伽与瑜伽师，已为佛教界通用的名词了。

瑜伽与瑜伽师，传来中国，一向泛称之为禅与禅师。上面曾说到，初期传入中国的禅学，属于说一切有部中，譬喻系的禅——瑜伽。其中最杰出的，是大瑜伽师僧伽罗叉（Saṃgharakṣa）的禅观。僧伽罗叉，或作僧伽罗刹，译义为众护。这位大瑜伽师的著作，主要为《修行道地经》，西晋竺法护（Dharmarakṣa）（西元二八四）全译为八卷。早在汉末（西元一六〇顷），安世高略译为一卷，名（大）《道地经》。又有《道地经中要语章》，又名《小道地经》，或以为是汉支曜译的。西元四〇三年顷，鸠摩罗什（Kumārajīva）集出《坐禅三昧经》三卷，碛沙藏本误作僧伽罗叉造。但也确乎含有僧伽罗叉禅经的成分。如《出三藏记集》卷九〈关中出禅经序〉(大正五五．六五上)说：

「蒙钞撰众禅要，得此三卷。……其中五门，是婆须蜜，僧伽罗叉，沤波崛，僧伽斯那，勒比丘，马鸣，罗陀禅要之中，钞集之所出也。……初观婬恚痴相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也」。

僧伽罗叉的禅集，从西元二世纪起，到五世纪初，不断的传译来中国，可见僧伽罗叉的禅风，在西方是非常盛行的了。安世高从安息（Arsaces）来；鸠摩罗什曾到罽宾去修学；传译《僧伽罗刹所集（佛行）经》的僧伽跋澄（Saṃghabhūti），也是罽宾比丘。僧伽罗叉的禅集与著作，在罽宾、安息一带，流行得非常悠久。虽然阿毘达磨论师——毘婆沙师没有说到他，但僧伽罗叉，确是说一切有部中，初期的大瑜伽师。

道安从罽宾学者得来的消息（西元四世纪末），僧伽罗叉是一位不可思议的菩萨，如〈僧伽罗刹（所集）经序〉(大正五五．七一中)说：

「僧伽罗刹者，须赖国人也。佛去世后七百年，生此国，出家学道，游教诸邦。至揵陀越土，甄陀罽贰王师焉。高明绝世，多所述作。……传其将终：我若立根得力大士诚不虚者，立斯树下，手援其叶而弃此身。使那罗延力大象之势，无能移余如毛发也。正使就耶维者，当不燋此叶。……寻升兜术，与弥勒大士，高谈彼宫。将补佛处，贤劫第八」。

道安所作《尊婆须蜜菩萨所集论．序》(大正二八．七二一上)也说：

「如弹指顷，（婆须蜜）神升兜术；弥妬路，弥妬路刀（尸）利，及僧伽罗刹，适彼天宫。斯二三君子，皆次补处人也。……僧伽罗刹者，柔仁佛也」。

僧伽罗叉是须赖国人。须赖，就是《大唐西域记》的苏剌侘国（Saurāṣṭra）。西临大海，一向是出海贸易的海港。他游化到揵陀越（Gandhāvatī），就是揵陀罗（Gandhāra）。从他的禅学与著作，为北方佛教所奉行来说，游化揵陀越，这应该是可信的。他是禅者，富于宗教情绪的教化者，与马鸣（Aśvaghoṣa）、鸠摩罗陀（Kumāralāta）们的作风相近；当然，僧伽罗叉是更重于禅的。传说的：「立斯树下，手援其叶而弃此身」，活像中国禅者「坐亡立脱」的模样。

说到僧伽罗叉的时代，比婆须蜜（Vasumitra）菩萨，多少迟一些。如觉贤（Buddhabhadra）所译的《达摩多罗禅经》，叙述禅者的传承时，列僧伽罗叉于婆须蜜以后，如《经》卷上(大正一五．三〇一下)说：

「佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优波崛，尊者婆须蜜，尊者僧伽罗叉，……诸持法者，以此慧灯，次第传授」。

僧叡的〈禅经序〉，也以婆须蜜，僧伽罗叉为次第。《萨婆多部记》：婆须蜜菩萨与僧伽罗叉的位次，是这样的：

据此，婆须蜜菩萨的时代比较早，而弥帝丽尸利（Mitraśrī）与僧伽罗刹，出于马鸣与龙树（Nāgārjuna）之间（依鸠摩罗什禅师的传承，僧伽罗叉是早于马鸣的）。据古代道安的传说，是这样：

• 弥妬路………………………………（贤劫）第五弥勒佛

• 婆须蜜…………………………………………第六师子（月）佛

• 弥妬路尸利……………………………………第七光炎佛

• 僧伽罗叉………………………………………第八柔仁佛

僧伽罗叉，应比婆须蜜菩萨迟些。但所著的《修行道地经》，西元一六〇顷，已传来中国，而且已经过改编。所以，不能迟于西元一世纪。传说与甄陀罽贰王——迦腻色迦王（Kaniṣka）同时，为王所尊信，也只是传说而已。

第二项　修行道地经

《修行道地经》初(大正一五．一八一下)，这样说：

「榆迦遮复弥经，晋云修行道地」。

这一梵语，与觉贤（Buddhabhadra）所译的《达摩多罗禅经》（或作《修行不净观经》），是一样的。如《经》卷上(大正一五．三〇一中)说：

「庾伽遮罗浮迷，译言修行道地」。

「榆迦遮复弥」，或「庾伽遮罗浮迷」，都是梵语 Yogācārabhūmi 的对音。义译为「瑜伽行地」；如约行者说，或译「瑜伽师地」。这一名称，为禅观集的通名。如大乘学者提婆（Āryadeva）的《四百论》，月称（Candrakīrti）称之为《菩萨瑜伽行四百论》；弥勒（Maitreya）所传的，名《瑜伽师地论》。以「瑜伽行地」为禅集的通名，确是很古老的了。

现存的《修行道地经》，共（七卷）三十品，列品目如下：

现在的《修行道地经》，与僧伽罗叉原本，是大有出入的。一、〈修行道地经（后）记〉说：「上下二十七品，分为六卷，向六万言」。道安的（大）〈道地经序〉也说：「一部二十七章」。这都与现存经本不合。考经第二十七品末(大正一五．二二三下)说：

「其求无为欲灭度，永离浊乱逮甘露，当讲说斯修行经，从佛之教冥获炬。其有说此经，假令有听者，佛当示其路，常安无穷尽」。

《修行道地经》，到此已经结束了。下面三品，明三品人（声闻弟子、缘觉、菩萨）的修行；会三乘，归一乘，极有条理。无论在形式上，内容上，都与前二十七品不合。这是融摄《法华》、《般若经》的意趣，为引小向大的杰作。这是古代的「法华经论」，那裡是僧伽罗叉的作品呢？考《出三藏记集》卷二(大正五五．九上)，竺法护（Dharmarakṣa）的译籍中说到：

「三品修行经一卷，安公云近人合大修行经」。

《三品修行经》，应该就是〈弟子三品修行品〉，〈缘觉品〉，〈菩萨品〉——《三品修行经》是总名；〈弟子品〉，〈缘觉品〉，〈菩萨品〉是品名。这也是竺法护译的。安公所说的「近人合大修行经」，就是编合于《修行道地经》的意思。这本不是《修行道地经》，由于合编于后，这才成为七卷、三十品了。研究僧伽罗叉的《修行道地经》，先应将后三品除去。

二、安世高所译（大）《道地经》，仅为晋译的一部分。对校二译，知道晋译的长行与重颂相杂，与安译本是一样的。安译虽一律译为长行，然如「从后缚束说」，「从后现说」；「从后现譬说」，「从后说」等文句，都就是「复说颂曰」的异译。长行与颂间杂的文体，是为了适应不同兴趣的；大乘经也多数采取这种文体。长行与颂间杂的文体，虽安译与晋译相同，但审细的研考起来，僧伽罗刹原作，仅有偈颂，长行为后人的解说。但紊乱了本与释的形式，改编为长行与重颂的文体。每品先有赞颂，后有结偈，也应该是改编者所增入的。这可以从事理来证明：

1.初品，晋译名〈集散品〉；世高译为〈观种章〉，文末也作「散种章品」，这是什么意义呢？这一品名，实就是优陀那（邬柁南 Udāna）的义译；优陀那有「集散」的意思。《大智度论》卷三三(大正二五．三〇七中)说：

「又如佛涅槃后，诸弟子抄集要偈：诸无常偈等作无常品，乃至婆罗门偈作婆罗门品，亦名优陀那。诸有众集妙事，皆名优陀那」。

优陀那，初为有所感而發的偈颂，解为「无问自说」。在北方的佛教，凡偈颂说法的集本，统称为优陀那。龙树（Nāgārjuna）举法救（Dharmatrāta）所集的《法句》颂，从〈无常品〉到〈婆罗门品〉为例。《修行道地经》初品名〈集散品〉，什么意义都没有，这一定是：本书原名「庾伽遮罗浮迷优陀那」，就是「修行道地（颂）集」，这是一部的总名。但改编者以「修行道地」为总名，以优陀那——「集散」为初品名（二十七品的分別，都是后人所作的）；这才品名成为毫无意义的了。

2.长行与偈颂的内容，不完全相合。如初品颂，本是泛论修行，而长行析为四段：「何谓无行？何谓行？云何修行？云何修行道」？等于「修行道地」经题的解说。如〈五阴成败品〉，长行于死生间，插入「中止阴」一段，是颂文所没有的。如〈晓了食品〉的后半，〈伏胜诸根品〉、〈忍辱品〉、〈弃加恶品〉，都是颂文所没有的。如〈五阴本品〉，颂说「凡有十色入」，长行却加说「法处色」。又如〈数息品〉颂，初总说四事、二瑕、十六特胜；次別说。解说十六特胜，仅二颂，如《经》卷五(大正一五．二一六下——二一九上)说：

「数息长则知，息还亦如是；省察设若此，是谓息长短」。

「觉了睡眠重懈怠，分別身中息出时，修行入息念还净，是谓身息成其行」。

初颂，明知息长、知息短二事。后颂的「觉了」，是第三「能了喘息」。「睡眠重懈怠」，是第四「身和释」。二颂仅略说前四特胜，而长行在初颂后，除说十六特胜外，又说一般人依数息得禅定，發神通；佛弟子依数息修四善根，發十六无漏心，断八十八结，证道迹（初果）。这些，都是颂文所没有的；而在末了，又附以第二颂，颂与长行间，显然是格格不入。

3.从法义的内容来说，颂义是古朴的。如论修证次第，「断三结」，「薄淫怒痴」，「断五（下分）结」，「断五（上）品结」：从初果到四果，都是《阿含经》义。而论前死后生，不立「中止阴」（中有）；分別色法，不立「法处（所摄）色」。又如明数息观，更可见数息的古义，如《经》卷五(大正一五．二一六上)说：

「当以数息及相随，则观世间诸万物，还净之行制其心，以四事宜而定意」。

关于数息观，《大安般守意经》立四种——数、相随、止、观；六事——数息、相随、止、观、还、净。《解脱道论》也传「先师说四种修念安般」——算（数）、随逐、安置、随观。一般所说的四种与六事（六妙门），多少不合，六事多「还」与「净」。然依本颂的（有四颂）解说，四事是：数息，相随（不乱）则止，能相随当观（住观），观乃还净。四事是含得六事的；一般的四事与六妙，从此分化出来。可说四事（含六事的）是概略的古说，六门是精析的新义。

颂义古朴，近于经师（譬喻者）旧说，而长行却增入阿毘达磨的新义。如中阴，法处色，四善根，十六无漏心，八十八结，都是说一切有部中阿毘达磨论义。长行说四善根分九品：下下、下中、（下上）为「温和」（暖）；中下、中中、中上为顶；下上、中上、上上（此上上是衍文），为谛柔顺法忍；上中之上，为「俗间之尊法」（世间第一法）。这一四善根与九品的配合，依《大毘婆沙论》卷六(大正二七．三〇上)，是觉天（Buddhadeva）的见解（旧译作「有说」）：

「觉天说曰：暖有三品，谓下下，下中，下上。顶有三品，谓中下，中中，中上。忍有二品，谓上下，上中。世第一法唯一品，谓上上」。

三、僧伽罗刹的《修行道地颂》，以五阴苦为教，激發修行，修行不外乎止与观。修止，还是不净、数息——二甘露门（如第二二、二三品）。修观，如第二四品说。初观五阴，略为名与色。名与色的展转相依，而「专自思念」：

「思惟诸法非独成，其有色法无色然，在于世间转相依，譬如盲跛相倚行」。

「五阴常属空，依倚行羸弱，因缘而合成，展转相恃怙。起灭无有常，兴衰如浮云，身心想念法，如是悉败坏」。

「观万物动退，念之悉当过，爱欲之所缚，一切皆无常。欲得度世者，悉舍诸欲著，是名曰道迹，流下无为极」。

本颂剀切宣说五阴的老病死苦，死生流转，老病可厌，三恶道可怖。有种种譬喻，在通俗教化上，是有绝大影响的。本是譬喻化的禅集，成为一般的教化讲本。改编者把他分为多少品，附以长行解说。每品前有序赞佛德颂，引有各种本生谈；末了又结颂佛说（合于三启的形式）。这种改编，起因为：讲说这本《修行道地颂》时，一段一段的讲，都插入序赞佛德等赞颂、本生谈，以引导一般人来听。这种「讲说修行经」的实际情形，存在于赞佛与结颂，及长行中。如说：

「专听修行经，除有令至无。于是当讲修行道经」。

「无极之德分別说，如其所讲经中义，贪欲者迷不受教，吾今顺法承其讲」。

「口之所宣说，听者则欣达」。

「讲说若干之要义，如乳石蜜和食之」。

「其有说此经，假令有听者，佛当示其路，常安无穷尽」。

从上来的论究，可断言原作仅有颂文。因讲说的方便，先赞佛德，说本生，末又结颂；自然的形成段落。为了讲说便利，改编为一般的讲说集，成为二十七章。至于阿毘达磨论义的增入，还是以后的事。大段论义的插入，是不便于一般讲说的。所以，如将僧伽罗叉本颂集出，是会更清晰的明了这位大瑜伽师的禅集。

僧伽罗叉的另一著作，是僧伽跋澄（Saṃghabhūti）所译的《僧伽罗刹所集（佛行）经》，共三卷。这是赞颂菩萨修行与如来功德的。本颂与长行，也不一定妥帖。末有释尊四十九年的安居处所。

僧伽罗叉以禅集著名，而实是典型的譬喻者；不但道安说他是「不思议大士」，竺法护译《修行道地经》，经序就说：「权现真人（罗汉），其实菩萨也」。总之，说一切有系的譬喻大师，在中国一向是称之为菩萨的。