余论——宋明佛家义学的变化与归趣

讲授提纲

宋代天台贤首两宗思想的交涉——天台宗山家山外之争——贤首宗同教所诠之別——明代的义学余辉及性相融通的归趣

最后，简略地说明唐代以后佛学的变化与归趣。

中国佛家义学到了唐代贤首的融通，又经过清凉圭峰两家的推阐，已算达到了顶峰，此后就没有甚么大的进步；同时由于武宗会昌的灭佛措施，使各宗著述典籍散失很多，继之而兴的是不立语言文字的禅宗，更使义学处于停滞不前的景况。但是，到了宋代，已经散失了台贤二家著述，陆续由海外返流回来，从而重新刺激了大家搜集和研究的兴趣，使学说思想上也产生了一些变化。

宋代佛家义学总的趋势是：在唐代所达到的最高成就，即讲究融通的范围内，适应赵宋统治者关于高度中央集权的新形势，更将融通的方向稳定了下来。在这一总的趋势下，一方面各家相互取长补短，另方面也都保持各自的独立性，门户还是森严的，所以思想上既有求同，也有立异。再加上各宗学者对于求同立异的态度有的进取一些，有的保守一些，因而必然要使各宗内部学说产生变化，各宗之间也有了若干分歧，但总的方向则不会有变动。

各宗的互相取长补短，主要是以台贤两家为中心，他们發生关系，是以对《起信》的体系即贤首所倡导的如来藏缘起说为基础。应当指出，天台本来是不重视《起信》的，在智𫖮活动的时期，主要以他的《法华玄义》、《法华文句》和《摩诃止观》三大部为学说的核心，在三大部里完全没有引到《起信》之说就是证明。虽然在《小止观》有一处引用了《起信．修行信心分》中的文句，但此书通常认为有问题，有人说是昙迁所著，又有人说是净辨所作，究竟是谁作的还无定论。一般认为是智𫖮根据昙迁、净辨等人的著作改编而成，并不是智𫖮本人之说。另外，有《大乘止观法门》一书，其中完全为《起信》的思想，题为南岳思禅师所传，好像在智𫖮前的慧思就已重视《起信》了。事实上，此书更有问题，不但在现存的唐代天台著述中未提到它，而且宋代从海外取回天台散失的著述以后，天台宗一些知名人物都未注意此书，如知礼对此书还表示怀疑。直到知礼再传弟子了然才对《止观法门》作了注解，始引起人们的注意。所以此书不能视为真正的天台著述。

天台宗对《起信》的研究是从荆溪湛然开始的。《起信》原为贤首宗所尊崇，湛然为了重兴天台，与贤首清凉竞争，因而參考到它，特別是「真如不变随缘」的观点，在他的著述中占有重要地位。由此开端，天台宗才用《起信》的说法。实则湛然引用的基本精神还是和贤首不同的。因此，天台的后代为了弄清本宗思想的發展及其与《起信》的关系，出现了许多异说。

贤首宗倒是始终尊崇《起信》的，而且重视的程度与时并进。贤首本人对此论的推崇可从其判教上看出，他把《起信》基本上判为终教，因为它是大乘，所以也是顿教，但并非一乘。到了清凉、圭峰则把它提高了一步，判为终、顿兼圆。他们一方面在讲《华严》的圆融，另方面又讲如来藏心，遂把《起信》看成华严学说的另一个组成方面。《华严》是圆融无尽，而圆融无尽的根本，就是如来藏真心。

在讲到一乘时，贤首宗把天台判为同教一乘，对本宗则判为別教一乘，也就是在《起信》思想上比较高下优劣。当天台宗后来吸收《起信》的思想，又不得不重新讨论同教与別教的分別，这也都和《起信》有关。到了宋代以后，贤台两家的关系就集中在《起信》上，自宗之内的分歧，也集中在《起信》上。

总之，台贤的互相交涉是围绕著《起信》进行的。虽然其中也关系到慈恩的影响，但由于慈恩的力量较微，现在从略，主要只说台贤二宗的情况。

天台宗的主要著作在唐末散失严重因而宗势衰微，只勉强传承下来而已。其时被视为正统代表者为高论清竦。天台原以止观法门为号召，到了清竦高谈阔论，得「高论」之名。后被尊为第十四祖。其门下有螺溪义寂（公元九一九～九八七年），即天台第十五祖，传说他极注意搜求古师著述，但在金华一地，于古藏中只得著《净名疏》一种，可见古籍散失之甚。到五代时，吴越王因对《久嘉集》中文句不得其解，辗转问到义寂（其事见上），乃知语出《妙玄》而散在海外，这才设法寻觅，由高丽送回。也有传说吴越曾从日本得到完备的天台著述，此不足信。取回日本之籍，事在其后。由于古籍复归，使原来渴求其书的学者掀起研究的热潮，义寂即获睹各书。传说他一生讲天台三大部达二十次之多，自然發生了相当影响。义寂同门慈光（寺）志圆的弟子晤恩（？～公元九八六年）对诸籍也作了深入的研究，讲了几十次。

晤恩的思想更接近于贤首宗，特別是对于《起信》就是照贤首宗的理论来解释的。他对一向为天台宗所重视的《金光明经玄义》（智𫖮撰）做了注解，叫做《發挥记》。但《玄义》原有广略两种本子，他所注的是略本，其中祗详说法性（实相）问题，而没有专门提到「五重玄义」中的「观心」一义。这是甚么意思呢？晤恩自己解释，要观法性，直接观之好了，不必通过观心，这是一个突出的论点。晤恩的弟子奉先源清与灵光洪敏都支持其师强调此说。

但这样一来，引起义寂的再传弟子四明知礼（公元九六〇～一〇二八年）的批评（知礼出于宝云义通（公元九二七～九八八年）之门）。四明认为晤恩等强调观性之说是有偏向的。因而作《扶宗记》以注解《玄义》的方式来驳斥它。他以为应用《玄义》的广本为底本，讲五重玄义中之观心。所谓观心，即是把所要观的道理集中在心上来观。要是像略本所说只讲法性，乃是有教无观，这和天台宗一向主张教观并重的宗旨是相违的。

知礼这个论点一经提出，立即引起新的争辩。源清门下比较出色的人物如孤山智圆（公元九七六～一〇二二年），梵天庆昭（公元九六三～一〇一七年），都转而反驳知礼，前后经过七年的辩论，往返互问共达十次，以后智圆等未再作答辩。知礼于是将此往返辩论的书信辑成为《十义书》，最后并写了《观心二百问》，这场争论就算结束了。从形式上看，知礼似乎占了上风，因而成了天台宗的正统。他们也自居为「山家」（本宗），而视智圆等为山外，从此天台宗就有了分裂。其后两家对观心问题，仍续有争论。山外并认为，观心虽应该承认，但法性即是心，所以观法性即真观心，而山家离法性以观心，只是妄观心而已。这样，两家始终未能统一。山外之说显然是受著贤首宗的影响。贤首宗说一心二门，以如来藏为真心，这就是真心妄心说的来源。

此外，义寂的弟子宗昱曾注过荆溪的《十不二门》一书，也提到观心问题，主张真观心。特別是在讲「十不二」中的「性修不二」，主张观性。由此又引起新的争论。源清相继注《十不二门》，支持宗昱之说；知礼也作了注，名《指要钞》，指出他们真观心的思想实出于《起信》。但是就天台的判教来说，《起信》只是四教中的別教，而其解真心不变随缘，也就只是「別教随缘」。——这是天台宗的又一著名论点。在他们看来，《起信》既是別教，所说亦只是別教的性理随缘，乃不究竟之说。因为天台主张，此「理」应该是「性具三千，十界具足」，即是理中应包括一切；而別教所说之理，谈不上性具，较逊一筹，是「缘理断九」——即随缘之理不具十界，祇是其中的一界，而扔掉了其余九界。如理现于人界算是随缘了，但祇人的一界。由此可见，《起信》所讲随缘完全与天台不同。

从此争论展开下去，知礼同门仁岳（？～公元一〇六四年）本来支持知礼的论点，但后来不完全同意他，反加批评，与之相对立，构成了另外的一派名「后山外」。

知礼门下人物很多，特別是广智尚贤，神照本如（公元九八二～一〇五一年），南屏梵臻等三家，都很得力，能继承师说，使天台继续發展，从而后人就都推四明为天台宗的正统。

贤首宗本来就不如天台宗盛行，这大概是他们没有止观为号召之故。宋初，此宗的有名人物为长水子璇（？～公元一〇三八年）和他的门下晋水净源（公元一〇一一～一〇八八年）。长水以上的传承不明，但其学风还是从清凉、圭峰传下来的，这也就是一贯的用《圆觉》、《起信》来發挥他们的思想，同时又和荷泽禅家会通。当时恰逢高丽出家的皇太子僧统义天（公元一〇五一～一一〇一年）来中国留学，——高丽自元晓以后，《华严》学大行，义天也属于这一系，所以来华后即从净源受业。他在留学期间访求旧有章疏，得著目录，很瞭解各书存佚的情况，因之回国后，就尽量搜集中国已佚的贤首著述送回中国，为贤首的中兴创造了有利条件。

此时的著述，现存者不少。从宋哲宗时起，普净（寺）道亭对《一乘教义章》作了注疏，名《义苑疏》，自此《教义章》更加流行。至南宋时，注书竞出，著名的有宗预的《易简记》，观复的《析薪记》，师会的《复古记》，希迪的《集成记》，一时出现了四大家的解说（宗预注不计入）。但是他们的解释互有出入，特別是对于「同教」，意见尤为分歧，因而發生了很多争论。例如，师会不满意《析薪记》特意写了《焚薪记》加以批评。他的弟子善熹也助成其说。此外，师会还作了《同教问答》以假设问答方式来解释同教中的问题，亦名《同教策》（此取当时考试对策之名），重点在批评《易简记》对同教所作的三种解说。《易简记》认为解释同教应三分，即三种说法。祇有这样才算完全。观复另著《会解记》提出对同教应有四种说法，师会认为也很支离，一并予以批评。此后，善熹与希迪又注释了《同教策》，使师会之说影响更为扩大。

同教的内涵本是指「同三乘为一乘」，同即就三乘之同而言，以此和別教相对待。争论的焦点就在这一「同」字上。当清凉、圭峰提出同教一乘的说法时，对「同」字并未解释清楚，所以当时有三四种说法，并非毫无所据，原来即有异解的根源的。师会想把这些纷纭之说统一起来，又说得不能令人信服，因而其时有一不知名的作者，想会通各家异说，特追寻同教说法的来源，瞭解到最初还是云华尊者智俨在所著《孔目章．融会一乘义章》中提出「同別」之说的。所以要解释纠纷，非先理会《义章》的说法不可，因为之所注，题名《明宗记》，提出了新的研究方法。

《明宗记》先释《义章》，后批评各家之说。但他看到各说并非毫无据，也意识到清凉、圭峰已经改变了贤首原说，所以《明宗记》也含有复古的意味。他进一步把同教问题联系到別圆一乘（《法华》的会三归一），认为此说涉及天台宗，所以清凉、圭峰对于台贤的圆教意义，二者界限已很模糊。其原因还是在于以《起信》为根据有关系，因此拿《起信》来讲圆融，就会把同別的意义冲淡。即冲淡《华严》一乘的特殊意义，而沟通了与台宗一乘的关系。加上天台又有意接近贤首，更使它们有相同之处，使得同教別教不是原来的高下之分了，而变成一个问题的两面。从前说，先有同教，进一层才有別教，而《明宗记》则说，同教指有同的一面，別教指有异的一面，并无高低可言。因此，《明宗记》带有复古的倾向，也反映两家的交涉，由于通过《起信》而接近起来。这当然带有进步的和保守的两面性质。

事实上，同教之争意味著这两家基本上还是相同的，只是对《起信》的关系各有看法，或比较进取，或比较保守而已。

由于他们的著作大都流于支离，现在很难为之详细归纳，只能说他们的最后主张大致如下：同教之同乃是总的说法。五教的内容，有的相同，有的不同。所谓同教，是说前四教的内容与最后一教（园教）的内容有相同之处，即说为同。因此不能明显地指哪一教是同教，或哪些教合起来即为同教。「同」是概括的说法，这在清凉的著述里即已有之。如说，「同教者同顿（顿教）同实（终教）」，后来又说，顿终二教合为同教一乘。但并不能全照字面理会，因为这只是一个空名字，并非实有的一乘。清凉之说，只就它们在顿、实上有一乘的意义，有相同之点，并非指他们合起来而为一乘。至于说到《法华》的会三归一，其意义也是如此。

元明两代，台贤二宗的传承不能详细知道了，但还是有人传习的，虽然零落，但大体仍可衔接。从台宗方面说，比较著名的就有湛堂性澄（公元一二六五～一三四二年），虎溪怀则，都有著作流传。在贤首方面则有文才（公元一二四一～一三二二年），普瑞等。到了明代，特別是明末，又有四大家，这就是云栖袾宏（公元一五三五～一六一五年），紫柏真可（公元一五四三～一六〇三年），憨山德清（公元一五四六～一六二三年），以及较晚的蕅益智旭（公元一五九五～一六五五年）。他们都熟悉台贤学说，且进一步發展了融会各家的风气。其中的德清、智旭，尤为出色。由台贤所代表的中国佛家义学在此时期又来了个回光返照。

德清是学禅的，也是台贤学者。他不但主张禅教统一，还指出了性相会通的新方向。总的说来，中国佛学始终不出台、贤、慈恩的范围。慈恩的传承，在智周之后虽已不可详考，但其学说却始终为中国佛学的理论基础，凡是解释名相，分析事象，都不能不取材于慈恩。例如，因明，六离合释等方法，也要运用慈恩已有之说。因此，实际还是在那里传习的，不过无慈恩宗名称而已。德清所说的「相」，即是指此而言，也即所谓「法相」。台贤二宗著重于理，即所谓「法性」。由于性相二宗，同时并存，因而在有些方面所说就觉格格不入。例如，「法相」说真如、如来藏凝然不动，不能受熏，而「法性」则说为不变而随缘，可以受熏，由此两说相背。德清对此加以会通，认为只要真实瞭解《起信》所说的一心二门，性相未尝不可以得到统一。因此，他注解了《百法明门论》，又解释了相传为玄奘所作的《八识规矩颂》（此作分八识为八、七、六、前五四类），各有三颂解说，他就合此两种注释为《性相通说》，具体指出了以一心二门沟通性相的途径。

德清的思想影响于后人，原来学禅的智旭，即对他深怀仰慕。但德清住在广东原来六祖慧能的道场，智旭不能远去从学，就在他门下雪岭处出家。智旭后来泛览各家著述，最后归宿于天台。关于这一宗，智旭受到当时大家幽溪传灯（公元一五五四～一六二七年）的启發很大。天台宗原以「性具」为其基本思想，所谓念念三千，本来有性等。但性具要从理事上都得到体现。后人讲性具，多偏于理，而谓性即是理。但事上是否具足，此应考究。因事不但具理，也具足相，犹如贤首所说事事无碍，重重无尽——这样性具的思想自然由具性而發展到具相，从而接受贤首家之说了。智旭这种思想即是在德清的影响下所得的，他即以此解释《起信》，又以《起信》融通性相，并批评了贤首的《起信论疏》。

智旭用性具说特別是具相观点来注解《起信》，名为《裂网疏》，其中会通性相，以为两者如同波水关系，相是波而性是水，如波之不离水，相亦不离性，但两者不是并列，而应会相归性，台贤不善讲说，却将二者分裂了。此不一定是立宗者之错，而是后人传错了的。他批评台宗与慈恩各有缺点，台家只讲性具而不懂唯识法相，法相家讲法相而又不懂圆理，由是议论纷纭性相不通。他主张要具体理解台宗所说的三千境界之说，应依于法相，他同德清一样，认为具体的事是不离百法的，这是即性入相，反之相亦应归于性。因此，他说：「欲透唯识玄关，须善台衡宗旨；欲得台衡心髓，须从唯识入门。」这样，此二门就具有相成之用，而能会相入性了。由此可见，智旭以天台为主而会通性相，所用的最后根据，仍为《起信》，并以德清之说为指针。不过，德清主要以《华严》为性宗，智旭则更范围广阔，不限于此。他一方面统一了教，同时还同一了禅。在他所作的《宗论》中就提出了全面通达佛家义学的问题。

怎样来理解通达佛家义学的问题呢？他说：「悉教纲幽致，莫善〔于〕《玄义》，而《释签》辅之；阐圆理真修，莫善〔于〕《止观》而《辅行》成之。」这是天台的教典。「极性体雄诠，莫善〔于〕《杂华》（《华严》）而《疏钞》、《玄谈》悉之；辨法相差別，莫善〔于〕《唯识》而《相宗八要》佐之。」这是指贤首法相（慈恩）。如此有教有观，有性有相，都被提出来了，而做到这「悉性」「真修」「极性」「辨相」后，还要「然后融于宗境（禅）。变极诸宗（并非混而一之），并会归于净土」。这种说法，可看成是当时大规模的融会贯通的突出典型，也算是佛学在中国的最后返照。

像智旭这样的思想，也是有其来源的，这就是延寿的《宗镜录》，不过那时佛学还没有这样多的变化罢了。据说智旭曾阅过《宗镜录》四遍，并加以改订，于中發现有后人添加部分，都剔出来。但他并不完全同意《宗镜》之说。如菏泽禅的「知为心体」说，他就批评为「知不单为众妙之门，也是众祸之门」。智旭思想对后世影响很大，在近代佛学思想未曾变化之前，大抵都是依照他来讲说的。

本讲參考资料：

• 〔1〕蒋维乔：《中国佛教史》下册，第十六章之二、五。
• 〔2〕吕澂：《宋代佛教》（见附录）。
• 〔3〕志磐：《佛祖统记》卷十，〈高论傍出世家〉。