一　华严宗思想的来源

也像天台宗将一宗的远祖归结到行事难详而学说不明的慧文禅师那样，华严宗将远祖归之于行事学说都不明了的杜顺禅师。本来从东晋元熙二年（公元四二〇年）《华严经》译出了整部的经文以后，它在北方很为流行。北魏昙无最师弟就曾讲说过几十遍，并还著有文疏。后来刘谦之（公元四七七年顷）灵辨师弟（公元五二〇年顷）等，都有大部注解（刘注传说六百卷之多，灵注也有一百卷）。同时公元五〇八年顷，菩提流支等将《华严经》中心部分《十地品》的世亲释论（即《十地经论》）传译过来，理论上更有了切实根据，创宗（地论宗）分派（南北派），一时支配著北方的佛学思想。但后来發展的华严宗并非单纯地从这上面汲取源泉，另外它还有统一当时各宗各派新旧异说的企图。尤其重要的是在构成判教、观行的理论上很多采取天台、慈恩两宗收护的地方，表面上却又带著批评两家的色彩。像后世传说，华严宗实际创始者贤首曾经參加过玄奘的初期译事，因不满意新译的理论而愤然退出（见《续高僧传．法藏传》）。考之实际，玄奘逝世的时候（公元六六四年），贤首才二十二岁，过了六年而后出家受戒，如果他真參加玄奘的初期翻译，那时不过是个十来岁的青年，如何可能？那种传说，无非是华严宗人的饰辞，用来掩盖本宗因袭慈恩家理论的形迹罢了。

杜顺（公元五五七～六四〇年）原名法顺（因姓杜，改名杜顺），是个禅者，尝从因圣寺的僧珍学习，当时盛传他们有种种神异的事迹，至于所传禅法如何，不甚明了。但华严宗推崇杜顺，是说他曾经著述《法界观》和《五教止观》的缘故。换句话说，就是以华严宗的中心思想——观行方面的无尽缘起说和判教方面的五阶次第说，都归之于杜顺，表示和稍后的天台、慈恩的学说无关。但是那两种著述是否真为杜顺手笔，颇有疑问。尤其是《法界观》的本文，夹杂在贤首所著《华严發菩提心章》里面，经过清凉（澄观）圭峰（宗密）师弟二人的疏解，方才阐明出来，而以《法界观》为杜顺之作，也始于清凉的时候，这就很觉可疑了。再看它的内容，分作三重法门，第一真空（理），第二理事无碍，第三周遍含容（事事无碍），骨子里全用「理」「事」为依据，而特別著重「法界」之包含一切。这样思想显然發源于《庄严经论》，而详细具备于《佛地经论》。《华严经》本以佛的境界做对像，来發挥佛境原是众生心地所具的理论。华严宗应用「理」「事」乃至「清净法界」作佛境的具体说明，自然是在《庄严经论》和《佛地经论》译出以后，才有可能。那末，华严宗思想的真正来源，一部分属于慈恩宗，可无庸怀疑。不过以「法界」为一心，又牵涉到「如来藏」的功德本具和随缘不变，其中很受了《起信论》一系的思想影响。可能就从这一点上，后来便生出贤首不满意新译的传说，因为慈恩家曾经批判了《起信》的思想，而贤首却尊重《起信》，所以反过来不会满意慈恩的新说了。

关于华严宗学说开始的传承，早年日本的佛学界曾有过激烈的争辩。先是境野黄洋主张推翻旧传的华严宗世系即杜顺、智俨、贤首三代说。他以为华严宗的杜顺始祖说乃出于后人的偽托，实际最初是智正、智现、贤首三代相传。在《续高僧传》里虽然说到智俨和杜顺有师弟的关系，却无华严学说传授的明文。后人也说智俨的华严学说得之于至相寺的智正，但智正的传文里说他所传授的是智现，并无甚么智俨，这或者是俨现两字声音相近而误传为一个人吧。所以华严宗开始的真正传授，应该是智正、智现、贤首三代（參看《续高僧传．智正传．杜顺传》卷十四、卷二十五）。境野以后有铃木宗忠，根据古人凤潭、觉洲两家的旧说，也否认了杜顺初祖说。那两家都是日本的华严宗学者，他们跟当时的真言宗徒辩论华严的宗旨，旁及杜顺。因为真言宗的空海用十住心的说法判教，认华严为第九极无自性心，并非至高无上。华严宗反对此说，以为此判根据清凉的著作，而清凉实际不是贤首的肖子，他对贤首的学说早已有所改变了，因此，清凉、杜顺为华严祖师之说也连带被否认了。铃木据此说华严宗创始者是智俨。智俨关于华严的著述有《搜玄记》等，沟通地论师的学说，并注意到光统律师文疏中的別教一乘说（这对同教一乘而言），开出了新的判教道路，所以推崇他为实际的创宗者。跟著，宇井伯寿也主张华严宗的最初传授为智正、智俨、贤首三代。但最后据常盘大定的考订，仍以杜顺为华严宗初祖，并还以《法界观》为杜顺的真正手笔（见常盘著《华严宗传统论》及《续论》）。现在这些议论，都是还待商量不能成为定说的。

二　智俨和贤首

尽管华严宗最初的几代传承存在著一些问题，但在贤首本人却是自认所学出于智俨的。贤首曾经编了一部《华严经传记》，记载有关《华严经》的翻译、传播、讽诵、书写等等方面感应的故事，其中第三卷就有智俨的详传（《续高僧传》仅在《杜顺传》中附见智俨的事，只寥寥数句）。据他所传，智俨是天水人，公元六〇二年生，十二岁就跟神僧杜顺出家，顺嘱上座弟子达法师教他。后来遇著两个梵僧来游，又教了他的梵文。十四岁，他受了沙弥戒，时值隋末兵乱，就跟法常学习《摄论》。进受具戒以后，到处參学，遍听了《毗昙》、《成实》、《地持》等论，《十地》《涅槃》等经，并从静琳博学。因为所学的太广泛了，反迷失了方向。一天，他在「经藏」前立誓要专学一种，便信手去取，得著《华严经》，于是他专学这部经。当时至相寺智正恰恰在开讲《华严》，他便去旁听，并还搜集了种种注解，特別满意于光统文疏的別教一乘说和无尽缘起说。在贞观八年（公元六三四年），他又得著异僧的启發，立教分宗，著了经疏《华严经搜玄记》。但是他很虚心，不急急地求声誉，直到暮年方才發表、弘扬，不久（公元六六八年）就去世了。从这个传记上看，智俨的学说固然不是杜顺所传授，并且和智正没有密切关系，乃是很远地受了慧光（即光统）的影响。这只要看他的提示一经大纲的《华严孔目章》中间涉及五教的地方，完全依据慧光的渐顿圆三分说，开渐教为「始」「终」，又加小乘一种，这样成为五教，便可明白立说的渊源。不过五教的名目在《孔目章》里，还没有固定，有处说小、初、熟、顿、圆，有处说小、始、终、顿和一乘，有处又说小、初、终、顿、圆。可见这时还在草创，未下断语，一直到贤首的学说大成，才有确切具体的说法。

就在智俨的传记中，贤首说只有他自己和怀齐是俨的高足，但怀齐秀而不实（大概是死了），那末，得著智俨学说的真传的仅仅是贤首一个人了。贤首所以能够恢弘师说，这和他的经历不无关系。依据后来新罗崔致远替贤首所作的详传（即《法藏和尚传》收在日本《大正大藏经》第五十卷内），贤首（公元六四三～七一二年）原名法藏，是西域康居外侨，所以也称做康藏法师，贤首为《华严经》中菩萨名字，乃是武则天给他做称号的。他十七岁时，依止灵华寺智俨学华严，前后九年。俨临终，嘱咐弟子道成、薄尘（都是当时參加日照三藏译场的证文大德）说，这个贤者（指法藏）很留意《华严经》，能够无师自悟，绍隆遗法，幸而假你们的余光，使他剃度。过了二年，到咸亨元年（公元六七〇年）武则天舍住宅为太原寺，度僧，他才出家，受沙弥戒。他还没有进具，就得了允许登座讲经。从此时起，贤首常常參加翻译，又努力从事解说，著述。他开始遇著日照，听到印度智光有和戒贤相反的三时判教说，是以无自性为究意理论的，觉得有了反对慈恩宗三时说的根据。继而知道日照从印度带来的梵本中，有《华严经》的《入法界品》，特为请日照译出来补足晋译《华严》的脱文。等到实叉难陀重新翻《华严经》，贤首也參与其事。后来义净和提云般若的译场，他都參加了，并且提云般若译出《法界无差別论》，还特为作疏，發挥新义。贤首平生的经历，这样和《华严经》有关系，无怪他能广事宏扬而自成一种规模了。他曾讲说经文达三十几遍，著述一百多卷。除了《探玄记》的大部（二十卷）而外，像《五教章》、《华严指归》、《游心法界记》、《华严三昧观》、《妄尽还原观》等，都是很著名的。《游心法界记》的稿本一向都被看作是杜顺的《五教止观》，以致错认五教之说也發源于杜顺，直到现代才分別清楚了。总之，智俨所创的教观新说，得到贤首详尽的發挥，才成为完整的组织，所以华严宗的实际立宗者不能不推贤首。

贤首的学说，在他死后不久，就为弟子慧苑所歪曲（像改五教为四教等等），后来虽有清凉、圭峰加以矫正，却又偏向唯心，附会禅说（圭峰议论里很推崇荷泽），渐渐失掉纯粹性。到了宋人，简直视清凉、圭峰和贤首是一般见解，强调《起信论》真如随缘的说法，而以终教为圆宗。日人凤潭、觉洲师弟曾经对此点努力辨白，极端指斥清凉等人的错误，想要恢复贤首学说的真面。但是现在细看贤首晚年的著作，像最成熟的思想表现在《妄尽还原观》一书中的，概分华严为六类，都用《起信论》相贯穿。并且贤首学说最精彩的所谓「性起」说，骨子里也不外乎《起信》所讲全水为波，本末赅彻等思想，这又何怪清凉、圭峰立说会有偏差呢？贤首的著述，唐末即绝迹于国内，后人只知道清凉等学说，也不为无因。宋绍兴中，虽然从高丽取回贤首的好些著作，并还刻入《大藏经》，但流传不久，又湮没无闻，并未發生多大作用。

三　五教的判释

在中国佛学里，判教的说法是从南北朝以来就开展著的。经隋代到唐初，前后百余年间，著名的判教不下二十家。华严宗继承了这些说法，再来加以判释，按理是应该作得出一篇好总结的，但是交出来的卷子，却是显得很勉强而又软弱无力的一种「五教说」——小、始、终、顿、圆。这虽然受著智俨创作者的限制，而组织其说的贤首所用的方法和所持的态度，也是很有问题的。第一，他对于从前的各种异说采取调和的态度，没有给予彻底地批判。这或者是华严自宗所说全摄并收、圆融无碍之一例吧！贤首在他判教的基本著作《华严一乘教义分齐章》里，略述十家立教，作为龟鉴，这就是一、菩提流支的一音教；二、昙无谶的渐顿二教；三、光统的渐顿圆三教；四、大衍的因缘，假名、不真、真实四教；五、护身的因缘、假名、不真、真实、法界五教；六、耆阇（安廪）的因缘、假名、不真、真、常六教；七、南岳、天台的藏、通、別、圆、四教；八、江南慜师的屈曲、平等等二教；九、光宅法云的三乘、一乘四教；十、玄奘的转、照、持三法轮三教。上面所举十家前六家比较为旧说，后四家比较为新说，大都推崇《华严经》为最尊最上，只有玄奘之说概括不了《华严》（依著贤首是这样讲）。不过重视《华严》的各家，实际上观点并不一致，贤首却不加分析，平等推崇，以为「立教诸德并是当时法将，英悟绝伦；历代明模，阶位莫测」。于是结论说：这些异说并非好奇，不过穷究三藏，就会看到种种出入的地方，不得已各人立教开宗，用意仍在会通疑滞，以见教说差別各自所宜。贤首对十家的判教既作如此调和的论调，他再来另为五教的判释，自然脱不了「契机」的一格，而不会显出甚么特色来了。

其次，贤首又过分受了天台判教的影响，无法摆脱它，这也是它立说的一个弱点。在贤首以前各家的判教里，天台通过了对于当时流行的种种异说（所谓「南三、北七」）的批评，而构成四教判释，本属相当有力的，但也不过用天台一家的观点而已。贤首却在此基础上略加补充，表面上添了一个顿教，其余改藏教为小、改通、別为始、终，实际并没有多大变动。这种因袭，在华严本宗并不讳言，清凉就曾说过：贤首所说大同天台，只加顿教（见《华严经疏钞序》）。但是，天台也说到顿教，而将它和渐、秘密、不定三教一同放在「化仪」之内，至于藏、通、別、圆四教则是属于「化法」的。天台这样将五时八教分成形式和内容两种不同的范畴来说，是合理的。贤首硬把它们混为一谈，使得一种分类里用上了两个标准，在逻辑上显然是犯著根本错误的。因此，到了贤首的弟子慧苑便表示不满，要更张五教，另依《宝性论》来建立四教，是不无理由的。清凉对这一层却作了很牵强的辨解说：天台四教无顿，现在別开的缘故，是显示绝言另为一类离念的根机。这就是随顺了禅宗。依我们的看法，禅宗原来是自居教外的，这里混宗与教为一，岂不和判教的本意冲突了吗？如果仅用这一点说明华严宗的五教超过了天台的判法，那理由未免太薄弱了。

最后，在五教说里也含著义理本身的种种矛盾，贤首并没有用更好的方法去克服它，只是含混地予以统一了事。因为五教的实质依著三乘而分，小教即小乘，始终顿都属于大乘，圆教则是从大乘开出来的一乘。这里还另有一种说法，始教是大乘，终顿圆都属于一乘。这叫做「后三一乘的三一判」，和上面所说「后一一乘的三一判」有所不同。可是无论如何，三乘的各各区別乃依据种姓的差別，而种姓的理论在各教里大有出入，有的认为种姓决定，有的认为不定；有的承认「无种姓」，有的又不承认。现在合拢这些不同的见解，硬加会通，只说本来具备而随机發现，却没有一个确实的解决，这也过于抽象化了。贤首的五教说包含著这些缺点，他到了晚年，似乎特別有所感觉，而發生进一层的看法。就在他的小品著作《金师子章》里，他随事指点，说出了缘起、色空、三性、无相、无生的道理，同时也说出五教的意义，以为因缘是小教，无自性空是始教，幻有宛然是终教，二相双亡是顿教，情尽体露是圆教。这种说法，显然从缘起方面展开，并还含有辩证的意义，而和他所作《游心法界记》里应用五教的联系来讲五种止观（小是法是我非，始是缘生无性，终是事理圆融，顿是言尽理显，圆是法界无碍），用意正同，都是想撇开天台判教的看法，而另作一种新的解释的。不过以圆教属华严，和佛说法的次第以及佛教流行的先后（传说《华严》为佛成道后最初的说法，而流行比较在后），都配合不拢来，倒不如天台家以《法华》、《涅槃》为最后佛说，更来得自然。另外，贤首的教判释，也有在同教一乘之外另眼看待別教一乘的用意，这当然是对天台而發，同时也料简了慈恩。推究它的根据，在于《法华经》里说临门三车和通衢牛车有別，所以谓之別教一乘。天台之称一乘，仍在三乘范围以内，只可说同教，也时也可判为终教。至于对慈恩则判属始教，连同一乘都说不上了。我们想，贤首讲到別教一乘的义理分齐，也尝应用三性和种子六义做基础，都落于慈恩立说窠臼，而又故意抑制慈恩，门户之见也太重了一点。

四　六相和十玄

在贤首的《华严一乘教义分齐章》里，举出別教一乘的四门义理，后二门是与他教不共的，即所谓「十玄无碍」和「六相圆融」。这二门的性质属于「观法」，要是依从理论的次序，应当颠倒过来，先说六相，再说十玄，现在并归一节来谈。华严宗主张的观法，要随顺著普贤的境界，也就是缘起因的部分，至于诸佛自境就属于性海果的部分，离却言语心思而不能解说攀缘了。这里所谓缘起，指的是「法界缘起」，它的相貌无尽圆融，在《华严经》里处处说到的各种世界、人物、行事乃至一切现象，几乎都是用来形容它的。不过经文浩瀚，又很散漫，其中条理并没有明白指点出来；直到世亲作《十地经论》，才透露一些线索。他依著初地十愿里第四大愿所说菩萨行用六种方便构成广大无量无杂的论点，阐明了通释全经各样十句的法门，而举出發凡的实例。这就是：经文开头解释由通达佛法而入佛智的一段，先有十句说明。第一句当于总相，其余九句为別相；又第一句是同相，其余是异相；又第一句为成相（这是用魏译术语，其实应作略相或合相），其余为坏相（实为广相或开相）。由此类推，经中所有十句都可用六相去解释。云华智俨更从这上面体会到华严法界缘起的相貌也不外乎这六方面，于是用来解释一切缘起的现象。贤首跟著加以發挥，在他所著的《教义章》里，举了房舍和椽瓦的譬喻，房舍是总是同是成，而椽瓦等是別是异是坏，由此见出因果同时，一多相即，自在无碍的道理。《教义章》的末尾并还有总结六相的颂文说：「一即具多名总相，多即非一是別相，多类自同成于总，各別体异现于同；一多缘起理妙成，坏住自法常不作，唯智境界非事识，以此方便会一乘。」这可看作贤首發挥六相说所得的结论。

有了六相的启發，智俨更进一步寻绎《华严经》所说缘起法相的条理，而發明了「十玄」的说法，这是在经、论里都未见有明文的。智俨原用理事（也就是体用或性相）并举贯通来成立他的理论，贤首继承了这样思想，很费斟酌，才有定论。最初，《教义章》用教义、理事、解行、因果、人法、分齐、境位、师弟法智、主伴依正、随其根欲示现、逆顺体用自在等十门概括全经的义理来组织十玄，就改变了智俨所说的次第，成为同时具足相应、一多相容不同（原第七）、诸法相即自在（原第八）、因陀罗网境界（原第二）、微细相容安立（原第四）、秘密隐显俱成（原第三）、诸藏纯杂具德（原第五）、十世隔法异成（原第六）、唯心回转善成、托事显法生解。后来，贤首建立「法界观」，联系到十玄，又变动了它的次序，除第一句而外，几乎全盘都改了。改后的次序是：同时、诸藏、一多、诸法、秘密、微细、帝网、托事、十世、唯心（详见《探玄记》），这觉得更合于逻辑。最后，贤首对于十玄的名称又加改动，第二诸藏纯杂具德改为广狭自在无碍，第五秘密隐显俱成改为隐密显了俱成，第十唯心回转善成改为主伴圆明具德。这是要将十玄归到事事无碍方面，而摆脱了理事交涉的痕迹，所以改了第二门的名称。另外，又要避免唯心说法的宽泛，而特別显出「自性本具」来，所以最后一门的名目也改了。这可说是贤首的定论（详见清凉《华严经疏》）。至于十玄门的意义，可借用《华严经疏》所举的譬喻作为说明。第一同时，好像一滴海水便具备百川的滋味。第二广狭，好像一尺镜子里见到千里的景致。第三一多，好像一间屋内千盏灯光的交涉。第四诸法，好像金黄的颜色离不开金子。第五秘密，好像片月点缀天空有明也有暗。第六微细，好像琉璃瓶子透露出所盛的芥子。第七帝网，好像两面镜子对照著重重影现。第八托事，好像造像塑臂处处见得合式。第九十世，好像一夜的梦便仿佛自在地过了百年。第十主伴，好像北极星的所在被众星围绕著。这些譬喻虽属简单，但是十玄的要点也可以想像得之了。

其次，十玄的主要典据是《华严经》的《贤首品》。这一品说菩萨行的功德殊胜，实际是三昧境界，并举了佛的「海印三昧」和普贤的「华严三昧」，由此华严宗的观法也就归结于这两种三昧。从这中间见到的缘起境界都是同时具足（相当于第一玄门），而又主伴圆明（相当于第十玄门）。而各各现象之间的关系又不限于数量的多少、大小、广狭，乃至性质的异同，都含有相即相入的意味。这是最适合的譬喻就是因陀罗网（帝网）。贤首有时也曾用了十方镜子的交互反映来说明它们无穷无尽的关系。如此看法，可说是以空理通于一切做根据的。事实上好像难以相容，但通过空理便见其无碍了。所以十玄的观法仍旧要有「法空观」为准备。另外，华严宗用十玄解释缘起，意在發挥「性起」的理论，以为「此心」本来具足一切功德，不假修成而随缘显现，佛和众生只有迷悟的不同，主伴的各异而已。华严宗就从这种论点和天台宗所谓「性具」立异，而中国佛学里「一切现成」的思想發展，到此也可说是登峰造极了。

五　略评

上面已经说了华严宗的思想渊源和它关于教观方面的特点，现在来略加批判。这一宗所依据的《华严经》体裁是特別的，它并不像《般若》、《宝积》等大乘经典集合好多思想相近的典籍构成丛书的形式，它是由七处八会（这就晋译本的结构说）一种种积累起来，再加贯串，变为整然的结构。唐人也传说《华严经》原有极其繁广的底本，所谓上本数量难计，中国译出的只是下本十万颂的节略三万六千颂（依唐译本和西藏译本计算实有四万颂）。但从文献史上考察，此说全不可信。不用说印度现存《华严》一类的原本只见《十地经》、《入法界品》、《普贤行愿品》等零部，即在从前大乘各家论著里，由龙树的《大智度论》直到寂天的《集菩萨学论》所引用的《华严》一类经典也不出于这几种，足见印度原来就没有《华严经》的完本。再从中国的译经史上看，在晋代觉贤译出六十卷《华严》以前，也只有些独立的小品翻译，等到于阗一再输入大部原本，才译成整体结构的《华严经》，这说明了《华严经》可能是在西域地方从各小品集为大部的。隋代阇那崛多和唐代玄奘都传说于阗邻界的丛山中遮拘迦国收藏著各种大乘经本，《华严》即在其内（见《历代三宝记》卷十二、《西域记》卷十二），而译本经文《诸菩萨住处品》也说到中国的清凉山（山西五台山）和那罗延窟（山东牢山）。由这些线索可以证明《华严经》的编纂地点不会离中国太远，或者即在西域的遮拘迦国也未可知。现在依照这样看法来理解《华严》一经的内容，无妨说它是用《十地经》、《入法界品》和中国译出很早而又相当于《如来名号品》的《兜沙经》三类主要思想做骨干，来构成一种体系的。《兜沙经》發挥大乘关于十方佛法的根本思想（兜沙原名即系十方的意思），并还十十相重地显示佛土无尽佛法无尽的「大方广」境界。《华严经》就用它的思想發端，所以称做《大方广佛会经》（西藏文译本保存梵名「阿瓦坦萨甘」即是「聚会」的意思，又经文里的「华严三昧」也作「佛会三昧」）。其次，《十地经》充实《般若经》所说大乘菩萨不共十地的内容，并一贯地用十数结构作圆满的说明，这样又成为全部《华严》的中心，在它的前前后后重复演绎出十住、十行、十藏、十回向、十定、十通等层次，而建立了各种品目。另外《十地经》的要点在于十地进程依著發心的辗转增胜而自成阶段，实际则系属于菩萨的愿行。菩萨之称为摩诃萨（即大士），就因为他心愿的广大，行事的广大，乃至所作事业利益众生的广大，这些也成为《华严经》的中心思想。最后，《入法界品》在龙树的《大智度论》里引用时称为《不思议解脱经》。这指佛地的境界说为不思议解脱，而由清净了的法界构成，所以能入不思议解脱法门的也就能入法界。在这一品里借善财童子作过渡人物，由代表般若思想的文殊愿行逐渐转变为代表华严思想的普贤愿行。善财所參访的诸位善知识都是对于不思议解脱或者法界已经有了部分证悟的，集合拢来自然体现了全法界清净的境界。因此内容丰富，原来作为独立的经典流行。龙树时代以后，这一经的序文才结合了十方佛土思想而另有开展，就说成祇洹佛会上十方大众云集，而得了「健拏骠诃」，即「众会庄严」的名称，后来由于流通地点方言转变，又称为「健荼骠诃」即「华茎庄严」或「华严」（西藏文译本保存的原名如此）。大部《华严经》在《兜沙经》、《十地经》的思想基础上，更结合了《入法界品》，發展无尽缘起理论和普贤愿行实践相一致的大乘理想，于是也就直接用一品的名目来做全经的题号了（关于这一点，可參照清凉《华严经疏》卷三）。

我们这样理解《华严经》的主要内容，并判定它的特点，就可以说华严宗依照此经建立宗义，从典据上看，是有好些地方值得商量的。先谈理论。《华严经》里所有无尽无碍缘起的义理，很明显地乃从《般若》思想展开而来。它根据《般若》的「法性本净」传统看法（这也就是诸法都有获得清净效用的素质的看法），进一步阐明法界诸法由于性净而形成平等，乃至等同一体，这样得到了一多相即相入的无尽无碍等概念。贤首应用十玄门对这方面的解释，却侧重唯心而發生了偏向。他虽然最后也避免用「唯心」的名目，可是实质上以心色来分主伴还是显然有差別的（參照上文第四节）。因此，他著《华严经旨归》就强调著无尽缘起十种因仍以唯心无性为本。这和《华严》愿意是不尽相符的。《华严十地品》的第六地说到观察缘起有「三界唯心」一句话，后世瑜伽一系的论著也时常用它作论据，好像唯心思想本来就發生于《华严》似的，不过依照世亲《十地经论》的解释，经文用意在对治凡愚不明白向何处去求解脱，所以特別指出解脱的关键所在，应当就「心」即人们意识的统一状态所谓「阿赖耶」的部分去著眼，这并不是说由心显现一切或随心变现那样的唯心，当然不能据此曲解《华严》思想为唯心一类的。再说践行。《华严》原用菩萨十地做中心，所谓「普贤行」就和十地联系著来具体显现。在华严宗虽然也重视普贤行，像《华严经旨归》即指出由一普贤行遍一切行，并由一行贯彻到究竟，但这些说法都很抽象，并未能切实地结合到十地而示人以规范。尽管十地之说有了世亲的注解比较实在，而由于教判的拘束，将它㓰入始教的范围，基本上就未能予以重视的。还有，普贤行的枢纽在于始终一贯的「愿心」，这一点在华严思想發展到四十卷《华严》的阶段最为突出，贤首创宗的时候还未及知道，便也不免忽略了。由此，在华严宗的宗义里，无尽缘起说并没有能够很好的和普贤行愿结合起来發挥这一宗的特色，华严宗徒虽然竭力阐扬法界观乃至六相十玄等等观法，但不自觉地停止在静观的阶段，实际的意味很为淡薄，说得厉害一些，仅仅构成一精致的图式而已。后世天台家很不满意地给以「有教无观」或者「有观无行」的批评（參照《佛祖统记》卷二十九），在我们看来，这并不算是苛刻的。至于华严宗的教判也多可议之点，上文第三节已约略说到，现不再谈。

另外，我们还可以略为推论《华严》无尽缘起说的社会根源，来作华严宗思想方面的批评。在印度，华严一类经典是当公元第二世纪中顷先流行于南方的。这只要看经文的重要部分《入法界品》以福城做根据地，并提到当地的大塔，便可瞭然。福城即是东南印滨海的驮那羯磔迦城，大塔又就是阿摩罗跋提塔，各有实地实物可考。而从现存大塔的栏柱铭题上看，塔建于公元一三〇年以后，提到它的《入法界品》当然更要迟出了（參照高峰了洲《华严思想史》九～十三页）。那时候正是崛起于南方的案达罗王朝的盛期，在社会制度上由四种姓结合著南印土著间原有的「阇提」区別（这是从血缘上职业上㓰分种种氏族，不通婚媾甚至不相接触的特別制度），使阶级制度变得极其繁复，逐渐分化阶层到千种以上。佛学家的立场一向是主张消灭阶级的。他们对于四种姓以及七阶级（这是阿育王以前的北印社会的区分），曾经从人们生死的本质相同的理论基础上反对这样人为的歧视（參照《摩登迦经》、《虎耳经》）。到了这一时期，阶级制度变化了，他们主张人类平等的内容自然也有些不同。《华严经》的无尽缘起思想从一方面看不妨认为反映了通过阶级所见到的一多变化相即相入的现象，同时又表示著从人类素质相同得有平等的意义。换句话说，《华严》的缘起理论不单是解释「自然」的，而著重在分析「社会」的。当然，在指导行动上，凭借这一点理论基础还嫌不够，所以后世佛学家更进而从人们对于社会共同认识的根源上，推动性质的转变，来贯彻消灭阶级间不平等的主张，这便是「转依」学说的一种来源。从龙树时代到无著、世亲时代，印度的社会制度大体维持著上述的情况，有关《华严》的思想、理论，也就依照上述的进程而發展。但是《华严经》一再传来中国经过华严宗的解释阐扬以后，所表现的思想就大大的不同。无尽缘起说既然胶著在自然现象的看法上，丧失了社会的意义，而转依离垢的践行也变成根据于一切现成的反本还源。这样变化的原因，一方面是由于华严思想原有的社会根源不存在于我国就难以索解那些思想的实质，另方面又由于受了当时盛行的《起信论》思想的影响，不期然地会和它声气相通（关于华严宗思想和《起信》的关系，已在上文第二节末段说及，可以參看）。《起信论》思想發生于周末隋初，正当佛教一再受到破坏而重行抬头的时候，佛徒和统治阶级相结合著要求巩固经济方面共同的利益（特別是有关土地的剥削），它恰给以有力的帮助。所以它的思想实质会那样肯定现实基础的价值（所谓清净本然），又那样采取保守的途径（所谓归元还净）。华严宗在这一思想的笼罩下，自然对于《华严经》原来一些进步的意义会完全忽略不管了。由此，从思想方面说，华严宗和《华严经》各有分际，是不应混同的。

一九五四年七月二十日～八月二十日改正稿