一　何谓乘

乘者：谓今有法焉，能运行，可容载，依经过及前进之轨涂，就此出及彼达之界地，而譬如车乘也。据兹所譬之法，或将『见思十恶』为运载众生入三恶道之『跛驴坏车』，当知此为引伸之说，未是乘之正义。何者？以其等于冥行险阻而堕坑落堑，不得谓之有前进之轨涂及彼达之界地故，简此不名乘故。依解深密等经论，说乘为五：由人行五戒、十善还得为人，其功仅于不堕恶趣、不失人生而已。然亦得乘名者，以今浊世之人，大都鲜有不造恶业当堕恶趣者；得五戒、十善以为之仍运载入人道中，斯即具足乘之涵义，故得谓之乘也。或复简除人乘亦不名乘，以从人道仍在人道，于乘所诠运载之以从此达彼之义未能显著彰明也。故当从修十善、四无量心、九次第定，而由人入天以起乘义。唯应有人天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨如来乘之四乘耳。然更有他义：由人入天，亦未得谓之乘。以虽前进而仍有退故，以虽此出而仍有堕故，未离牵转系缠之域故，犹凭业力招感之报故。故将此亦简除，唯超脱业系轮回之出世三乘耳。夫出世三乘之于乘义，洵圆满靡缺矣。顾彼声闻之辈，但依托知苦、断集、慕灭、修道之车乘，经过三界、九地向解脱界前进，得出离流转界而达到解脱界而已。此车乘之所以为车乘，而何缘有是运载之以从此达彼之德用者，尚非所知也。故修声闻行而证声闻果者，亦于乘义未能圆满，不得谓之乘。故唯有独觉乘、菩萨如来乘之二乘耳。然彼独觉之辈，虽能自得其法门用之建行致果，亦才窥得其本然之理，成办自利而已。逮得自利，即能乘所乘俱舍，而未尝知何为有乘之真能乘者。故不能主其乘以自由施用，尽未来际乘之自运运众，咸度之离苦得乐，常住而常无住。故独觉乘犹然未能圆满乘义，不得谓之乘；唯一真乘，但是从菩萨而如来之大乘耳。

二　何谓大乘

大义、乘义，论中自有说明。立义分之所立，解释分之所解，要不过此大义与乘义而已。第今更就浅显者言之：一曰、大乘者，对非大乘以言之者也，乃拣別之辞也，所谓最上乘、菩萨乘、胜乘、佛乘是也。即拣別彼世间、出世间之余乘，非最上、非胜，非大士所乘乘之以成佛者；独此是无上、最胜之大士所乘之成佛者，故特称之大乘也。二曰、大乘者，绝对无余以言之者也，乃广苞之辞也，所谓普为乘、无量乘、一乘、圆乘、是也。即如众生心摄一切世间出世间法尽之量为大乘量：依心真如大乘体言之，本来无有迷妄杂染之世间法及真觉清净之出世间法一切差別，而此一切差別之法，无不当体都是平等真如。依心生灭因缘大乘自体相用言之，一切迷妄杂染世间法是大乘智德、断德之所由故，一切真觉清净出世间法是大乘智德、恩德之所成故，亦无不都是大乘法者。故大乘者，不但为菩萨，而善能普为种种根性乐欲不同之众生，而随宜以成就人天及三乘之行果者也。故大乘之为乘，亦随之而成无量无数差別之乘。凡所有乘之体、相、力用，举不外乎大乘，无二圆遍，非拟议思量文字言说所可推测度知，莫得而名，强名之曰大乘耳。小车、人力车、马车等，人、天乘也。自由车、自动车等，声闻、独觉乘也。电车、火车等，大乘也：此亦譬喻之余义也。

三　何谓大乘信

论中尝自说信心有四种义，今更助發明之。信者、精纯正确之心，自性净善，而有力能转净其余一切心心所法者也。故今此大乘信心之成就：第一、当如实了知心真如之大乘体，此即是一切法之最真实性。悟之与迷，唯视觉此、不觉此以为判故。不如实知此，则无真实理，故不能有大乘信心。第二、当如实了知如来藏之大乘自体相，此即是自心中所本具之一切净觉性德。不如实知此，则无殊胜性，故不能决定大乘信心。第三、当如实了知如来法身具有大智、大悲三轮不思议化无量无边功能力用，恒能普于一切众生界为救、为护。不如实知此，则无究竟义，故不能增长充足大乘信心。一心中如实知真实理，如实知殊胜义，如实知究竟义；则精纯正确而能自净净余，發生一切功德，长养一切善根，谓之大乘信。

四　如何起大乘信

论中于分別發趣道相文中及修行信心分中，于如何起大乘信之义，亦尝详言之而深言之矣。今谓若在上上根利利智者，初用不著如何若何，佛祖出世皆为多事。即不然，亦才闻便悟，悟便究竟。甚么施、戒、忍、进、止、观、皆不过是些没用的闲家具。虽然、若不能真得如是，便切须按下头来照顾足下，按部就班于施、于戒、于忍、于进、于止、于观须循序修习；一法也不得缺少，一法也不得躐等。最要者、即在于施。施者、舍也：内一切舍，外一切舍，内外一切舍。若有一些些我我所法、玄妙理解、殊胜心境执著不舍者，便是蛇入竹筒，驴系木橛，差以毫厘，失以千里，万劫不能起大乘信。舍舍无犯故戒净，舍舍无违故忍顺，舍舍无住故进精，舍舍无起故止寂，舍舍无乱故观彻。离、净、顺、精、寂、彻之极，则大乘信心自不起而起矣。又不然，则依大乘究竟义以专念一佛，尤为起大乘信之不可思议胜方便法门。若真得發起大乘信心，信有根义、力义，以根义故于大乘但有增进而更无减退；以力义故能转舍一切染心心所法，能转得一切净心心所法。故唯起信之难，信起则于大乘可坐而进也。

一　何谓归命

归者，投向、依靠、奉托等义。命者，生命。一切所有，皆由有生命而有意义价值；今既根本上连生命都投向奉托依靠了，尚何有放不下、舍不得的！换言之，此即表示信赖之极，连性命都交托他。纵使因信赖他故而有断坏却生命之困难，亦决不以之退失信心而不信赖他。若能如此，则此信心便更无有能破坏之者。所谓不坏信是也。吾人若没有此生命以上最尊重最宝贵之信赖，便埋没在生命的覆盆之下，执著我我所法，绝不能有出离、开放、超越、解脱之希望。虽然、此极尊重宝贵连生命都投向依靠奉托他的信赖，岂轻易可漫然妄许哉！故欲言皈命三宝，则所皈命之三宝，不可先一精审其究为何指。

或云：皈者敬奉，命者佛圣教命，皈命即是敬奉佛及诸圣所垂教命之意义。此则以吾人恭敬信奉之心为能归，而以命所归之佛圣教命，说亦可通。然自以前解以「命」为能归，以「三宝」为所归，为皈命之正义。

二　何谓三宝

详核世出世一切所有法之最可宝贵尊重者，唯有佛、佛法、佛法僧之三事也。佛何故为第一极可宝贵尊重耶？十法界三世间中此最胜故；所起身、口、意三轮不可思议净妙业用，常遍无碍自在故；所有无垢清净识心灵觉，平等了知如如不二真性，及一切法自共差別因果之相，常遍无碍自在故；所现色身、器界，依中具正、正中具依，一入一切、一切入一，常遍无碍自在故；有深悲愍，等同一体，能常遍救护觉悟度脱一切世间之有情众故。此中最胜者，即大雄也；三无碍自在，即大力也；大悲救世，即大慈悲也。为佛果与因圣、小圣及天人等所不共之果德，亦即佛果上所成真如法身妙用，所谓大乘自体相用之用大是也。佛法何故极可宝贵尊重耶？以即是佛之一切功德法藏身聚之体及相故。体、即一切法真实不虚、常如不动之自性；相、即此自性本来深广无际、含藏无尽、具有无量无数净妙德相，随缘显现，能發生一切有情众之理解。乃心真如大乘体，亦即如来藏大乘自体相也。佛法僧何故极可宝贵尊重耶？以即是依佛法之如实义起如实解，依佛法如实义解起如实修行之大众故。佛与佛法，不即不离，不一不异；佛法与佛法僧，亦不即不离，不一不异。佛，即僧之果、法之用故；法，即佛之体、僧之理故；僧，即法之事、佛之因故；不离不异。果故、用故，体故、理故，事故、因故；不即不一。不即不一，故谓之別相三宝；不离不异，故谓之同体三宝。统而言之，则三宝即「佛教」耳。

三　何故皈命三宝

此有二问：一、何故要皈命，不皈命不可乎？答曰：脆弱哉人生！身如泡沫，命如浮沤，入息不出，现世即谢。危险哉人生！莫知其所来，莫知其所往，盲人骑瞎马，冥夜临深谷。苦恼哉人生！有身则为身累，不能脱离饥渴、冷热、疲劳、淫欲、衰老、病痛等患昼夜煎迫。有世则为世困，不能脱离飓、霾、淫、旱等，崎岖、波涛等，毒虫、恶兽等，盗贼、刀兵、监禁、冤仇等，前后交逼。人生的真际如此，那连身命都归奉的最高信赖要不要有，可不可没有，还叩之各人自心耳！或谓：归依便可，何必定要说出连性命都投托乎！但世间一切所谓我、所谓我所有的，皆是以有生命故有的。若不根本上连生命都归奉，则其归奉者便不穷尽、不彻底。是故不归托则已，要归托则必须成一个连生命都归托的彻底归托。二、何故要皈命佛法僧？皈命其余的不亦可乎？答曰：这不是个儿戏的事，乃是个极尊重极尊重的事。要须仔细审观：有广大于佛法僧者乎？有殊胜于佛法僧者乎？有圆满于佛法僧者乎？有深妙于佛法僧者乎？若没有能相过、能相等的，则不此皈命、更何所皈命乎！于此如稍有一点徘徊游移，当知便是有所沾滞夹带不能舍，便是不能澈底的连生命都归托之。不以生命归托则已，今既要连生命归托之，则必须要归托一确实可靠永久可靠的。如审观结果唯有佛法僧，最为确实永久可靠，则必要皈命三宝的必然之故，也便可知了。

四　如何皈命三宝

审观佛法僧之如实义，心中得其理会，心得与佛法僧之如实义相应一致，此为皈命三宝之第一步。继之以心心念念对佛法僧渴仰胜慕，要在自己身心上将佛法僧实现，此为皈命三宝之第二步。正正确确觉得佛法僧是最真实的、最亲切的自己及自己的究竟安歇处，这幻命所持的浮世、浮世所根的幻命，但以信托拥护佛法僧始有存在的意义价值。故虽致伤失生命、等弃敝屣，决不致摇动及拥护皈依佛法僧的信托，此为皈命三宝之第三步。由是根深力固，历无数生世直至圆满佛果，没有一刹那顷不投契佛法僧的，则便是甚深甚深、无尽无尽、不可说不可说的皈命三宝。

一　造论者有何愿欲故造论乎

按之论偈，马鸣大士之所由造此论者，盖出于马鸣大士之四宏誓愿也。偈云：为欲令众生，即众生无边誓愿度也。除疑舍邪执，即烦恼无尽誓愿断也。起大乘正信，即法门无量誓愿学也。佛种不断故，即佛果无上誓愿成也。

二　何故造此论及此论文义如此先后相次乎

总而言之，诸佛菩萨之应化宣演，无非为令一切有情众，离一切苦恼得究竟安乐而已！不同人或天等异生之类，凡所造作施为，皆杂染有为求世间名利恭敬之念也。马鸣大士所以造此论之故，亦如此耳。然此论宗趣，具在立义、解释、修行信心之三分；其文义前后层次所以如此条贯者，具如论文自明。

三　此论法义既皆具在佛所说经中何故须更造此论乎

以诸有情类根行性欲不同，故能令其信受了解之法缘亦种种不一，此固非经非律而是论也。在佛现身说法时代，圣哲际会，初不须律，况须论乎？嗣虽须律，犹不须论。盖论由有人不信解佛所说法者，乃须有论以为之分別解释耳。在佛时闻法者既皆机智淳利，而说法者之色身心智业用犹为殊胜，佛音圆遍，众解俱超，信受奉行不涉疑执，故都不须乎论也。然马鸣之世，则非复佛时矣；虽亦有能凭自己智力了解佛所说法者，然有需乎论者盖多矣。然所须乎论者，欲以为解说佛经也，则其所须者应在详细开析之广论，复何为要此摄多义于少文之略论乎？要知一切法原来无真无妄、无迷无悟、无染无净。以无悟故妄动，以妄动故發生困难苦恼结果，转至末世浊劫以困苦极重切故，反省迷源改向真际之力亦深猛；非宏富玄胜之法义，不足以餍其心。然以迫切之故，复不能探众经、寻广论以求信解，乃唯有摄多义于少文之略论，为最适当之需要耳。鸣乎！此马鸣大士之大悲胜义，正所以嘉惠今此末世浊劫之吾人者也！

一　何谓一心

佛为众生说法，就众生以指心，故即谓之众生之心。直从心以言心，故又谓之一心：非二故谓之一，而其实非一非非一。故一心有『一切一心』及『一一一心』之二义：一切一心、是一法界心即心真如体，所谓一真法界藏心是也。一一一心、是遍在如来众、菩萨众、独觉众、声闻众之四众，及遍在胎生、卵生、湿生、化生之四生，乃即十法界众生心是也。明此一心之义，则二门及二门不相离义亦可知矣。

二　真如门生灭门何故依一心有？一心何故有真如门生灭门乎

门者义门，即依法性所显义相，能轨范生心、發解起行、从因致果者是也。一切法义皆不离心而有，举心即举一切法义。真如即一切法义之平等本体；生灭即一切法义之差別现象；是故真如、生灭皆依一心而有，是故一心有此真如、生灭二门。

三　真如生灭二门何故皆各总摄一切法乎

以此二门不相离故。真如即一切法之实性故；生灭即一切法之共相故。一切法者，即是杂染法、清净法，世间法、出世间法等也。

四　真如生灭二门何故不相离乎

二皆依一心分別开示故，不离心故，故不相离。譬如无变异之湿体，与有起灭之波浪相，皆依一水存现，不离水故，故不相离。依唐译曰『展转不相离』者，一切生灭相皆依妄念有，妄念当体即真如性，此真如门中二门展转不相离也。妄境妄心从无明起，无明离真如无自体，真如离妄心无自相，此生灭门中二门展转不相离也。复以不相离故，二门皆各总摄乎一切法：谓生灭门不但摄一切生灭法，且总摄一切真如法；真如门亦不但摄一切真如法，且总摄一切生灭法。以真如即一心之全，如一心摄一切法尽故；生灭亦即一心之全，如一心摄一切法尽故。

一　心真如是一法界法门体

举要言之，诸法本来唯是一心，是一法界体义。言真如亦无真如相，无说无念，随顺得入，是一法界法门体义。今举论文以分证之：从『所谓心性不生不灭』起，至『但随妄念不可得故』止，正明一法界体。法界者，是诸法本元义。从『言真如者』起，至『名为得入』止，明一法界之法门体。法门者，是可由之生解起行义。『心性不生不灭』，示圆成实性以直指一法界体也。『一切诸法唯依妄念而有差別，若离心念则无一切境界之相』，就遍计执性所执境，本来毕竟空寂以显一法界体也。从『是故一切法从本以来离言说相』，至『但随妄念不可得故』，就依他起性一切法，离遍计执、即圆成实，以明一法界体也。『言真如者』至『故名为真如』，持性生解之法也。『问曰』以至『名为得入』，从行致果之门也。

二　真如相是大总相法门体

一者、如实空，以能究竟显实故；二者、如实不空，以有自体具足无漏性功德故；即是大总相体。皆绝待无外谓之大，皆统摄无遗谓之总，依言说分別其义谓之相；究竟显实有自体故，谓之大总相体。『所言空者』至『唯证相应故』，此即显大总相法门体之义者。于一依他起性心上，用遮门以空遍计执之妄，用表门以示圆成实之真。又复即遮而表，即表而遮，遮表俱彰，表遮同绝，可见立言之巧！

三　心真如相

举要言之，即是一法界大总相法门体耳！

一　何故不云依真如故有生灭心而云依如来藏故有生灭心耶

名无取实之功，实无守名之德，固矣。然而随义立名，亦复各有攸当；名各有当，义乃可解。故真如，所以名一切法一相无相、一性无性、离相离性之平等本体者。如来藏，所以名一切法隐含在杂染依他起相中之清净自体相者。生灭心，所以名一切法生灭及生灭因缘与生灭相者。一切法中举水言之，水自体具有清明融通等德相，在显现位曰法身；在为波浪等依他起相所隐藏而不遗失位，曰如来藏；依此水之自体相所变起之波浪等相，曰生灭心；水与波浪或冰或汤等等直下不二真实常如之湿体，曰真如。此真如不唯无生灭之起尽，亦复无隐显之转变，故不得言依真如有生灭心。如来藏虽亦无生灭之起尽，而可有隐显之转变，故得言依如来藏故有生灭心。譬如不应曰依湿故有波浪，但应曰依水故有波浪也。然今亦不曰依法身故有生灭心而但曰依如来藏故有生灭心者，尤有深意：盖如来藏本以名隐覆在依他起相中之自体相者，故言如来藏虽但指隐而未显之自体相，而彼能隐覆此如来藏自体相之生灭心依他起相亦即与之同时而著；不同言法身则与能显此法身自体相之一切波罗密功德同时而著也。言如来藏，虽但指不生灭之自体相，而生灭之依他起相亦即与之同时而著，故可见但是同时分別出性净之自体相与业染之依他起相，而指业染之依他起相为依性净之自体相而起耳。知此、则本觉本不觉之义明甚，断不致翘心妄执如来藏为未有无明前之另一时期，而生『后时何故忽起无明』之疑也。观此、又可见此说依如来藏故有生灭心者，其立言之善，无以复加！

二　生灭心何故要依如来藏而有乎

生灭心是依他起相，本无自存之体。所云依他起者，谓依如来藏及无明所起，譬如波浪依水、依风而起。无明亦为助缘，而亲依之转变而起之本因端在如来藏而已；犹波浪所亲依之自体端在乎水。故生灭心必要依如来藏而有。

一　不生不灭何指耶

不隐不显与隐显和合，非一非异，名为如来藏。不隐不显何指？指真如体。隐显何指？指自体德相，故非一；然自体德相由之隐而不失之所依，体即真如，真如所本来具有不可离灭之法即自体德相，故非异。此不隐不显之真如，及不隐不显与隐显和合非一非异之如来藏，二皆此中所云之不生不灭。

二　生灭何指耶

前七转识心心所、所变、所缘诸法，与第八识所受熏、所持种、所感报、所变现之诸法，皆此中所指之生灭也。

三　如何和合耶

本是一法，据义分之乃成真如、如来藏之不生不灭与八识生灭。此一法者，有时谓之众生心，有时谓之一心，今在此处则谓之阿黎耶识。据彼二义，在此一法在义不相即，而在法又不相离，是故谓之和合。

四　如何非一非异耶

此为生灭，彼为不生不灭，故非一。全水在波浪时，灭去波浪不但无水亦复无湿，非湿则无水，非水则无波，义尤可知，故非异。依他起法皆和合相，和合相义，法尔如是，不即不离、非一非异故。

五　何义名为阿黎耶识耶

阿黎耶此云藏，有能藏、所藏、我爱执藏之三义。成唯识论等多就我爱执藏以名此识，故其义稍狭。此论多就能藏以名此识，能藏通于异生、如来，故其义最宽；与成唯识论等所云根本识、阿陀那识同义。此中真如、如来藏、阿黎耶三位，虽不离不异而皆能尽收一切法，然其内容之深浅与外延之广狭，亦殊不即不一。兹作图以表之如下：

外延以真如为最广，内容以阿黎耶识为最深。就大乘以辨之：则真如、为大乘非大乘之通体，如来藏、为大乘之自体相，阿黎耶识、则为大乘自体相用。从另一式观之，又可为图如下：

于此三位相为比对，就其各各特胜之一点以观之：则真如者、大乘之体大，如来藏者、大乘之相大，阿黎耶识者、大乘之用大，又大乘之乘也。

六　阿黎耶识有始终乎

阿黎耶识无始无终而可有一分有终。此义如何？以本来唯是此阿黎耶识，就此阿黎耶识内究之，而知有在隐而可显之不生不灭自体相，则谓之如来藏。就此阿黎耶识外發之而为三细、六麤以及前七心心所法所变所缘诸法，则谓之心生灭。不问为心生灭、为阿黎耶识、为如来藏之一切法，一一直下无隐无显、无生无灭之真实常如体性，则谓之真如。此阿黎耶识之所以无始无终也。以悟真如故究竟得显如来藏自体实相，而阿黎耶识一分和合染相永灭不有。此阿黎耶识之所以可有一分有终也。然此中真如、如来藏、阿黎耶识之分別，皆就原来位──凡夫位──以言之耳。若就究竟位──佛位──以言之，则常寂光真如、圆明自在如来藏、无垢清净藏识、皆以名『如来法身』而无二无二分者也。如来法界藏身之量，正同凡夫阿黎耶识之量，具足自体相用。不过藏识是生灭牵转晦昧杂染之相，而法身是常寂自在圆明清净之相而已。

一　有觉不觉义能摄能生一切法

为此识有觉不觉二义故，能摄一切法生一切法耶？为此识所有之觉与不觉，各各能摄一切法生一切法耶？此有二说：一、谓论中但言此识有二种义能摄一切法生一切法，不言二种义各能摄一切法生一切法。故直以此识有二种义故，故曰能摄一切法生一切法耳。二、谓克就义相言之，此识有觉义故，能摄一切生一切出世间常乐真净之法；此识有不觉义故，能摄一切生一切世间无常苦空无实不净之法；是以此识能摄一切法生一切法。若就展转言之，依始觉故说有本觉，依本觉故而有不觉，依不觉故而起始觉，依始觉故而同本觉；此则不觉待觉，觉待不觉，二义相有，亦复相无。以相无故，各能展转摄一切法无欠无余；以相有故，各能展转生一切法无欠无余。后文显示染净互相熏习起一切染净法，义尤可证。故此二说，后说为优。

二　能摄能生之別

何故双言能摄一切法生一切法，不单言能摄、亦不单言能生？若能摄与能生义各有殊，则其所殊者又安在耶？答曰：不生不灭自体相法，离生灭相，离因果相，故在真如如来藏虽复为一切法所不能外，而但应言能摄而不得言能生。于一切法不能外于真如如来藏者，一一无不离生灭相、离因果相故。独在依他所起一切功能业用之法，乃得有果生因灭、因灭果生之事，可言其能生所生之相。此识为一切法种子识，能生一切法，乃是其唯一无二之功能，故于此处特表出之。真如但体，如来藏但自体相，故但能摄。阿黎耶识是自体相用，以有用故，故亦能生。今引大涅槃经以分別一切法生不生义如下：

　　　　　　　　　┌真如…………………………不生不生。　　　　　　　　　│如来藏………………………生不生。(虽为他法依之以生，而在自为不生。)　　　　一切法一心┤藏识…………………………不生生、生生、生不生。　　　　　　　　　│意意识………………………生生、生不生。　　　　　　　　　└前五识………………………生生。

一　第一义觉

直示觉之当体，体即如来平等法身。换言之，即是真如如来藏耳。觉之当体即是真如，而此真如遍为觉不觉等一切法之当体，故曰平等法身，亦曰本来平等同一觉故。在此第一义觉，绝不带本觉、本不觉、始觉、究竟觉等对待假相，彼等对待假相，皆依此立。

二　相对相待有本觉不觉始觉

此等对待假相，一一皆依第一义觉安立，一一当体即是第一义觉。而其对待安立次第，列为五层：

　　　　甲　依第一义觉立本觉………………………………………依此法身说名本觉　　　　乙　本觉对始觉说(非第一义觉可对之说本觉故)…………何以故本觉义者对始觉说　　　　丙　以始觉同本觉(始觉起修对治不觉究竟异故)…………以始觉者即同本觉　　　　丁　依本觉有不觉(始觉之所觉者即此)……………………始觉义者依本觉故而有不觉　　　　戊　依不觉有始觉(始觉之所起者以此)……………………依不觉故说有始觉

三　依始觉觉心源不觉心源立究竟觉非究竟觉

甲、三乘内凡觉念灭相位：如凡夫人（能觉人），觉知前念起恶故（所觉法），能止后念令其不起（觉之效）：虽复名觉，即是不觉故（觉有限）。乙、小乘圣大乘贤觉念异相位：如二乘观智初發意菩萨等（能觉人），觉于念异（所觉法），念无异相；以舍麤分別执著故（觉之效），名相似觉（觉有限）。丙、大乘圣觉念住相位：如法身菩萨等（能觉人），觉于念住（所觉法），念无住相；以离分別麤念相故（觉之效），名随分觉（觉有限）。丁、大乘佛果觉念生相位：如菩萨地尽（能觉人），满足方便，一念相应，觉心初起（所觉法），心无初相：以远离微细念故，得见心性，心即常住（觉之效），名究竟觉（觉无限）。是故修多罗说：若有众生观无念者，则为向佛智故（引经证成）。此中示修行佛法人，从麤至细由浅入深之渐进次序，简明之极。复以能观无念即为向佛智故，则渐次即无渐次，而觉觉当体直显第一义真觉。

四　本觉不觉始觉究竟觉本来平等同一觉

生住异灭四相，皆因不觉有妄念故，依妄念所假立之妄相。觉之究竟无不觉故。唯觉无念；念且自无，依念所立初起及终灭等假相，尚何能有？譬如石女儿且自无，安有石女儿之生年及死月哉！圆觉离念；念且自无，念上初起相自更不可得。无初起故无念，无念故无不觉，故但有本觉，不得有不觉。不觉故有妄念，念妄故有假相。假相名为众生，众生居在妄念。众生居在妄念之内，犹吾人今居在宇宙之内。既居其内，岂能得其初始？故本来是无始无明不觉，亦不得有本觉。然妄念实本无，得如实知，则知依妄念所立之生住异灭四相，以等是无念故，等是无相。等故无各各之『异有时』，及一一之『自立处』。无念故无初起，无初起故无起念之不觉及觉初起之究竟觉。无念故无前念灭，无前念灭故无觉前念灭之始觉，无始觉故无对始觉说之本觉。然复以无念故，本来平等同一真觉。

五　始觉断不觉究竟本觉随之成二种德相

一、智净相：始觉断不觉究竟时，所显之自性清净心，即如来藏自体相之出障圆明也。二、不思议业相：始觉断不觉究竟时所生之妙用，即转八识成四智之大乘用也。合之、即是大乘自体相用，亦曰如来法身自体用相。

六　觉体觉自体相用

一者、与虚空等如实空镜，喻第一义觉真如体。二者、与虚空等如实不空因熏习镜，喻觉自体相如来藏。三者、与虚空等不空法出离镜，喻觉自体相出障圆明佛果法身。四者、与虚空等缘熏习镜，喻觉自体相用出障圆明自在佛果法身大用。第一、通于因果凡圣、异生如来、有情无情、有形无形、一切法皆平等一性，无异生性、无佛性之佛性。第二、确指有情众生，在于因位正因觉性。第三、第四、确指果位之法身菩萨分觉及如来大圆满觉。第三、亦是因位菩萨了因觉性。第四、亦为异生菩萨缘因觉性。第三、第四、亦同前说觉之智净相及觉之不思议业相。

上来六层所言觉义，洵无上甚深微妙圆满之法门哉！其要唯在直下纯觉遗念。

一　第一义不觉

论云：『所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念』。非曰不知，特是知不如实。非不知故本觉，不如实知故本不觉。非不知是知，不如实知亦是知，故本觉、本不觉皆第一义觉。然依何证其不如实知耶？即依如实知真如法一故。如实知真如法一而离念，不如实知真如法一不觉心起而有其念；二皆依真如法。此一切法等依之真如法，平等常一，不随觉不觉相为二。是故离念而觉，契真如法一故。有念起为不觉。念即虚妄想相之差別心境故，念皆由不觉而起故；觉时即无念无起故，无念无起即契会真如法一故。

二　念无法体自相不离本觉故不觉待本觉而立

此中有比量云：众生念不离觉体宗，以无自体相故因，既无自体相则不能离本觉自立（同喻体），如迷方人依方故迷用（喻依）。此中迷方人之一喻，分有三喻：所起迷喻藏识众生念，所迷方喻真如如来藏，能迷人喻如来藏藏识。

三　真觉无名义自相可说说真觉不离不觉故真觉待不觉而立

譬如东西方位，原是人心上之定理，不迷方者本无言说。忽有迷方者迷东为西，生种种之疑念，知者遂起言说而为指出之曰此为东、此为西。如有人为迷涂人指点云彼非正东，彼是正东，彼非正东而唯此为正东，某处某处即在正东；此其言、设非依迷涂人之所迷，无端又安得而有其说哉！然此一经指点，若迷涂人确得明白，则以如实知故，于此更当不自再起东西易位之迷。故真觉亦待经过不觉而确立。

四　依无明缘生三种细相依境界生六种麤相皆不觉相

所言不觉，亦曰无明，二者异名同义。此中直缘无明起者，即唯心动业生之相，所谓业相是也。非谓先有一期唯为不觉，后有心动之业相生。直以心动即业、业即是生，而一切之觉亦皆从心动而生。心何所缘而动则不可觉，乃即以此不可觉为心动之缘。依心动之缘而生者，又皆迷暗不觉。觉即空无，皆为不觉之相，故曰依不觉故生三种相。此不觉即阿黎耶识能生一切染法之缘。生缘有四：辨之心动，心体本具能动之种，曰亲因缘。以不觉故冥然妄动，曰增上缘。动无间断，曰等无间缘。此中尚无所缘之缘，至于依能见故境界妄现，则有所缘缘耳。然动即是阿黎耶识。能见及所见之境界，即是识变之见分、相分。见分即是末那所执内我；相分即是根身、器界、种子，为前七识所分別之我我所法之依。又根本无明即末那之法我痴，及彼无明所起诸法，通前七识缘所缘法，皆悉无自真体；不能离藏识而有，与藏识和合非一非异。约非异义边，唯一藏识，更无他有，故将三细、六麤之九相皆说在藏识。或以根本无明唯属藏识，非是末那之痴。不知藏识本以如来藏及七转识和合立名，若尽灭七转识则即成如来藏，单在如来藏位何得尚有根本无明？如来藏若尚有根本无明，则根本无明便无可断除，亦无成佛之义。何者？以如来藏本以明真如体自有之毕竟常恒不可断灭不可破坏之自真相故。故根本无明必约与未那和合非一非异之藏识位，乃能说之。末那者何？即动是也。动依心起，是为和合。其起初不可知，是为根本无明。但有妄心妄境依无明而生起，而彼无明则无起而有断，是故谓之根本无明。无明何以无起？以即起故。无明何以有断？起则有业，业则有苦，苦则有觉，觉彻源底则便永不起故。依心动故能见，是依无明妄动起妄心，即依自证分起见分也。依能见故境界妄现，是依心动及能见起妄境，即依自证分、见分起相分也。藏识之证自证分即如来藏心，自证分、见分即与末那互依俱有之藏识自位，所缘相分即通为末那及前七转识之和合位。故下曰以有境界缘故，复生六种麤相。然虽为前六识生缘而唯是藏识之境界，并非前六境界，故是细相。是以藏识无始来有一识俱转，所谓末那。时与二识俱转，所谓意及意识。有时亦与三识及至七识俱转，谓于眼识等前五识或一识或二识乃至或五识俱转故。未尝有一时不与末那和合俱转者，故以和合非一非异名为藏识。而至末那完全转为平等性智（不动地位，即如来藏心不与末那动和合为心动之藏识）之位，舍阿黎耶识名而正名为如来藏也。依境界缘所生六种麤相可知。今再为表以补前番略释于三细六麤与八识及十二有支关系所未尽之义：

由是观之，此中烦恼杂染、业杂染、生杂染之一切杂染法，皆无明所生，以展转皆缘不觉起故；皆无明所摄，以起动皆是不觉相故。而无明不觉无自体真相，直下即如来藏真如，则不觉义能摄一切法、生一切法者明矣。

一　佛法中心之定义

甲、肉团心：此为随俗而说，实是身根所摄，为识所变所缘色法，绝非心法。此应首先拣除在心之名义之外者。乙、缘虑心：缘谓对观，虑谓向思。此义遍通眼识等六识与末那识及藏识八个心王并各心数，皆能对自识所观之境而向之起思故。普通所言心者，即是此义。丙、集起心：集谓积集，起谓生起。能积集种种所经过之缘虑而不遗失者，能重新生起所经过之缘虑及生起未曾有之缘虑而不断绝者。此心直就其能体言，即唯第八藏识。而第七末那识执持第八藏识为我爱执藏者，亦与有功。合而言之，此心乃专指我爱执藏者。斯在众人虽亦无不有之，皆日用而不知，故与下所言真实心同为能生诸缘缘所遗者。或者虽欲有所了知，而所知皆不能适符其实，故反成为缘虑中之种种颠倒虚妄之相。自我、个性、灵魂、上帝、天命、真宰，随相妄名，随名妄执。丁、真实心：斯即此论所言如来藏真如心。实、谓如来藏自体实相，真、谓心真如性。此亦虽为吾人日用而不知之所遗，唯佛菩萨如实证知。在吾人心行中概未能明了证知，或唯随所缘虑构画种种虚妄想相，安立种种虚妄名义，随名取相，妄想执著；或复得闻如实证知者之示说，渐起了解，决断一切暗疑邪执，内向契会，体验一切动静语默，久之久之乃亦能得如实证知。然唯第八藏识专有集起之义，深含真实之性，独得心名。

二　佛法中意之定义

梵语末那，此译曰意。分析其义：甲、能缘虑心前灭后生、自类引续不断者谓之意，此义通于八个心王。乙、恒审思量者谓之意，此义专在第七心王。思量虽为八个心王之所同有，但在第六审而不恒，第八恒而不审，前五不恒不审；唯此第七恒而且审，由是独得意名。丙、染污意：此指异生地位中与我痴、我见、我爱、我慢四根本烦恼相应意，为一切烦恼杂染、业杂染、生杂染之所依止者。即异生性（非涅槃性、佛性），亦即生灭因缘。所谓了脱生死者，即了脱乎此而已。故此义通缘虑、集起，不通真实。丁、清净意：此指大乘圣位中与平等性智相应意；此俱通缘虑、集起、真实心，亦通佛位四智相应八识心心数。

三　佛法中识之定义

甲、了別曰识：明了分別之义，通于八个心王及诸心数。乙、了別事境曰识：事境、指六尘之境界，前六识皆依止境界缘而生起，其了別用较为粗显，此义专在前之六识。丙、计执名相曰识：此义专在第六意识。俗语所谓有意识、无意识者、亦指此，佛经中所谓破除妄识者亦指此。丁、白净识：此义即指圣位、佛位四智相应之八识心心数。

四　合论心意识名义之通別偏圆

依此心、意、识三名之定义观之：別、则心指第八藏识，意指第七末那，识指前六或第六识；通、则心意识三皆可通于八识。偏、则指第六或前六为妄识，指第七为染意，指第八为真净心；圆、则皆通真妄、染净。或有于此三名通別、圆偏、未能了解，妄执一名，矫排余说，当知皆由未善名义之故。此唐宋之古德，乃至挽近若杨仁山居士等，间亦往往不免。

五　意识

此中所云意识，内依染汙意而外缘六尘境界，率前五识同行或自独行以为了別；故此亦将前之五识摄在意识，但转名之曰分离识及曰分別事识，而不将眼识等一一別说。

六　众生即依心意意识转

『众生依心、意、意识转』，即与论初所标之众生心名义分隅相等。众生即心、意、意识所转变起之一切我我所生灭法。换言之，即人生宇宙。心、意、意识，即众生所依之体及自体相用。依上所说之心、意、意识三名观之，言众生心则摄世间出世间一切法尽，其义不昭然若揭乎。

七　众生依心意意识转之剖解

甲、众生，即是成唯识论中由假所说种种我，若人格等、士君子等、圣贤佛等、畜生天神鬼等；及由假所说种种法，若本体等、若物质等、若时间、空间等、若精神界、自然界等，即此论为生灭所生灭之法也。乙、转，即成唯识论『有种种相转』之转字，及『彼依识所变』之变字。合此转谓转变、转起之义，正指生灭；以生灭即是转变、转起，起即为生，变即为灭故也。丙、依心、意、意识，即成唯识论『彼依识所变』之依识二字。彼论继言『此能变唯三，谓异熟、思量及了別境识』。异熟、即此论所云心，思量、即此论所云意，了別境识、即此论所云意识。生灭所生灭之众生与众生之生灭，皆依心、意、意识而有。此即说明生灭所由之故，即此所云生灭因缘是也。

八　心生灭与生灭因缘

问：生灭究为何物所有？则心生灭一章解答之曰：是心生灭，非有他物生灭，故曰心生灭也。问：生灭究因何故而有？则此章解答之曰：依心意意识转故生灭，非有他故生灭，故曰生灭因缘也。无有一生灭离生灭之物者，亦无有一生灭离生灭之故者。故心生灭与生灭因缘，皆尽生灭之边际。换言之，即皆摄八识心心数法所变所缘是也。然在以心生灭答『生灭者究为何物』之问，则其势自侧重于举出藏识以为答。犹之问波浪何物所有者，必答曰水（如来藏），或动之水（藏识）。而在以众生依心意意识转答『生灭何故生灭』之问，其势自侧重于举出末那以为答。犹之问波浪何故而有？必答曰动，或水之动。今之说此，要明此之二章，所依以说明之法非有別，所欲以说明之义各有殊。非有別故，皆是心、意、意识，譬如波浪之水无非动者，波浪之动无非水者，水之动、动之水亦无非波浪者。各有殊故，心生灭以统归藏识为主，生灭因缘以统归末那为主，一主在水，一主在动故也。或者不明其非有別：定执心生灭章但说藏识，此章但说末那。或执三细相及业识、转识、现识定属藏识，不属末那。或执別有根本无明定属藏识，不属末那。此由不明在生灭之藏识无非末那。末那即无明，无末那即无生灭，犹之在波浪之水无非动，动即风，无动即无波浪，故不善能通达其义。或者不明其各有殊：既不知前章所说之主要者在藏识，复不知此章所说之主要者在末那，故或有执此章亦专说藏识者。古今略为分解。

九　本识转识互为生灭亲因缘

在此文中，本识即藏识，转识即意、意识。其说『依阿黎耶识说有无明不觉而起能见、能现、能取境界，起念相续故说为意』，从藏识中一切心心所法，所缘所变种子起现行也。此意复有五种名，乃至心灭则种种法灭故：前七现行心心所法，熏习藏识生种子也。复次、言意识者，依相续意，在凡夫位取著转深，计我我所种种妄执，随事攀缘，分別六尘，名为意识，亦名分离识，又复说名分別事识。此识依见爱烦恼增长义故。依此复生有支习气，以成三界凡夫业系生死。前意及前六识但为熏成名言我法习气种子，起诸名言我法现行；至此意识率前五识熏成有支习气种子，能作增上缘招异熟生死之果。別见大乘起信论略释所分解。

十　无明染心互为生灭增上缘

显无明起染心唯佛能知，此即前觉义中『觉心初起』之时、即成佛义，故此云唯佛穷了也。具如论释。明六种染心治断差別；明不了一法界无始无明之治断差別；释相应义不相应义；显染心名烦恼碍、无明名智碍之义，具如论释。

一　生灭相与心生灭及生灭因缘之分別

甲、心生灭者，指出能有乎生灭之体实者也。以生灭不自立，依他立故。所依之他何指？指如来藏藏识。譬如吾人所做之梦不能自有，依乎吾人睡眠昏动之心而有。乙、生灭因缘何指？指生灭之何由而起。以生灭不自起，依他起故。所依之他何指？指藏识、意、意识。譬如吾人所做之梦不能自起，由乎吾人心之睡眠昏动而起。丙、生灭相者，正指一切依他所起生灭法之幻相。譬如梦之梦心梦境、及梦心梦境所由起之睡眠昏动等、麤细层次相也。

二　生灭麤细因缘相

『一者麤，与心相应故；二者细，与心不相应故』。以至『因灭故不相应心灭，缘灭故相应心灭』。其义如下：

此中境界之义，是所了知之境之义。所了知之境，即是所解脱超出之境。如来究竟解脱超出乎睡眠之梦本，故能究竟了知睡眠为梦之本。离睡眠后，非无吾心自真体相。而离吾心，则无睡眠法之自体，睡眠且无，依睡眠所起之昏梦心境，本空可知。而凡夫者但知著梦境为实有，要梦境之常有、种种爱取。二乘者但知梦境之可灭，要梦境之速灭、种种解脱。更有不得其方法者，要有要灭，于中妄作功用而成种种邪魔外道；若中国属于道教之各派，及印度弥曼差、数论、胜论、瑜伽等是也。菩萨乃知此梦境者，皆由梦心昏动而现，故知一切梦境唯心；亦能分知梦心昏动由于睡眠而起。但因未得全醒故，犹不得完全切实了知离却睡眠之吾心真实耳。

三　心相体灭不灭义

此中心相，指心之睡眠及睡眠和心所起之梦心、梦境。此中心体，指遍在睡眠、离睡眠之真吾心。此中心智，指吾人离睡眠之醒觉心。故曰唯心相灭，非心体灭，非心智灭。

一　染法熏习有断

染法从无始来熏习不断，乃至得佛后则有断。何以故？以得佛法后真如法常熏习无间断故；佛真觉心即真如自体相，圆满清净，平等无二，更不容有他法羼杂。无明染法不得而起，故永断也。

二　净法熏习无断

净法熏习则无有断，尽于未来。以法身显现，从『自体性功德相起清净妙用熏习，一一妙用皆顺应毕竟常恒不可破坏之自体相故』。佛果有三种真常：一、法性常：真如自体相（即真如如来藏），佛之法性身土也。二、大觉常：一心圆显真如自体无量无边性净功德恒相应故。三、妙用常：从法性觉心中平等流出，应于法身菩萨之受用身，与应于二乘六凡之变化身、尽未来际无有穷尽。即体相而用相，即用相而体相，一相实相，实相不相。等流恒续无间歇故，自在自主不倒乱故，依此妙用常、说净法熏习不断。

一　邪执

前来即一心真如门示大乘体，由一心生灭门显示大乘自体相用，法义全彰，疑网俱裂。然以二种俱生我执习气深故，还复缘之起种种之虚妄分別。故此中所云之邪执，非常俗之邪执，乃是从闻听佛法所分別起之邪执。然则佛法乃实可缘之以起邪执耶？当知此又不然。何者？以恒执实有、常、一之我见，与生俱有，故虽闻佛法，还缘之以起种种虚妄执著；所谓独影境但从见之一头生起者是也。譬如近有一种外道，秘以教人专守鼻梁尖之关窍静坐，以风火二大被凝聚故，以散乱意识被压伏故，成一种人工造成似睡非睡之特別睡眠。一面以睡眠法似安宁故，可乐著故；一面因于睡中作诸奇梦、痴梦，久之深执痴梦为实，遂成邪魔，沦入神鬼。如此等类外道邪术，本与佛法全不相干，乃亦附会之为达摩西来所单传──千圣不传之向上一窍的教外別传。其实达摩净裸裸、赤洒洒，尚不以一些些醍醐酪酥纳向他人口中，况用此种毒秽以置向他人咽喉内哉！故外道虽如是附会，究竟与达摩了没有交涉。但彼外道一面指毒秽为妙膳，毁谤正法；一面又以盲引盲，导世愚盲堕坑落堑，真不知将堕若干劫数之无间地狱耳！言此、不禁特为悲切！

二　一切邪执皆依我见

我见之我，具有体相、实在、主宰、常一之义。即于一一成形的事、一一抽象的理，皆执有一实在或主宰之意义。是故若无所执内我为根，不唯于所闻名言所缘境界必无所封取贪著，且了不见有实在的自他彼此区別，又安从设立种种想念哉！是故若离于我，则无邪执。

三　人我见

具如论释。

四　法我见

二乘但见生灭法相，不见不生不灭法性。见生灭法起生死苦，怖畏生死，修道品慧、择灭生灭；生灭灭处执为涅槃。既执生灭，复执涅槃，故成法执。若知五阴诸法性本不生，且无有生，何有生灭？且无生灭，何有灭生灭之涅槃！则生灭与涅槃二执俱解，得无所住，成同体悲。

五　究竟离妄执

按此即同真如门中如实空义。若未过此如实空门，一切佛法皆妄念相。若得通过此如实空门已，始能转一切生灭法皆成如实不空实智。所以、若用凡夫知见测度如来无上菩提，无有是处。但应永离妄念，始能随顺通入。

一　辨發心人及其發心因缘。

甲、信心成就正發心者：此中信心成就之人，即『不定聚众生』是也。聚者，种姓、族类。或有经论将一切众生分別为五类：一、异生种姓，二、声闻种姓，三、缘觉种姓，四、菩萨种姓，五、不定种姓：此皆依其已具之性习种姓分別者。在此论中，则除已得正住如来种中之菩萨类，其余皆所谓『不定聚众生』而已。何则？以展转熏习远久之后，皆许得入如来种中故。但现前则向沦坠邪恶、徘徊人天及二乘等中，尚未定耳。然此中得發决定之大乘心者，亦非通泛之不定聚众生；乃是大乘内凡之信成就众生，须具左列诸款，始得名为信心成就：

一、有熏习善根力：非徒性具如来种姓，且久远来闻熏思习如来法界清净等流法义，深植出世大乘善根。习种姓成，有胜力用，能于人天竖正因缘法幢，不复沦坠邪外魔梵。二、信业果报：业果是指等流因果，业报是指异熟因果。世界所由成住坏空，众生所由生老病死，众生之有苦乐、胜劣，世界之有麤妙、净秽，胥具显乎共不共之业果、业报。于此善能不惑而知，确得信入，便是人中大圣。三、能起十善：止身三、口四、意三之恶业；反之、恒常發起救护生命乃至不昧因果之十善行。离身三过故渐得与礼仪相应，离口四过故渐得与戒、定相应，离意三过故渐得与戒、定、慧相应。由此生生世世常在人、天自修化他，不复堕四恶趣。四、厌生死苦：信业果报，能起十善，尚为佛教人、天乘之正法。厌生死苦，则成出世三乘正法之因，即随顺修习四谛法门也。五、欲求无上菩提：此又进为大乘不共之因，即四宏愿。六、得值诸佛亲近供养：此又进为佛果不共之德，亦即普贤十大愿王。七、修行信心经一万劫：上来六行皆为修习信心。其法通于修行信心分所说之五门──布施、持戒、忍辱、精进、止观──贯通此之六行；此之六行亦复贯通彼之五门。止观一门特重大乘不共之因，以止护持，不滞仅前三行之凡夫地；以观护持，不滞仅前四行之二乘地。由是久久修习经一万大劫波，大乘信心乃能确得成就，永不退转。梵语劫波，此云时分。时分假立，本无定限，然随世界不同，亦不杂乱。今此盖依娑婆世界经一度之成住坏空为一大时代也。如是修行信心经过一万个大时代，故曰修行信心经一万劫。于此、按之人中圣哲，若孔、颜等，庶已渐能信业果报，起修十善。若所谓信心成就者，甚不易得，若梁、陈、隋、唐，宗门、天台诸祖，其或庶几。若达磨至曹溪一脉相承，殆亦可谓之诸佛菩萨（指达磨等）教令發心耳。盖此真旷世难匹之无上上利根智人也。

乙、信成就者發心胜缘：一、诸佛菩萨教令發心：例如佛华严会，善财童子遇文殊师利等菩萨及释迦牟尼佛發心者是。又例如慧可之得遇达磨，永嘉之得遇曹溪等是。二、或以大悲故能自發心：若释迦牟尼佛为救护一切众生老病死苦故求无上觉等是。三、或因正法欲灭以护法因缘故能發心：马鸣、龙树、提婆、无著、天亲、陈那之辈，大都因是。

丙、结成真正信成就發心决定不退：『如是信心成就得發心者』，至『名住如来种中正因相应』是。此中所言正因，即真如如来藏佛性。与此相应，故能入大乘正定聚，毕竟不退，名住如来种中。此即马鸣造论之本意，所云『起大乘正信得佛种不断』者是。正因即如来藏妙真如性，万劫所修之行，至此皆成缘因佛性；此中彻透了悟如来藏性之慧命，曰了因佛性。三性圆發，谓之發心。

丁、信心未成就偶發心者：『若有众生善根微少』至『或有供养诸佛未经一万劫』是。此与前信心成就正發心者，对辨可知。

戊、信未成就者發心劣缘：『于中遇缘亦有發心』至『或学他發心』是。一者、智劣，见假相不见实性故。二者、福劣，供众僧未供大师故。三者、教劣，二乘所转三乘共教、非大乘之不共教故。四者、志劣，但随他人无自愿故。

二　辨所發心及所修善行

直心，即了悟心真如法性之智。一得了悟，平等正直，无复行曲。于世界名利恭敬、有漏因果、及二乘之涅槃，不复稍存希冀，故得离过绝非。深心，即于如来藏心發见无量无数性净功德，欣乐希求。故随顺之修集一切善行，仰德崇善。大悲心，即彻见恒沙苦患总在心源，无边众生一心无二。故欲拔除一切众生苦本，大愿等慈。大摩尼宝体性明净而矿秽之垢，即喻如来藏心。宝性即喻佛性，矿秽之垢即喻烦恼、业、生之法。一面悟得宝性，恒念不忘；一面须修戒善定慧、十波罗蜜、一切对治之行，总为四方便行，其义可知。

三　辨法性所成就之德相

佛华严云：一切众生皆具如来智慧德相，初發心时便成正觉。此论依之，故云见法身故，随其愿力能现八相成佛，利益众生。然而此但初發心住菩萨，乃三阿僧祇劫修行之始。虽复智胜、愿宏，有自在力，犹用夙世生死之业，以为人天受身之因，故此尚居相似觉位。又、發心住菩萨，无复退堕，但方便示现故。又、發心菩萨远离怯弱，得法空观恒相应故。

一　净心地

初地名净心者，妙观察智、平等性智现前，我法分別至此永断；从初信心来所求证自性最清净心，乍得相应，故名净心。地者，依义、持义。犹如大地为诸山河丛林、动植飞潜所依，而能为之住持不失。菩萨创证得自性清净心，亦复如是，能为本有及所修习与后后地无尽功德法所依持，故名曰净心地。

二　菩萨究竟地

或说即第十之法云地，通常则皆说等觉地。而在此论似亦依法云地说之。

三　证何所证

正证真如，都无能证、所证心境可得，唯是根本妙观察智、平等性智如如不二，名为法身，更无他故。后时业识重转起时，乃得依之说为境界。

四　菩萨利他之功德

甲、一念能至十方世界供养诸佛，请转法轮，利益众生。乙、或示超地速成正觉，以为怯弱众生。丙、或说久劫方成正觉，以为懈慢众生。丁、能示如是无数方便，不可思议。

五　三无数大劫

『而实菩萨种性根等』以至『故示所行亦有差別』，则以决定说决定，菩萨从初發心住皆经三无数大劫而得成佛：初住至初地为第一无数大劫，初地至八地为第二无数大劫，八地至菩萨地尽为第三无数大劫。而断定各经论中说菩萨经历时劫行位种种不同，皆为利他不可思议权巧方便。大宗地玄文本论，所说无超次第渐转位，亦与此同。菩萨何故必经三无数大时分？何故有处经论各说顿渐、迟速，不相一致？广为决择，让之他处。

六　菩萨發心相

一、真心无分別，即前直心正念真如之果；乃真如根本无分別智是。二、方便心自然遍行利益众，即前深心乐集一切善行之果；乃真如后得正分別智是。三、业识心微细起灭，即前大悲心欲拔一切众生苦之果；盖至此如实知一切众生唯是自心中之众生，而此微细起灭之业识心，即缘之以起同体大悲心也。

七　色究竟处成佛

此菩萨功德成满寄色究竟处示现成佛，乃依十地菩萨寄报以明佛地功德。以佛地则唯佛法性自受用身，无可明故。一念相应慧者，谓真如根本有无明暗故，阿黎耶识向来未与慧心相应。一得相应，则如千年暗室，一灯顿破，故曰以一念相应慧无明顿尽。心真实即诸法之性，自体显照一切妄法，名一切智；随所应解示种种义，名为种智，合之则名一切种智。