一　主要思想的来源

就在陈隋之交，和三论宗的时代相近，思想渊源也相通，又同在江左地带，另外成立了一个佛学宗派——天台宗。那时期佛学的一般趋势都带著折衷意味，天台宗在这一点上表现犹为明显。这因它从当时流行的大乘经里举出《法华经》为中心，而此经所说要义在于开示佛教的究竟处、真实处，就和相传为佛最后所说的《涅槃经》会沟通。还有，《法华》的根本思想是空性说，说明宇宙间一切现象都没有实在的、可以把握的自体，这样又和《般若经》相融摄了。至于印度的大家龙树解释《般若经》文句的《大智度论》和疏通经义的三论，自然也连带地会被吸收融化。这么一来就在学说上构成了庞大而又复杂的规模。它的主要思想虽然有些部分和三论宗同源，却不尽同。它们的异点何在呢？三论宗可说是完全培养于南方，受了偏重玄谈的影响很深；天台宗的思想则植根于北方躬行实践的学风里，于是两者便各有特色了。这只要看，天台宗尽管用罗什翻译的《法华经》为点据，又參合罗什所传的般若诸论思想，但它追溯传承，并不说出于罗什系统，而以为上承龙树，经过北齐慧文、慧思两代讲究禅定的禅师，才构成为一派。慧文现无详细传记可考，道宣的《续高僧传》卷十七仅在《慧思传》里附了寥寥的几句，说他活动的时间是北齐一代，即公元五五〇～五七七年，而他当时發生的影响是领众几百人，并以风格严肃著名。他提倡北方学者所注重的佛教实践法：禅法。讲究锻炼心思的集中并养成观察事理的明瞭、正确，从学问功夫方面说，这正是佛家三学的定学和慧学。不过，慧文禅法里的观法另有特点。据说他在研究经论时，对《般若经》第二分开始讲三种智慧的一段，很有领会。经里说，若是由「道种智」（即熟悉各种实践方法的智慧）这一基础，进一层具备「一切智」能看清一切现象共同平等的通相，更进一层具足「一切种智」能辨別一切现象全部的別相。有了这些智慧，就可以彻底消灭烦恼习气（即烦恼心思的一切残余势力），而达到佛家理想的究竟地步。在《大智度论》里，解释这一段经文并还提出三种智慧存在的时间问题，以为是可以同时兼有的。开始虽说一步步有次第，但到最后会一齐具足，而教人有下手处，说得切实些，仍有个先后次第（參照《大智度论》卷二十七）。慧文从这些经论就悟出一种禅法，在一心中间可以圆满观察多方面的道理。他更联系著《中论》的《三是偈》说，「我说即是空」的「空」是真谛，「亦为是假名」的「假」是俗谛，「亦是中道义」的「中」是中道谛。这三谛里真谛讲一切现象的通相，俗谛讲各別行法，中道谛讲一切现象各別的全部別相，这些恰恰相当于三种智慧的境界。由此构成「一心三观」的禅法，这真的是慧文无师自悟纯从领会得来的。其后，他传授这方法给慧思，再通过慧思平常对《法华经》深刻的信仰，应用到根据《法华》所修习的圆顿止观法门即「法华三昧」，并还推广于一般行事，成功「法华安乐行」（这里所说安乐含有心思坚定一无沾著的意味），实践的方法便益见具体了。这一方法又经过当时有名的禅师鉴（一作监）、最等各家的指教，这几家后来都被天台宗徒列在他们的九祖之内（參照《止观辅行》卷一之一）。因为各家称呼简略，所以人世难详，惟最师就是当时的昙无最，有现存传记可考。昙无最曾行化河北，又妙达《华严经》，能融会心性和心相两方面，發明诸法无碍的道理。这不用说，重要解释具足圆融的意义，对于天台宗的主要思想是很有影响的。那时候，《华严》的义理还未明白地阐發出来，只有地论师多少释通了一部分，因此，在天台宗的学说里，也可以看出有些受了地论师影响的地方。

二　慧思的实相说

天台宗的主要思想导源于一心三观，而归宿到实相，这是形成于慧思的。慧思得了慧文的传授以后，很感慨当时江南佛学界的偏重理论，蔑视禅观，于是他双开定慧两门，日间谈义理，夜间专心思惟，以为要使佛法都有作用，应该走由定發慧的路子。他这样著重智慧，就很自然地结合到实相上来，因为智慧的究竟境界是不外于实相的。梁代承圣三年（公元五五四年），他从河北入河南光州的大苏山，陈代光大二年（公元五六八年）又转到湖南南岳，一直住到太建九年（公元五七七年），死在那里。这辗转十几年的中间，他都提倡独到的实相说，最后，智𫖮得著他的真传。他那学说的要点，出于《法华经》。在经文的《方便品》里，特別提出佛的知见来做一切智慧的标准，以为佛的知见广大深远固不待说，又还成就无量未曾有法。为甚么呢？就为了它能够穷尽诸法的实相。这实相又是怎样的呢？分析它的内容，即如是相、性体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等，一共十项。这些话虽然也曾散见在其他经论里，但总没有像《法华经》这样会拢了而又扼要地提了出来。从前罗什门下通达《法华经》的，对于经文这一点似乎也被注意到，就如道生所作的《法华意疏》说，此处经文是用十一事缘解释了佛说的一切善法。「相」说法的外貌，「性」说法的内容，合内外为「体」，这一切法所含有的功能是「力」，有所作为便是「作」，能發生他法为「因」，加以扶助为「缘」，能逐所期的是「果」，穷尽它的历数的是「报」，善法的开始为「本」，得著佛法的终极为「末」，最后晓了源极为「究竟」。道生这样逐项解释，虽然也够详细，但只一系列的平舖直叙而已，并看不出其间重要意义。到了慧思，才注意这些上面的真实性，而予以恰当的评价。他以为，经文所说「相」「性」等等上面都安了「如是」字样并不是泛泛的，它表明了相性等一一实在，而计数只有十种，又见出圆满完全的意义；因此，他在这里便决定建立所谓「十如」实相的重要论点。这事，后来智𫖮的著述里也有特別声明说，今经用十法摄一切法，所谓如是相等，南岳师读此文皆云如，故呼为「十如」（參照《法华玄义》卷二上）。可见这是慧思的独到见解。现在看来，这方面和当时地论师的思想多少有些关系，因为《地论》解释《华严经》处处都用十法表示圆满之意，而在《十地经论》卷三，更有「诸佛正法如是甚深，如是寂静，如是寂灭，如是空，如是无相，如是无愿，如是无染，如是无量，如是上，此诸佛法如是难得」很明白的十如文句，这自然会给予慧思的理解一种启發，而被应用到《法华经》的解释上来。另一方面，慧思这样说法也受了《大智度论》的影响。《大智度论》卷三十二说到诸法的实相即「如」，分作两类，一类是各各相即別相，一类是共相即通相，像地的坚硬，水的潮湿，是各別的实相，进一步推求坚硬、潮湿等都「实不可得」，是它们的共相。由此，慧思说十如的各个方面可算是別相，十者都谓之如，则是共相。结合这两类才尽实相的意义，就和《智论》的思想根本相通了，最后，慧思对十如的第十种「本末究竟等」又解作佛和凡夫同样的具足十法，所以说成究竟平等。从这上面也很好地指出了实践的根本依据。至于平等的法体是指甚么呢？它应该有种总相，这很自然地会联系到当时所说「真心」「如来藏」等概念上去。而这些概念意义都很含糊，还没有得著很好的辨別，所以慧思这类见解多少和后来流行的《起信论》相近。现存的慧思著述里有种《大乘止观法门》，完全依照《起信论》的说法结构而成，从它的文义上看，当然是后人托名的偽作，但是会将慧思的议论和《起信》联成一起，就思想脉络说，也并不是没有来由的。

三　智𫖮的实相说

天台宗实际建立于智𫖮。他于梁大同四年（公元五三八年）生，隋开皇十七年（公元五九七年）卒。少年出家以后，曾依止过真谛弟子慧旷律师。后来陈天嘉元年（公元五六〇年）到大贤山自己研究《法华》三经（《无量义经》、《法华经》、《普贤观经》），有了心得，便去大苏山跟慧思学习法华三昧，得著慧思的印可。到了三十岁（陈光大元年，公元五六七年）学成，去金陵宏开讲论，博得一代诸大德的敬服。这时期，智𫖮对于禅观方面的学说组织已有了头绪，著作了《小止观》、《次第禅门》等。不久，北周破佛（公元五七四年），当时很多佛徒逃避到金陵，智𫖮深生感慨，遂于陈太建七年（公元五七五年）同门人入天台山，住了十年，所以后人称呼他为天台大师。到了陈末，他仍旧回到金陵，讲《法华经》，大部著作：《法华文句》便是这时写出的。陈亡之后，他游化两湖，又往庐山，还回到出生地荆州，建立玉泉寺，度他的晚年，《法华玄义》、《摩诃止观》都著成于这时期。《玄义》、《止观》，连同《文句》，被看成是天台的「三大部」，《止观》一种犹有特色，智𫖮的禅观成熟思想都發表在里面，他原拟写作十章，只完其七，可惜未完全璧。最后，他重回天台山，不到两年便去世了（以上參照道宣《续高僧传．智𫖮传》）。他的门人得其真传的有灌顶（公元五六一～六三二年），智𫖮的大部著述都是由他笔记的。以后的传承是法华智威（？～公元六八一年）、天宫慧威（公元六三四～七一三年）、左溪玄朗（公元六七三～七五四年）。在这几代中间，因为初唐慈恩、华严各宗勃兴，天台宗势没有得到开展，直到中唐，由于荆溪湛然的努力，方才中兴起来。

智𫖮学说的重心，也是放在实相上面。因为从大乘一方面看佛说的特征只有实相，所以《大智度论》里以实相为佛说的唯一法印。智𫖮根据慧思的十如思想再加發挥，就有「一念三千」的说法。这从人本的观点出發，由凡圣境界分判成为六道、三乘和佛，一共十个阶层，谓之十界。这些并非固定不移，仍可随缘升沉或示现。像六道中低级的岳畜可以向上到达佛的地位，而佛界也可示现为六道，所以每一界都具备所余九界的可能性，这样十界互具，岂不就构成百界。再分析它们的法体，基本上不外五蕴，谓之五蕴世间。由五蕴构成有情个体，谓之有情世间，此外还有依住的山河大地等等，谓之器世间（三种世间对佛界而说，便是非漏无漏的五蕴，揽常住蕴的尊极有情和常寂光净土）。百界各各具备三种世间，即有三百之数。再按实在，每一世间法体都有十如，这样就成为三千如了。三千名目当然不能拘拘于数量，只可看作形容整体宇宙之辞。又讲到实相来，整体的宇宙相貌也就念念具备在日常心思即所谓介尔阴妄的每一念上面，所以随处都得构成观境；这是依据止观正见的境理而言，也是一种总法门的解释。在那时候的义学家像地论师举出「法性」为万法的依持，摄论师又以「藏识」为一切种子或根源，这些总相的说法都著了迹象，出于思拟推测，智𫖮一概不以为然。他说，一念三千森然具备，可以看成法界本然，无须更有依待的。在种种世间，种种界交互涉入而存在著实际里，一切法的当体和所有性能自然都会圆满具足的，因此，一念三千的实相说也称为「性具」。另外，从一切法存在的意味说，智𫖮又發展了慧文的「一心三观」思想成为「圆融三谛」的观法。这偏重止观的能观方面，而它的出处仍旧是《中论》的三是颂。他以为那个颂文里就含著相即——即空、即假、即中的精神，不过分別说成三谛。因为一切法都由各种条件具备而發生，所谓「缘生」，就不会有「生」的自体，而成了「空」。诸法虽空，却有显现的相貌，这成为「假」。这些都超不出法性，不待造作，法尔自然，所以人成为「中」。三层义理在任何境界上都有，由此见得相即。换句话说，随举一法，既是空，又是假，又是中。这可用圆到的看法去看。以空为例，说假，说中，都有空的意义。因为如何成假，有它的缘生，成中也属缘生，缘生即空，所以非但空为空，假和中亦复是空，于是一空一切空。同样，也可从假，从中来看一切一味。三谛相即的意义说到如此地步，可谓發挥尽致，故称圆融三谛。这两层实相说，一念三千和圆融三谛，极端主张一切法平等，都是天台止观的中心思想，也被称为止观所正观的不思议境。不思议并非神秘，不过表示这是无待的、绝对的而已（以上參照《摩诃止观》卷五上）。

四　判教

天台宗主张教观并重，这仿佛是理论实践的一致。智𫖮尝说，教从观起，观还从教起（见《四教义》卷一）。因此在他关于止观的著作里有《起教》篇目，而讲究教相的著作里又有「观心」论题，随处表现著教观联系的密切；只可惜文记残缺，还不能使人穷尽它的精义。现在就天台宗谈教的一方面说，他们是要在佛说全体统一的基本概念上，对于各部分加以剖析解释，以求瞭解真相；这也可说是要明白每一部分的佛说对于全体应有的意义。如此解释佛说的方法即是判教，当南北朝时代早已流行。因为那时从印度传来的佛学由龙树到无著，显然是一大转变。非但他们的著书立说不同，就是他们所依据的教典也有些宗旨各別，所以含有不少矛盾，在用心的学人自然会有从根本上去寻解决的要求。并且当时流行的教典像《法华》、《涅槃》等等经文里，对于释迦一代言教怎样地次第开展也作了说明，就又指示学人解决佛教统一问题的途径。不过各家见解不一，就有各种的判教说法。到了天台立宗时，综计南北各家所说，凡有十种，通称「南三北七」。南方说的比较单纯，大都从顿渐不定三类分別来看。北方之说比较复杂，从主张佛说一音起到六宗止，各各不同。智𫖮对这些说法都不谓然。他另由佛教里选一中心来解释各方面内在的关系，这样构成一种有重点而又全面的组织。所谓中心即是《法华经》。在他所著《法华玄义》最后释教相的一章开始就有这样的话：「若弘余经不明教相，于义无伤；若弘《法华》不明教者，文义有缺。」而在另一著作《四教义》卷一也说：唯有《法华》和方等《大集》具有四教之文，余经不备。这都说明他以《法华》为中心来判教的理由充分。即由此而有「五时八教」的说法，简称为「四教」说。实际上他对当时南北各家异解都有所采取，也可看作是批判异解而得的结论。

现在略为解释五时八教说的内容。五时，是依《涅槃经》里佛说开展如同牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的譬喻中建立的。在佛一代说法中，为著适应机缘的差別，或者施权，或者显实，可以粗分五个阶段：一华严时，二鹿苑时，三方等时（说《大集》、《宝积》、《思益》、《净名》等），四般若时，五法华涅槃时，这就是五时。此外，由说法的形式和内容各有四种，合成八教。形式方面称为「化仪」，譬如医生的处方；内容方面称为「化法」，譬如处方中的药味。化仪四教，首先是顿教，大乘圆满教理直下全提。其次渐教，由小而大，次第宣扬。再次秘密教，受教的同听异闻，或顿或渐，都以为对自己所说。最后不定教，也是一齐听法，而领会不同，或于顿中得渐义，或于渐中得顿义，但都知道佛是普遍而说。实际后二教即从旧判三分法的「不定教」开了出来。秘密可说是隐复的「不定」，而不定乃是显露的「不定」。以上四教可以和五时相配合。最初华严时为顿教，因为它一下就说佛成道时的自内所证。次三时为渐教，随著三乘根基，逐渐从小入大。在此顿渐中间，都含有秘密不定，只是末时《法华》、《涅槃》超然于顿渐秘密不定之外因它已在收获阶段，如同服药见效再用不著处方了。化法四教是藏、通、別、圆。最初藏教，依据小乘经律论三藏而立。这三藏在小乘学人看来都是金科玉律，因此成了固定内容，而局限在不究竟范围内。其次通教，这是大小乘相共而前（藏）后（別圆）相贯的，如同《般若经》中共般若之说。再次別教，但说大乘不共法，和前（藏通）后（圆）各教都有区分，如同《般若经》中不共般若之说。最后圆教，说的大乘究竟义理，圆满具足而又无碍圆融，故称为圆。以上四教再和五时配合，最初华严时当然是圆，而说意兼別，所以华严会中可有二乘在座如聋如哑。第二鹿苑时但是藏教，主要说小乘法。第三方等时因为说法通于三乘，看它所对而异，并不决定属于那一教。第四般若时，除藏教外，兼明后三教。最后法华涅槃时，专门开显圆顿义理，唯一圆教。《法华》本已究竟，但还有不能得益的，故又重之以《涅槃》，正如谷物得有早熟晚熟的区別一样。如此配合五时到了《法华》为止，叫做前番五时。假使《法华》还不了，要到《涅槃》为止，就叫后番五时。此说不单推重《法华》，也包括了当时流行的《涅槃》，从这一点，可见天台宗的判教实际丰富，和旧说大大不同。它并还有种特点，一方面说五时和化法四教各各区別，乃至年代先后都凿然可指，这是所谓別义；另方面又说五时四教并不能以时间乃至经教部类相限制。譬如以华严义门为例，不一定《华严经》里才有解说，便在其余地方也会散见。这样互相融摄，谓之通义。而从前各家立说有拘牵难通的地方，也就能由此得著相当的解决。另外，天台宗对于化法四教的判位也极其详细，特別是別圆二教，依据《璎珞本业经》所说，开出五十二位，圆教更用「六即」（理、名字、观行、相似、分真、究竟）相贯通，作为区別，于是各教分位从所断烦恼（这又按照性质分成见思、尘沙、无明三类）的程度不同，见出它们的高下浅深，并可以一一得其对照。这样的分析解说，煞费苦心，实在是空前的。

一九五五年七月三日改写完稿