一　三论宗思想的渊源

隋代继承了北周的统治，一开头就改变了周武破佛的政策，而重新提倡佛教。在隋一代四十多年时间，佛教重新抬头的状况是相当厉害的。新造的寺院达到三千九百余所，重新度僧二十三万六千余人，写经和修补旧经六百五十八藏，造像十一万躯（见《法苑珠林》卷一百）。但对于佛学有影响的，却是以长安为中心而建立教学系统的一件事。这是在当时流行的学派中，选出著名的学者，集中于通都大邑，分为五众（五个集团），每众立一众主，负担教学责任。开皇十六、七年间，长安五众的众主可考的是：涅槃众主法总、童真、善胄，地论众主慧迁、灵璨，大论众主法彦、宝袭、智隐，讲律众主洪遵，禅门众主法应（此中地论是宗《华严经》，大论即《智度论》，是宗《大品般若经》的）。从这上面可以看出当时学风转移的趋势。隋代以前，佛学界曾经有过轻经重论以致混同大小乘的情况（这可參考周颙《钞成实论序》），五众一立，就矫正了这种偏失，同时也使它们互相接触，參酌义理，自然得著折衷的结论。另一方面，当时新兴的学说，像南方真谛所说而由昙迁北传的《摄论》北方罗什所说而由僧朗南传的三论等，都没有来得及立为学宗，但因为受了国家重视其他学说的刺激，也都很快地發展起来，吸取时论优点，而另成独立的派別。

原来大乘佛学的初传中国，是以《般若经》一类理论为基础的，经过鸠摩罗什的翻译宏通，一转而有三论（《中论》、《百论》、《十二门论》）的说法。般若理论强调宇宙万法的当体性空，破除由于假名（即概念）认识所执著的实在；而三论的立说则更發扬了性空而无碍于缘起的中道精神。罗什的时代恰当乱世，后来他的学说传承不大明了，不过传承的正宗在于僧叡、僧肇等系是无疑的。僧叡一系初传僧导，再传昙济，就不再专讲三论，而兼宏《成实》（旧说昙济得法于道生，传法于道朗，再传僧诠，这都错误，不可信）。这大概因为三论的止观方法难详（例如三论里有关止观的《中论．观法品》就因翻译的文义凌乱而无法运用），不如《成实论》所说的次第可据，所以开了个方便，就用《成实》来作中观的阶梯。但一经提倡，人们便不能很好地辨別学说性质的大小、权实，反成为喧宾夺主的情势。倒是僧肇一系，虽不甚發达，却保持了理论上的纯粹性。他们的重要思想，像「性空自虚」「立处皆真」等（详见僧肇《不真空论》），都由辽东僧朗在北方得著传授，刘宋末年来到江南，其后依止法度住在摄山（栖霞山），传法僧诠，保存未失。诠门多才，著名的有「四反」，各各具有独到之处。其中思辩俱优的上首是四句朗（法朗），次为领悟辨（智辨），三为文章勇（慧勇），四为得意布（慧布）。就由这些人大弘其说而构成一个规模。它的特点是：一、离开了《成实》的夹杂思想，成功纯粹的三论学；二、沟通了《涅槃》、《法华》等大乘经典的思想；三、建立了不著两边也就是辩证的思想方法；四、發挥了不真空（假名即空）的中道思想。这样便为三论宗开创奠定了基础。

二　创宗者吉藏

三论的学说传到吉藏，便打开了局面，成为一大宗派。吉藏是安息侨民，梁武帝太清三年（公元五四九年）生于金陵。那时恰巧真谛在金陵，吉藏的父亲携去谒见，真谛便给他取名吉藏。他又时常跟著父亲去听兴皇寺法朗的讲说，很能领悟，七岁，便从朗出家，一直留在那里受教。十九岁，他的学问就有了成就，替法朗复讲，發挥辩才，博得大众的佩服。隋朝取得百越（浙江、福建一带地区）以后，他曾移住会稽的嘉祥寺一个时期，因此后人也称他做嘉祥大师。隋炀帝大业初年，他受请到北方，住在长安日严寺。这一段时间，他完成了三论的注疏（《中论疏》是仁寿二年所出，《百论疏》、《十二门论疏》大业四年出），创立了三论宗。唐初武德年间，僧制腐败，唐高祖在长安设立十大德来纲维僧众，吉藏也在当选之列。但不久，武德六年（公元六二三年），他便死了，享年七十五岁。

综合吉藏的一生来看，他从小（七岁到十九岁）即在义学争论的环境中成长，所以养成一种好辩的脾气。当他创宗的时期（大业四年前后），对于一代的地持论师、十地论师、摄论师诸家，都是毫不容情地纵横破斥。又和当时全国五众的第一摩诃衍匠且是三国论师（曾受过齐、梁、周三代尊崇）的僧粲公开辩论了几天，数番往复，终于取得了胜利。另一方面，由于他很早就显露头角，经常受著皇室的礼遇，便又养成他的骄慢性格。他对信徒，很能因物开剖，所以财施填积，凡有所营，无不成就。却是在小节上，任性不拘，所以后人批评他是爱狎风流，贞素所讥。临终，他还作了篇文章：《死不怖论》才死。另外，他生当世乱极烈的时候，很多寺院都荒废了，他带著人到处去搜罗文疏写本，积满了三间屋子，所以他目学（浏览涉猎）的长处，是过人的。他的著书征引广博，如《百论疏》里引到的僧叡《成实论序》，保存了有关马鸣、龙树年代的珍贵资料，就是当时佚文重被發现之一例。吉藏有了这样特殊的凭借，又有犀利的见解，他创宗的议论表现于各种著述中，会纵横自在独步当时，并不是偶然的。

三论宗由吉藏开创以后，帮他恢弘的有他同门的慧均和弟子慧远。他门下知名的还有智拔、智凯、智命等。又有硕法师，传元康、再传道慈，成为日本三论宗的正传。但是三论宗在中国因为天台、慈恩各宗和它相竞，不久就渐趋衰微，反不如日本流传的久远。

三　宗本义的二谛说

三论原属印度大乘佛学中观一系。到后来，印度中观系学说的特点，表现在用「二谛」（对于真理的一种相对的说法）为中心来组织一切理论（见义净《金刚经论释》附录赞述），但是中国的三论宗在开创时就已特別發挥到这层义理。这一方面由于吉藏见解的深刻，另方面也是受了那时江左流行的成实师学说刺激而然。成实的议论是介乎大小乘之间，它不仅主张人空，还主张法空，而以灭却假名、法、空三种心为究竟，这是一般小乘学说（从前译传到中国来的）里所不曾见到的。它又强调「中道」理论，对于宇宙万象的法体有无、假实，不作定说，却主张离了这些边见归于中道，这又是一般小乘学说所不能企及的。作为这些义理的根本，成实师却提出了对于二谛的相对看法即是「二谛」的论门（參照《成实论》卷二《论门品》）。因此，在成实学说最流行时期的梁代，有关二谛的解释非常复杂，像梁昭明太子辩证二谛义，答复二十二家的问题，可见一斑（參照道宣《广弘明集》卷二十一）。在那些二谛说中间，最重要的要算当时的三大家——庄严僧旻、开善智藏、龙光道绰所说了（其先还有光宅法云一家，因为他的《法华疏义》特別流行，信奉他成实说的反而减少了，所以不再举他）。三大家都主张《成实论》通于大乘，正是那一时代的成实师代表人物。他们看二谛是可以相即（或者说统一）的。不过，如何相即，三家的看法并不一致。庄严主张互为说，二谛互为其体，也就是说真假两谛体一而用二，所以这种相即是不异的即。开善主张中道说，以为二谛同出一源，同以不二中道为体；这也就是说各各与中道相即，所以他们讲的即是即是的即。龙光的主张又不同，他作异体说，以为二谛相待、相依，这样来构成它们的相即，这种即实际是不离的即。在三论宗看来，这些说法都不正确。其初，不管他们说的是同体或异体，但都承认有个实体存在，这就成为「性实」的说法，而根本和「性空」的精神相反。其次，他们所谓真谛和俗谛，完全在境界或道理上分別，而境界和道理上说真说俗便会分出界畔，根本谈不到纯粹的相即。这是三论宗对于那些说法的总批评。那末，二谛应该怎样解释呢？据三论宗讲这应看成因缘相待而有的分別，所以只有假名，并无实体。这又应看作是对机立说而属于言教方面的事。这就和成实师偏说境理的议论相反了。如问，三论宗这种说法的根据何在？第一，《中论．观四谛品》有这样两个颂：「诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛；若人不能知，分別于二谛，则于深佛法，不知真实义。」由此可见二谛完全是属于言教形式的。至于怎样为谛？谛是实在。说法虽异，而所对不同，不妨都成真实。所以青目解释这两颂说，世俗谛明虚妄法，但对于世间是实在，第一义谛明法空，但对于圣人是实在。《中论》的说法如此，另外《百论》的说法也是如此。《百论》的《破空品》说：「诸佛说法常依俗谛、第一义谛，是二皆实，非妄语也。」这些即是三论宗二谛理论的根据。由此，三论宗的二谛说里有「于谛」的名目，这指于世间为实，于圣人为实，由所对成谛而言。又有「教谛」的名目，这指依所对说真实的言教才属谛的当体而言（有关二谛的各种理论，详见吉藏《二谛章》）。总之，三论宗是要用对缘假说的二谛方便来显示诸法实相的无碍、性空，所以，对于以境理为谛的偏见来说言教的谛，其实并不执定言教（有这一层，便和广州大亮法师所说决定以言教为谛的不同）。另外，显示方便，虽用相待的二门，而所显的实相终归于不二（有这一层，便和成实诸师勉强用相即的说法统一二谛的又不同）。这些都是三论宗说二谛的旨趣。

四　判教和中观

三论宗在判教和观行方面，也是依据言教二谛和实相无得的论点立说的。这一宗看佛的所有言教一律平等，并无高下。因为言教是应病与药，各有所适，既然都能治病，也就没有价值的不同了。这可以说，到了究竟，显理无二，免于有得，和他们无得的主张是极符合的。从另一方面看，佛说的言教，既然各于所对是实，就不妨加以区別，而有二藏（菩萨藏和声闻藏也就是大乘和小乘）。有时还可以分判为三轮：第一，根本法轮是佛最初所说的《华严》，此经谈一因一果，举出一乘为根本。其次，由于根本说法不能普遍适用，便有大小乘各种经典，由一乘开而为三乘，这是枝末法论。第三，究竟法论是佛最后之说，即《法华》、《涅槃》的会三乘归于一乘。这样的解释，把当时流行的重要思想像《十地》、《法华》、《涅槃》乃至《大品》、《维摩》等都融摄无遗，不过依然贯彻了言教平等的精神。特別是以《大品》对《法华》等来说，当时的成实论师和十地论师们也尝有意地予以抑扬的批判。像成实论师以四时或五时来判教，将《大品》等般若看成第二时，十地论师以三宗或四宗来判教，又将《大品》作为第二宗舍相教，而三论则属于第三不真宗。总归一句话，般若，三论都是不究竟的。三论宗完全不这样看。他们以为，各种大乘所说无不归于究竟，只是义理有正明，有傍明。像般若广破有所得，正明无依无得，佛性、一乘等义都属傍明。法华正明一因一果的一乘，而无所得和佛性都归傍义。同样地，涅槃正明佛性常住，而傍及一乘和无得。并且这些经对机不同，还有意地互相开辟，这就无碍于它们的会归一趣，等无高下了。由此可见，三论宗的判教和一般从抬高自宗地位出發的完全不同。

再说观行。三论宗以证得中道为标准，建立「中观」法门，而入手处便采取《中论》篇首缘起颂所说的「八不」看法。这是要从不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不来、不出的八方面去体会缘起的意义，从而认清诸缘起法的实际，在离染趋净的过程里能正确地运用它们，以达到究竟。「八不」的看法可以有种种安排，扼要地说，不外于五句、三式，也就是联系著二谛、中道来作区別。所谓五句：从实生实灭看为单纯的俗谛（一句），从不生不灭看为单纯的真谛（二句），从假设的生灭看为俗谛中道（三句），从假设的不生不灭看为真谛中道（四句），最后超过了这些，由非生灭非不生灭两方面结合了二谛来看为二谛合明中道（五句）。这里面的三句中道还可以详细些说，生灭都是因缘假名，所以说生，生而不起，说灭，灭而不失，这样理会不生不灭，即是俗谛中道。和俗谛的假名生灭相待而有真谛的不生不灭，假名生灭既非生灭，所待的真谛假不生灭也非不生灭，这是真谛中道。有为俗谛假说生灭，空性真谛不生不灭，两者不离，生灭而不生灭，不生灭而生灭，这样构成非生灭非不生灭，即是二谛合明中道。如此解释，也是和成实论师们执有实理来说三种中道是判然两途的。至于所谓三式：若其先著重有实法，空实而成假，这是第一式。并假亦空，是第二式。不待空空而即假成空，是第三式。这又和当时周颙所传的「不空假名」「空假名」「不真空」三宗的说法相当。最后所说即假成空或者不真空，即《肇论》所说「立处皆真」，这原是关河正传（指罗什在关中提倡的正义），三论宗的中观法门讲到究竟处，当然会归结到这上面的。

五　归于无得的方法论

三论宗用来思辨和批判一切的，是「破而不立」的方法，他们不留一点执著为他人所破。这样归于无得的方法乃渊源于印度中观的理论。龙树《中论》第四品末尾有两个颂说：「若人有问者，离空而欲答，是则不成答，俱同于彼疑。若人有难问，离空说其过，是不成难问，俱同于彼疑。」颂文的大意是，在以空无自性为根据的这一大前提下，尽管立论争辩时所举不能概括净尽，但意之所至，无不包含，再不会有例外来作为反对的论证。这正同《广百论》所说：「真实观一法，诸法不二相，谛了是空已，则见一切空。」所以青目解释《中论》那两个颂，周总结的口气说，这是依据空性解说一切的枢纽。三论宗的破而不立，正符合这层意思。或者有人疑惑，假使破了他宗而自无所立，岂不是落空了吗？这也不然。因为破邪即是显正，邪执若侭，当然正义会完全显露。所以三论宗虽不主张破外有立，但于邪正的区別却极严格。这里所谓邪执，从外学、小乘到大乘，凡到了最后主张有少分所得的，一概归在其中。就中国一方面言，外学最重要的是道家（这对佛家而说为最要），小乘是当时的毗昙、成实，大乘即地论、摄论、地持诸师。依著吉藏的《三论玄义》所说，一切有得的议论大都从本体论方面立说。如道家之说「太虚」为万有本源，意谓以无为本，有生于无，此即「本无论」。极至大乘地论摄论诸师说有「真心」「藏识」，亦复同于实体。由三论家看来，这些议论分別都属假名，其实无得。再讲「正义」，有人法两部分。依人而说正，是出自龙树所说，龙树创兴大乘是最契合佛意的。依法而说正，内外俱冥（内外议论概不滞著），大小同寂（大小乘说也无偏执），这才能符合正理，發起正观，灭除戏论断却苦轮，而达到佛家理想的境地。如此立说，当然是极端發挥般若无所得的义理的。

无所得，就执著的对像自性不实而言，它很和无尘（即唯识无实所缘）相似。当时主张无尘学说的，有新起的摄论师。《摄论》为真谛晚年在岭南很用心的一部译籍，经过他的解说，宏扬，弟子辈像僧宗、慧恺等，都能完全瞭解论意，并曾到建康一带地方传播，但被扼于成实、三论诸师，其说不行。一直到了隋初，昙迁躲避北周法难来南方，从桂州刺史蒋君的家里得著传授，后应隋文帝的召请，住在长安大兴善寺，开始讲传此论。当时的人以为创闻，一班耆宿大德如慧远（年六十五岁）、慧藏（六十六岁）、僧休、宝钲、洪遵（五十八岁）、以至高年的昙延（七十二岁）都在那里横经禀义，真属盛极一时，因此北方摄论的学说非常流行。至大业初年，吉藏也到了长安，他想和在江左一样，用三论来压制摄论，于是双方思想起了冲突。特別是三论主张无得，好像类似摄论的无尘，关于这一层更不能不严格地表示态度，避免混同。因此，吉藏作《百论疏》，在《破尘》一品的前面加上个通论，名为《破尘品要观》。大意说，尘（意识的对象）由想立，三论的正观是破想不破法，想息而法亡。这和小乘的析尘观以为对象是从邻虚（即极微）所合成的不同，也和大乘的唯识观说尘由识现的不同。因为小乘看尘是实在的，大乘看识是实在的，一概归于有所得，完全和三论的基本理论相反。至于大乘唯识观的观尘观识，显然有先后次第，这和三论的主张尘识同时破斥也属两途。所以，三论宗对于摄论师说的批评是，一往之谈，未得究竟。这样算是很扼要地划清了两家学说的界限。

六　典据方面的略评

三论宗学说的要点，前面已经列举，现在从典据和思想两方面分別略加批评。在典据上，三论宗是反对成实和摄论师而主张归于无所得的。《成实》一论，性质比较特別。依照玄畅替成实作者河梨跋摩（师子铠）所做的传记说，跋摩先研究了《迦旃论》（即迦旃延尼子所著《發智论》，是说一切有部的根本论典）宗旨，以为都是枝末之谈，无关教化的本源，于是去跟僧祇部论师寻究根本，澄汰五部，商略异端，而著成这部论书。这说明《成实》思想的来源在于僧祇。从律家所传的源流看，僧祇原属一类的分別说部，并非单纯的大众部。分別说的理论在印度本土没有盛行，只流布于锡兰。所以后来从印度本土传播的大小乘典籍都没有《成实》思想的痕迹，而我国学者也始终不能明白它的真相，甚至有人还认它为大乘之说。现在用锡兰方面的文献资料，比较并按实《成实》所说的义理，先举灭三心为灭谛一义而言，分別说部原来主张有有情空和行空（这些等于別处所说我空和法空）；诸蕴上面没有所谓有情这一法相是有情空，进而诸蕴亦不成有为相是行空，因为在灭定和无余涅槃的状态中诸蕴也是不存在的。这些恰恰是成实家所说灭三心的注脚。说没有有情即灭假名心，说诸蕴不成有为法即灭法心，灭了有为入无余涅槃，就连空心也没有了。分別说部虽未明说灭空心，但含有这样的意思是可以推论到的。因此，小乘的学说里不但有我空，也有法空，只是它的究竟趋于断灭而已。中国当时的学者因为看到地论、摄论等说小乘不知法空，所以误会《成实论》通于大乘。惟有吉藏依据三论的思想论断《成实》决定是小乘之说。虽然《成实》也谈到无得是究竟，但是先有有情、法、空三者之可得，而后归趋于无。大乘不然，始终以无所得作方便，根本和小乘是两途。关于这些议论，我们从典据上刊定，吉藏的见解完全正确。其次，三论宗主张二谛应从言教方面说，而不可依境理分判。《中论》、《百论》，自然是这种说法的依据，如果比较《成实》所谈，它的实际意义益能显露。《成实论》里，也尝从言教一方面说二谛，像《十号品》说：「佛有二种语法，一依世谛，一依第一义谛，如来依此二谛说故所言皆实。又佛不说世谛是第一义谛，不说第一义谛是世谛，是故二言皆不相违。」这些是讲，二谛各別当理，而不相混杂。要问，甚么是世谛？甚么是第一义谛？《成实论．论门品》说：「论有二门，一世界门，二第一义门，以世界门故说有我，第一义门皆说空无。」现在推究《成实》这样思想的来源，也在分別说部的主张里。如锡兰所传《论事》的《大品》第一章说，佛有二种说法，一为俗说，一为真说。如说有情、天、梵等名相，都属俗说，如说无常等、蕴处界等、念住等，则属真说。有些人可从真说得益，那末，就为他们先真而后俗；假使能由俗得益，就为他们先俗而后真。不管说俗或说真，都是真实。第一种真实称为「假设言说谛」，它的内容是一般世间所承认的寻常道理；第二种真实称为「真实言说谛」，它的内容是诸法的如是相。这些话，正可用来解释《成实》的二谛说，并还看得出《成实》二谛所诠的是二。更一层，也可以明白三论宗以言教分別二谛，实际和《成实》不同，它所诠的却是一事，故说不从境理方面立论，只有解释义理的方式才分別得出真俗。因此，三论宗对于《中论》里有名的「三是偈」即「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」，作这样的说明：第一句解释假有即是俗谛，第二句解释真无即是第一义谛，这两种都是言说，都是假设方便，方便即中道，因为中道要由方便才能悟入的。三论宗如此解释，典据上也算大体正确，不过关于假名一层说得还不透彻。偈文里的假名原作「取因施设」，取即是受（感觉），由根和境相对而有所见闻觉知皆谓之受，以受为因的施设相当于认识论上面的表象，由此进一步發展才有概念。三是偈的第一句泛指一切事物，第二句说无实性，第三句说只有假像。无实和假像两义相反而相成，这正是中观的宗旨所在，而三论那样解释却将它遗漏了，未免是种缺点。最后，三论宗针对著摄论师说破想不破法，举阳燄水想作譬喻，以为渴鹿见到阳燄误认为水，其实只有水想，而水的幻象如能去掉颠倒分別，就可消灭，因为能分別和所分別原是一同起息，用不著像摄论家那样讲唯识无境而去境存识的。这一种说法，我们从《摄论》的本意上看，并不十分符合。摄论师真正的唯识说原将唯识觉看成境界觉一样，也是势在必去的。他们尝说，这像暗中见绳，显现像蛇，蛇觉去了之后，绳觉也应消灭，因为绳子从好多细缕合成，同样的不实在，所以摄论师对识并不保留。并且识所缘的境界也不像三论宗所想像的那样简单，可以和想一同消灭。就以像水的阳燄来说吧，水虽不真实，但在空气里，有那种动摇不定的光景，决非息了水想就会不存在的。关于这一层，本应有个交待，而三论宗忽略了，所以他们那种说法并不完备。这些是从典据方面对三论宗所作的略评。

七　思想方面的略评

其次，讲三论宗的思想怎样从旧的思想發展而成，这在前面已经讲过了，它是直接渊源于僧肇「不真空」的学说的。不真空意谓假空相即，所以会将真俗二谛说成同缘一境，又会發生去想存真以及除分別即显实等等的说法，这些都可看成思想上自然的开展。不过，大乘佛学的真正精神不但在去想除分別，而应该反转来依据无所得的实相更有所为，所以说认识实相只是方便尚非究竟。三论宗的思想并没有重视这一层，就像他们解说假名，仅仅泛指「名假」（《般若经》所说三假之一）至于实证以后运用假名来说教的「善权假」或「教授假」（也是三假之一）却没有特別提出，以致有时否定概念（即名字）的作用而趋向消极，说到实相常强调离言忘虑，在实践上也专向这一边推进（其详见《破尘品要观》），不免有些偏失。再讲到有关那一时代社会意识的反映来，当三论宗思想酝酿的时候，北方佛教学者间本有一种改革佛教的要求，因为佛教传来中国，表面为大乘理论，而实际不脱小乘行径，一向是退隐的，山林的。道教兴起之后，找到这一弱点，对佛教痛加攻击，以为佛教破坏身、家、国，可称三破。另一方面，由于佛教得著世俗大众的信仰，经济上逐渐构成寺院地主的形态，又为逃避国家赋税的处所，就会影响到一般社会经济。所以北周的统治者武帝由于卫元嵩的提议，發生改革佛教的念头，主张「一切皆道」，即谓真正的道无处不在，并不必拘拘出家的形式。换句话说，他就是要借口提倡大乘的精神来推翻佛教当时的制度。这件事经过七年的争论（从北周天和元年到建德三年，即公元五六七～五七四年），最后决定实行毁像焚经，使僧尼还俗，算是中国佛教史上第二次的破佛（当时表面上连道教一齐废弃，但另立「通道观」，以道教徒主持它，而收容蓄发的菩萨僧）。又过三年到建德六年（公元五七七年），北周灭了北齐，连北齐的佛教一并破坏，当时还俗的僧人多至三百余万。这一事件發展至此可说达于顶点，影响所及，不能不激起当时佛教徒对于现实改变看法，因之佛家学说中的实相观念，曾在各大家的思想上有再加认识的共同趋势。不过，三论宗对这一点，依旧走了消极的道路。这应该是，吉藏本人置身江南，对于北方法难并没有痛切的感觉，而越时不久，隋朝又统治了全国，重新提倡佛教，恢复了寺院原来在社会经济上的地位，这样很容易使人感觉现实是可以维持旧状，而对于实相的解释不期然就偏向保守了（像「立处皆真」的理论每每会被误解为存在的都有价值，这就便于主张维持现状的有所借口，而佛学里一些从虚妄评价上不承认现状的积极思想，如当时摄论师所传播的，反面处处遭受压制不得發扬了）。由这上面，我们也可理会三论宗思想短长之一斑。

一九五五年四月二十日重写完稿