一　内容

中国佛学是随著由印度传来的佛教而产生的一种宗教哲学。佛教传入中国后和中国原有的思想相接触，不断变化，不断發展，最后形成了自己的特殊的新学说。在其發展变化过程中，一方面，印度發展著的佛教思想仍在不断传来，给予了它持续的影响；另方面，已经形成的中国佛学思想也逐步成熟，构成了如天台、贤首、禅宗等各种体系。因此，所谓中国佛学，既不同于中国的传统思想，也不同于印度的思想，而是吸取了印度学说所构成的一种新说。我们所要讲的中国佛学，就以此为主。

中国佛学有它自己的特点。要瞭解它，须从它如何發生、成长以及如何形成自己的结构等许多方面去考察。中国佛学的發生和發展，有它内外的主客观条件，与中国的传统思想和印度思想都有区別。这可以从两个方面来看：

第一，属于传译和讲习方面。中国佛学学说的来源，基本上是依靠传译和讲习为媒介。这是一个很特殊的条件。印度佛学产生于公元前五世纪，其宗教部分传来我国的时间要比学说早一些，约在公元前后。佛教哲学，因其内容复杂，需要一个相当时期的酝酿才能得到传播，所以要迟一些，据现有史料看，约在公元二世纪左右。这样，佛学从产生到传入中国，前后相去有七百年。在七百年的过程中，它本身曾有很大的变化；大乘的产生，相对小乘而言，当然是个重大变化；单就小乘说，变化也不小，其中部派繁多，有分有合，后来说一切有部将小乘佛学發展到登峰造极。非但学派不同，引起内容差异，即同一学派，由于传播地区不同，也带有严重的地方色彩。如同是说一切有部，流行于东方迦湿弥罗和流行于西方健陀罗的就很不一样。自然，传入中国，决不会按照它学说發展次第来介绍，而是混杂一起传播的。又由于译人的水平和传承关系，对于这些复杂情况也不可能全部瞭解，因而也不可能就学说發展的次第作介绍，只能是就各自所尊所懂的来传译。因此，在翻译上就看不出佛学思想的發展顺序了。

翻译的经籍本来就难理解，加上当时又不可能明瞭它的發展线索，更增加了理解上的困难。所以在翻译之外还必须辅之以讲习。讲的人当然又是按照自己所学所知的来讲，听的人就不能不借助于自己原有的中国思想底子去理解和接受。换句话说，是将自己本土的学说与印度学说作比较，即所谓「格量」（以中国学说尺度来衡量）的方法。这是规定中国佛学特点的一个基本条件。

第二，与上一条件有密切联系的是属于研究和融通的方面。随著资料增多，所传的义理也逐渐明确了，就有可能进行研究，加以融会贯通。但如上所述，由于受了传译和讲习的限制，翻译与理解都不可能如实反映印度佛学的全貌，因而这一步工作，也只不过把以前传习的范围比较扩大一些而已。

佛典的翻译有许多模糊和不正确的地方。这首先是由翻译本身的困难造成的。例如，把梵文译成汉文，要找到与原文概念范畴相同的语言来表达，有时就很困难，因此不得不借用某些大体相当的语言，这就有可能走样了。其次，文字的表达还往往受到思想方法的影响。印度人的思想方法与中国人的不完全相同，例如，印度逻辑同我国古代墨辩、名家的逻辑就不一样。思想方法不同，会影响文字的表达；文字的表达也会影响思想方法的接受。这样，学说的传播就形成了种种的变化。再次，时代和社会条件也能影响传译与研习的风尚。中国和印度的佛学思想，各有自己的历史的社会的基础。就社会条件看，印度和中国都处在封建社会时期，具体情况则不同，中国是处在封建社会较發达的阶段，而印度则处在封建社会形成时期。因此，要把印度思想原封不动地搬到中国来，就不完全适用。

由此看来，佛教在中国的传译和讲习，必然会有不正确之处，这是可以理解的。例如，关于「如性」这一概念，当初译为「本无」。现在考究起来，这是经过一番斟酌的。「如性」这个概念来自《奥义书》，并非佛家所独创，表示「就是那样」，只能用直观来体认。印度人已习惯地使用了这一概念，可是从中国的词汇中根本找不到与此相应的词。因为我国古代的思想家比较看重实在，要求概念都含有具体的内容，所以没有这类抽象含义的词。所谓「如性」即「如实在那样」，而现实的事物常是以「不如实在那样」地被理解，因而这一概念就有否定的意思：否定不如实在的那一部分。所以「如性」也就是「空性」，空掉不如实在的那一部分。印度人的思想方法要求，并不必否定了不实在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性时就表示出来了。所以佛家进一步把这一概念叫作「自性空」，「当体空」。从这个意义上说，译成「本无」原不算错。而且「无」字也是中国道家现成的用语。要是瞭解「本无」的来历，本来不会产生误解。但这种用意只有译者本人瞭解，译出以后，读者望文生义，就产生了很大的错误。最初把这一概念同老子说的「无」混为一谈，以后联系到宇宙發生论，把「本」字理解为「本末」的「本」，认为万物是从无而产生。这一误解并未因它的译名重新订正而有所改变。例如，以后「本无」改译成「如如」、「真如」等，反而错上加错，以至于认为是真如生一切。这种不正确的看法，代代相传，直到现在。总之，我们把中国佛学看成是印度佛学的单纯「移植」，恰当地说，乃是「嫁接」。两者是有一定距离的。这就是说，中国佛学的根子在中国而不在印度。试以玄奘的传译为例来说吧，他是继罗什以后在中国传布正统印度佛学的第一人，理应与印度本土的佛学思想相接近的了，事实不然。不但他的传译带有中国风味，而且还把中国风味带到了印度。例如，他在那烂陀寺同师子光辩论，写了《会宗论》，会通中观学派与瑜伽行学派的观点，这种会通的办法在印度当时是少见的。再如，他回国以后，本人无暇顾及成立自宗的体系，全靠他的门人窥基创设规模。窥基在中国思想史上是有影响的人物，经他整理的得意之作《成唯识论》在谈到四重胜义时，对最后一重「胜义胜义谛」，就用了「一真法界」这个具有中国风味的概念来表达，这也不是印度的说法。所以尽管玄奘把中国以前的佛学作了清算，又亲身到印度留学，学习得很有成绩，但也并没有缩小中国佛学与印度佛学的距离。

我们讲中国佛学，主要讲与印度佛学距离较大的几家学说。这个可以天台、贤首、禅宗三家为代表。这三家的共同特点，就是他们所理解的佛学与印度的根本不同。如关于心性说，印度讲心性本寂，他们则讲心性本觉，分歧很大。我们讲中国佛学的源流，主要就是讲他们的体系之产生、發展和衰落的各阶段。中国佛学源流也即以此做为分期的根据。我们的分期方法，是从学说的前后成长、开展而区分阶段。这样，可以把学说成立前作为一个阶段，把学说成立后另作一个阶段，从中贯穿时代、代表人物、师说、宗派等各方面的联系。我们不采用单是以时代或人物或师说或宗派这样的分期方法。同时还要和中国当时有关的学说以及印度的学说联系起来，说明它们的关系，这样才能看出它的真正源流。

二　资料

佛家哲学同佛教联系著。它的源流常与佛教的發展有相应的关系。所以研究的资料，大部分要从佛教史籍里面将有关学说的部分区別出来，并加以刊定。这部分资料主要是有文字记载的僧传和史传，其次是灯录、经录等等。

在佛教史籍中，僧传是比较完备的。佛教刚一传播，就曾有个別的译家和名僧的传记出现，以后逐渐發展到分类的专书。因为与其他传记相区別，名之曰僧传。著名的有梁慧皎的《高僧传》。继此之后，唐宋明各代都续编了《续高僧传》。其中有不少学者和学说传承方面的资料，不过并不是现成可用的，还需要花些工夫从里面钩稽出来。后来还有尼传、居士传等，都不甚重要。

其次是教史与宗史。到了宋代出现了一种不以人为主而只记述一般事实的史著，称为宗史。其时宗派势力已相当巩固，彼此之间有不少争论。各宗为了提高自己的地位，常以自宗的传承为中心从历史上加以叙述。开始写宗史的是禅宗。早在唐代就有了好些著作，如神会的《南宗定是非论》（收在神会语录中），就辩论到禅宗的世系问题；以后發展到智炬的《宝林传》，包括了印、中两方的世系。单讲中国世系的，有敦煌發现的《楞伽师资记》和《历代法宝记》。此外讲派別的有宗密的《禅门师资承袭图》。到了北宋，更發展到规模巨大，模倣一般通史体裁的著作，如契嵩（公元一〇〇七～一〇七二年）的《传法正宗记》，把禅宗的传承一直推到印度祖师释迦，而且全是按照禅宗自己的传承来写的。其中有与天台宗交涉之处，在天台宗看来，不但中国的世系与他们有出入，就是印度的传承也不一致。这就随之而有天台一系的著述出现。如元颖的《天台宗元录》（写于北宋政和年间，公元一一一一～一一一八年）即叙述天台宗的传承（此书已佚）。一直到了南宋，天台的这类著述尚络绎不绝。如南宋末咸淳五年（公元一二六九年），志磐还著有《佛祖统记》。到了元代，禅宗也还有这方面的著作，如念常的《佛祖历代通载》，它以本宗传承做中心，以编年体的形式叙述的，其中包括朝代、甲子、年号、佛教事实等；此外还有关于佛教的著名学者、祖师、学说等的记载。上述这些史籍并不包括佛教全体的历史，而是带有以各宗为经纬的宗史性质。

灯录。这是禅宗独创的体裁。因为禅宗主张「以心传心」，谓之心印（只是默许）。对这种心印也有记载，但以记言为主，而说明传承的关系，叫作传灯录。传灯，是比喻他们的传承像燃灯一样，代代相传。灯录的种类很多，五代时有《祖堂集》，宋有《景德传灯录》，此后还陆续地有所出现。从这一类著作中，可以看出他们学说的前后关系。

经录。中国佛教是以翻译的经典为主，所以历代的翻译情况都有记录，记载译家、译籍、译时等。这一类的著作称为经录。它不同于一般的目录，其中除载有目录外，还对译人的生平，译事的进行情况都有记录。并依时代顺序，为之分类编定。经录一类资料，可以当作翻译史读，也是很重要的。

另有一类，是属于宏扬佛教的著作。中国佛学是接受外来思想而又參酌传统思想消化融会的产物。但这两种思想，又往往發生冲突而有争论，于是产生了一类专门宏扬佛教的著作。南朝（齐梁之间）有僧祐编集的《宏明集》，唐代道宣又续编有《广宏明集》。其中收集的多是从佛教立场所作的正面文章，同时也保存了一些反面文章。这也是一种资料。

此外，还有游记、笔记之类的资料。中国有不少僧人、学者抱著求法的热忱到印度去游历，留下了一些游记。其中著名的有东晋法显的《历游天竺记》，唐玄奘的《大唐西域记》，唐义净的《南海寄归传》等。其中对佛学的源流和史实，有许多极可珍贵的材料。

笔记（随笔）的体裁早在南北朝时就有了，例如南朝刘义庆的《世说新语》（并刘孝标注），记载了魏晋清谈人物的一些事实。由于佛教人物如支遁等也与他们有过往，所以其中也记录了一些有关僧人的逸事和隽语。这一资料在讲到佛学与玄学关系的时候，很有參考价值。到了宋代，佛教方面所出现的笔记就更多了，如惠洪的《林间录》，记载了当时禅宗有关史实。以后还有晓莹的《罗湖野录》等，都留下了可供參考的资料。

总之，举凡与佛教有关的资料都可采用。这里只列举了主要的几种做例子。陈垣著《中国佛教史籍概论》，讲述得较详，可以參看。

以上是佛教本身的。此外，一般诗文集、笔记、小说等，也保存了一部分佛教的资料。历代的所谓「正史」中，资料比较少，除《魏书．释老志》外，列传记载佛教人物的，不过如玄奘等十人。这是由于佛教思想和中国正统思想有矛盾，同时统治阶级又要利用佛教，所以「正史」上也不能不有所记录。此外，我国历代文人与佛徒常有交往，他们的诗文中就留下了一些记载，散见于《全唐文》、《全唐诗》等。又历代的各种笔记以及宋代理学家的语录，都有部分资料。从这些方面讲，资料的范围还是相当广泛的。

除了文献资料外，还有考古的资料。中国遗留下来的佛教胜迹、遗物等很多，其中有些是可以做资料用的，因为这些与佛教直接有关，从而与学说也有联系。例如，日本学者在辨贤首宗的世系时，就用了这方面的材料。最初，人们把杜顺推为贤首宗的初祖，他们从史料中看不出杜顺与贤首宗有若何关系，因而许多学者怀疑初祖不是杜顺而是智正。但也有人认为就是杜顺，如常盘大定就这样主张。他曾来过中国五次，踏查佛迹，發现陕西华严寺的历代祖塔的头一代就是杜顺，从而结束了这场争论。这是用佛教遗迹作为学说源流旁证的例子，说明考古资料也是必须注意的。

特別需要注意的是，近六十年来，在佛学源流研究方面發现了一种特殊的文献资料，即敦煌写经。这里面有许多从来为人们所不知道的属于手写本的佛经。

敦煌原系中国与外国在陆地上的交通要道，既是经济文化交流的枢纽，又是边防重地。北宋仁宗时，西北的西夏族犯中原，先占领了莫高窟一带，一时酿成兵荒马乱。在莫高窟，原有上中下三寺，下寺中，历代都藏了些经像，僧人为了避乱，便将经卷、佛像、杂书等封闭在下寺旁石窟主群相近的一个大洞的北边复洞中。当时，僧人大概一去未返，后人也不知这一复洞，所以这些文物一直未被發现。过了八百年左右，即一八九九年，乃为一个姓王的道士所發现。腐败的清政府并不知道这些文物的宝贵，未加重视，事为英、法、日等帝国主义分子所知，就曾不止一次地来这里进行骗劫，先后盗走了不少的珍贵资料。先有英人斯坦因，盗去七千余卷；继之，法人伯希和盗去一千五百卷；日人橘瑞超等盗去几百卷。日本人以大谷光瑞为代表，曾發起了三次西行探险，第一次，他亲自參加；后二次，他派人来的。在最后一次路经敦煌时，他们發现了这批资料，由橘瑞超、吉川一郎带交给大谷光瑞处理。

英人盗去的七千余卷，已经整理，出版了目录，并照了显微影片，北京也买到了两份。法国的还未全部整理出来。法国盗去的虽然数量较少，但质量高，因为伯希和是汉学专家，挑选的都是有价值的。斯坦因就不然，他是考古学家，专挑完整的。后来清政府去清捡残余，运回北京，路上又遭到多次偷窃，最后仅剩八千余卷。这部分已由陈垣先生编了目录，名《敦煌劫余录》。总计敦煌原藏连同零星被窃部分，约在二万卷以上。

日人大谷光瑞收集到的历史文物，以敦煌为主，加以编纂，于一九五八年出版了《西域文化研究》两卷。其第一卷就是专门研究敦煌写经的，藏在龙谷大学。在它的附表上，可以看出我国最初的写经是在西晋咸宁年间。此外，虽然还有甘露元年三月的写经，但并不是最早的。因为：第一，甘露的年号不但曹魏有，孙吴末年，苻秦，辽代都有；第二，月份也不合，甘露改元，魏、秦都在六月，孙吴则在四月，都非三月；第三，这个写本是在酒泉写的，远处边疆，改元也需要一个时期才会知道，它的写出不会早于改元的时间。所以，最早的写经还是应推西晋。除此以外，所有写本大都是唐代的。

敦煌写本的学术价值很大。一方面，因为它保存了较古的经典，未经传抄，脱落错误较少。另一方面，其中有一些是人们从来所不知道的，学术上许多问题可以借它刊定。所以无论从校勘学上或学说思想上，这些写经都是十分宝贵的材料。例如，禅宗一系的变化，本来很大，初是北宗得势，尔后逐渐转向南宗；南宗最初是神会一系得势，其后逐渐转向南岳、青原二系；在这些转变过程中，失势各系的资料，由于不受重视，多数丧失，而在敦煌卷子里保存下来的却不少，这对研究初期禅宗的历史，极有用处。

敦煌文物中，还有梵文、藏文、西域文的写本。藏文本中，有部分关于西藏的史料，因为西藏吐番王朝的势力，在唐代曾经伸展到了河西一带，就把这些资料带了过来。这部分资料，有些在西藏本土已经散失。西藏也仿照汉族设置史官，专门记载贵族的宫廷历史；这些资料就保存在敦煌，所以可被用来订正后世关于吐番王朝世系的错误说法。法人曾经整理了一部分印出。

此外敦煌石窟中还保存了大量的塑像、壁画等艺术作品，从中也可以看出历代艺术發展的面貌。其他涉及到民族、历史各方面的文物也不少。以后人们把依据敦煌资料进行各方面研究的学问，称之为「敦煌学」。

研究中国佛学，当然要用到敦煌的资料。但是必须说明一下，敦煌文物的發现，确实是震动学术界的大事，但一些西方资产阶级的学者，曾想独占它为猎取名利的资本，因此把它说得高于一切，认为不懂敦煌学，就不能进行佛学研究，而且唯有他们这批人，才能懂得敦煌学，这是应该驳斥的。敦煌学，虽有其一定的适用范围和使用价值，它可以补充研究资料的某些不足等。但也不能予以过高的估价。从学说源流上讲，固然有史实而无记载的，需要加以补充，这对于佛学研究自然有好处，例如，我们上面讲的禅宗历史的情况；但决不能说，整个禅宗史全部要靠敦煌资料来决定。另外，有些资料本来就没有發生过甚么影响，从而被历史淘汰了，现在被發现，作用也很大。总之，我们对敦煌的资料，应该有一个实事求是的恰如其份的估价。

最后，关于西域方面的资料。中国佛学一开始就与西域發生关系，因为内地的佛学，最初并不是直接来自印度，而是通过西域传来的，有的甚至是西域的佛学。因此，对于西域佛学，应该有所瞭解。可惜，直到现在，有关这方面的研究，尚少完整的系统的著述。早年，日人羽溪了谛著有《西域之佛教》，中国曾有翻译；以后他还在继续研究，但仍未能对西域佛教做出完整的介绍。他的研究方法，是采用「逆转」法，即从中国内地的资料去研究西域，而不是从西域本身的资料进行研究，未免有所不足。现在从西域写本和敦煌的卷子里發现了西域古文写书。西域古文有四种：窣利、于阗和两种吐火罗（乌耆、龟兹）。这些都是西域古代的文字，后来才有回鹘文。现在很多西域古文写本已整理出版，只有拿这些资料进行研究，才能弄清西域佛教的本来面目。但是这方面的工作，做得还很零碎。并且西域的文化，一开始是从西往东流的，尔后内地文化又向西流，其间错综复杂，所以保存下来的资料也不纯粹。因此，在中国佛学开始传来的时候，西域的情况究竟如何，一时还难明白。

到了宋元时代，西藏佛学占了优势，那时期，西藏资料也多了，但对内地的影响不大。元、明、清三代西藏喇嘛教传入内地，也翻译了他们的一些著作，如發思巴的《彰所知论》等，但毕竟不多，所以，整个西藏佛学为人们知道的也就有限。我们以前编辑过一些汉藏佛学关系方面的资料，但未完成。至于说到纯粹的西藏佛学，资料极多，这里不能详举。

另外，还有些对佛教史个別问题作的研究论文，像法国的汉学家沙畹、伯希和等，他们是自命「东方学在巴黎」的。近人冯承钧是很关心这方面的学者，他毕生从事翻译法人东方学的著作和论文，总计百余种，题为《西域南海史地考证译丛汇编》，分集出版。在他生前，曾印出过四编，死后到一九五八年止，共印出了九编，都与佛教史的研究有关。同时，冯承钧个人的论文，在他死后也汇集一册出版（一九五七年），其中也有关于佛教方面的材料，如目录等。另外，他编有《历代求法翻经录》，寻检极便，可作手头书用。《西域地名》是对各种译名的对照索引，也是一种方便的工具书。他还以「尚志学会丛书」名义出版过一些其他的译著，其中有他的《法住记及所记阿罗汉考》等译文，都可參考。

日本方面，龙谷大学图书馆编有《佛教学关系杂志论文分类目录》，把日本有关佛教研究的论文作了索引。第一本到一九四一为止，搜集杂志二百余种，论文万余篇。一九六二年续出第二本，编至一九五五年止。又有花山信胜，本人是研究佛教的，但外文很好（锡兰發起的「佛教大百科全书」的日本总编辑开始就是他），东京大学教授。他在一九三四年，曾收集一九三二年以前欧美关于佛教的文献、著作五千余种，论文万余篇，准备编欧美佛教学文献目录，作为《佛书解说大辞典》的第十卷出版，后来没有实现。今年日人为纪念他的六十一岁生日，由纪念会为之印行了（想来一九三二年以后的材料已经补充进去了）。有关欧美研究佛教的状况，可以从这一著作中得到瞭解。此外，法人法拉露女士，编印了《佛教文献（目录）》，作为法国佛教丛书的一种出版。从一九二八年编起，每年出版一册，至一九三六年，出了八册就停止了。第二次世界大战后，继续出版从第九册到第二十册合卷印出，材料收集到一九四七年以前。日人山口益编的《法兰西佛教学五十年》中，有专文介绍它的内容，说它的合卷本中共收论文一千五百八十余篇，其中法人的居多，日人百篇，苏联四篇。并说这一文献还在继续出版，一九五二年又出了一九四七～五〇年的合册一本。这些书籍都可以作为研究用的工具书。

三　研究方法

研究中国佛学，也须采用一般哲学史和一般佛教史的研究方法，基本原则是实事求是、分析批判。具体的说，就是运用哲学史一般的研究方法，同时注意到佛学本身的特殊范畴和特殊规律等方面。中国佛学来源于印度，而又不同于印度，这一特点，也就规定了它的特殊研究方法。其基本点是，在理解中国佛学时，首先要注意到中国佛学同印度佛学的关系。印度佛学在不断变化，我们就要注意到这些变化给中国佛学以怎样的影响；注意中国佛学在这个过程中，与印度佛学保持了多大的距离。总之，要以印度佛学的發展为尺子，用来衡量中国佛学發展的各阶段，并借以看出两者之间的异同以及中国佛学的实质。

其次，还要注意下述四点：

第一，译者的辨偽。我们所运用的资料，正确或不正确，直接影响到研究成果的正确与否，佛学的研究如此，其他学说的研究也如此。因此，研究所用的资料，对它的来源、真偽等，应该首先加以考察。过去，有偽托古人著述以为自己立说依据的风气。例如，道家的书《庄子》、《列子》里面就有许多偽托的篇目。佛典是翻译的，不但原书有偽托，就是译本也大成问题。隋代以前，魏晋南北朝的政治局面很紊乱，翻译不集中，译文不统一，翻译的记录不完备，因而就更便于弄虚作假，有真偽混杂的情况出现。辨偽的对象，则多是翻译的经典，这一点在经录家早就注意到了。他们对著录的书，發觉有问题的，一般采用这样的办法来处理：一、疑惑：对于译家、译时、译地三者需要进行核实，如果这些方面不能加以断定，则予以存疑。二、偽妄：如果有确实根据证明那些书是假的，即评为偽妄。经录家就是以这种办法来确定经籍的正确程度。佛教在中国的發展，不仅受到原文译本的影响，而且也受到偽书的影响，像《大乘起信论》的影响就比原文译本还大。以前人们不知它是偽书，误认它的思想即是印度的思想，以致混淆了中印佛学的界限。如果辨別出经典的真偽，对中国佛学的实质就可以得到更为正确的判断。

义学家和学者们，也曾经对佛典的真偽做过一些审核工作，把一些有问题的书提出来讨论。近代日本学者对此也相当注意，较早的如境野哲（黄洋），他研究中国佛教史就是以翻译史为重点，同时讲述中国佛教思想的發展，在研究过程中，做了许多辨偽的工作。后来望月信亨，更是比较专门地注意这方面的问题，他对佛教史的研究是从经典史著手的，在他的《大乘佛教经典史论》中，有一部分是疑偽经论考、举出了十几种重要的疑偽书，并作了考证。此外，松本文三郎从佛经经典的研究中，也开出十几种疑偽书来。松本的书名《佛典之研究》、《佛典批评论》。研究结果与望月相近，有问题的也就是那十几种书。中国方面，李翊灼早年著有《佛学偽书辨略》，指出主要的有七种，《大乘起信论》就在其内。

第二，叙事的论世（时代错误的订正）。遇到叙事性的材料，要注意阐述的内容与所叙述的时代是否一致。比如拿到一份材料，首先要弄清楚材料中陈述的事实及学说等是指的甚么时代，这个时代与该事实、学说的發展阶段是否相应。只有把这一点先肯定了，才能进行第二步研究。有些材料经常拿作者当时所知道的或当时才会有的说法附会到更前的时期去（像我们分析过去的问题，往往运用今天的口吻来叙说一样），对此，必须严加考订、辨別，否则就会因为时代错误，影响对学说的正确瞭解。例如，有的著作引用了东晋袁宏（公元三二八～三七六年）的《后汉纪．孝明皇帝纪》和刘宋范晔（公元三九八～四四五年）的《后汉书．西域传论》中的几段话，来说明佛教在中国初传时的情况；这两个材料，常被人引用，似乎不成问题，就不被人注意到它的论世的错误。其实，一加考察，两项材料所叙述的，都不是佛教在中国初传时的情况。如《后汉纪》说：「……有经数千万，以虚无为宗，苞罗精粗，无所不统。」首先这里的「有经数千万」，清王鸣盛在《十七史商榷》中，就认为可能是「有经数千万言」之误。初传时，怎能有此规模？其次「无所不统」「以虚无为宗」，也不是初传时能有的，而是后来形成了以般若为主流时的情况。佛教初传，怎能一下子就形成以「虚无为宗」呢？牟子的《理惑论》也引用了这一材料，同样犯了时代的错误。又如《西域传论》说：「详其清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流也。」引者还说这是指的「汉魏之际安世高系统的禅学」，是否禅学系统固然可以商量，但说「汉魏之际」，即佛教初传中国时，显然是错了。佛教初传时，译籍零乱，又是汉土刚刚接触佛学，怎能谈得上空有兼遣之说呢？范晔撰《后汉书》时，佛教在中国的传播已广，像罗什这样的大译师已来中国，中国人对佛学也有了相当的理解，这才有空有并遣的说法；所以，范晔那段话，明明说的是他自己所处的时代情况。从上面举的两个例子，说明资料的时代勘定是十分重要的。特別是佛学典籍，印度人的时间观念就很淡薄，这对中国佛学的影响很不小；如佛籍中一些概念、术语、命题常是后世出现的，但撰者偏说是古人的，这就非得加以辨別不可。

第三，理论的证义（原来意义的寻究）。上述两项工作之后，接著就需要对资料本身的意思有正确的瞭解。中国佛学所依据的经典，主要是从梵文译过来的，如能瞭解到梵文原意当然更好，但限于条件，做到这点比较难；那么，最起码应对译文有正确的瞭解，这叫证义。唐代译经，为了翻译的谨严，译场设有专职的「正义」，以审查译出的佛典，是否表达清楚，在道理上是否通得过。我们说的理论的正义，就是借用了这种方法。这对中国佛学的研究，颇为重要。因为译过来的佛点，往往容易使人望文生义。例如，《中国思想通史》第四卷一三五～一三六页中，就有一个突出的例子：唐代玄奘译了《因明正理门论》和《因明入正理论》两本因明的著作，第一次把印度的因明介绍到中国来。当时唯物主义思想家吕才，也很喜欢，但他却产生了许多误解，并写文章同玄奘门下辩论。辩论留下的材料不多，只有日本秋𦰏善珠所著《因明论疏明灯钞》中保存了有关「生因」「了因」的部分。《通史》谈到吕才的逻辑思想时，引用了上述材料中如下的话：「居士吕才云，谓立论言，既为了因，如何复说作生因也？」这是吕才对玄奘一系的反驳。说话的人要确立自己的思想就叫「立论」；所谓「言」，就是论式中的判断，如三段论式中的三个判断，因明中的三支、五支等。立论的目的在使人信服，以达到预期的效果，所以「言」相对于效果来说，就是一种「因」。因有两类：「了因」与「生因」。这种㓰分是指因果联系的性质说的：原无而被启發出来的叫作「生」，已有不明显而使之明显的叫作「了」。这里争论的是：「立论」对于「言」所达到的效果，其性质是属于「生」呢还只是「了」？玄奘认为，「言」的结果既是「了」，也是「生」。「了」是了境，「生」是生智，二者均有。吕才认为，只能说「了」，不能说「生」。他的理由是：「论文既云由宗等多言开示诸有问者未了义故说名能立。」「宗等多言」即指宗因喻三支；「能立」是指建立自己的论点，亦即指「多言」讲的。这句话的意思是：「论」（指《人正理论》）文中说，由论式三支阐明了人们所不瞭解的义理，所以把「多言」所阐明的称为「能立」。因之吕才得出结论说：「果既以了为名，因亦不宜別称。」由果推因，可知因亦是「了」。对于这段文字就应该做这样实在的理解。但是，《通史》的作者没有理解这句话的原意，甚至连句读也断错了：「……说名能立果。既以了为名……」把「果」字误断到上句，因而跟著解释也就错了。

第四，人物的疑年（年代异说的决定）。学说思想与社会政治、经济有联系，一种学说思想与前后时代及同时代的学说思想也有联系，因此，搞清楚学说代表人物的年代（生卒及活动年代），对研究学说源流，很有关系。中国的历史资料，可说是相当完备的了，不仅记载了个別人物的卒年，而且还有生年。但也不能说这方面就不存在问题了。偏偏在几个著名人物上發生了问题，如玄奘的生年，现在还弄不清楚，汤用彤先生提出过道安卒年的疑年，塚本善隆提出罗什的卒年也有问题，这些都有待进一步的研究。如果还没有一般公认的年代，自己应该确定一个，否则议论就没有基础。

此外，还应该充分运用各种工具书，例如学术年表（像刘汝霖的《汉晋学术编年》、《东晋南北朝学术编年》，望月信亨的《佛教大年表》），个人年历、年谱等。陈垣的《释氏疑年录》，虽然有些论断尚可研究，但资料很多。同时还要运用辞书，特別是那些专门分类的，如日人的《禅宗辞典》以及目录（刊定性和勘同性的）、索引等。

四　有关著述

对中国佛教史的研究，日本人走在了中国的前面，自明治末年以来，他们对佛教研究之风颇盛。在中国佛教史研究方面，最早的是境野黄洋，他陆续發表有「讲话」「研究」「精史」等一些专著。稍后有常盘大定，他著有关于中国佛教史的论文集。后来宇井伯寿，也著有《支那佛教史》等。第二次世界大战到现在，也还不断地發表了一些研究成果。在一九五三年以前，据他们自己介绍，佛教史方面有这些著作：塚本的《支那佛教史北魏篇》，小笠原的《中国佛教简史》等；集体编写的有《中国佛教史概说》。一九五三年以后，大部头的著作不多，倒是出了不少论文集，如横超（写古代的）、道端（写唐代的）、牧田（写近代的）等人都出版了论文集；还有集体出版的论文集。西洋人对中国佛教的研究，还谈不上，最近美国莱脱著有《中国史籍上的佛教》一书，只是把历史上关于佛教的记载加以整理而已。

中国方面，过去的形式比较陈腐，如《释氏稽古略》、《佛祖统载》，都太简单。民国以后，曾取材并模仿日本人，一九一一年，上海《佛学丛报》登载过日本人写的《三国佛教史》；后来蒋维乔著的《中国佛教史》，主要取材于境野的《支那佛教史讲话》（宋前部分）；黄忏华著的《中国佛教史》，则大体仿照宇井的著书；都是以日本人的著作为蓝本的。汤用彤先生在《中国无十宗》的论文中，说中国本来没有成实宗、俱舍宗、这些都是跟随日本人（日本有）说的，这也证明早期中国佛学研究跟随日本人的事实。汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》，受日本人的影响就少，所用资料比较丰富。不过，这也是早年的著作了，到现在，还没有一本新的佛学史。《中国思想通史》，采用新的观点方法讲到一些佛学方面的内容，如对汉、魏、晋、隋、唐的佛教都谈到了，作者们是下过一番功夫的，尽管有些议论还可商酌，但总算是开荒了。这两部书，作为我们的主要參考书。