经典简介

今讲《宝积》，用晋译《摩诃衍宝严经》，此经一卷，为后来大部《宝积》之源泉(要义如宝，聚集为积，故名为宝积也)。自龙树著述(《智论》、《菩提资粮论》)至于寂天之书，莫不引据(龙树至寂天相去六七百年)，足证其为大乘中最古最要之籍。又在中土，从后汉始有译事以来，直至赵宋罢译之际，叠经翻传，又足证其流行之盛且久。现存译本尚有四种，初名《摩尼宝经》为后汉支谶(与安世高同时)所译。

次即现用之本，已失译人，录家附之晋录，观其笔致与术语，出于西晋无疑。三名《大宝积经》，即普明菩萨会，亦失译，附姚秦录，编于《大宝积经》四十三会(大宝积共四十九会)。四名《大迦叶问大宝积正法经》，文句略繁，共有五卷，为赵宋施护等译。四译详略各异，盖愈晚出愈增繁也。

今讲取《瑜伽论菩萨地．抉择分》释文与经配合。瑜伽但有解释，不牒经本，对勘四译，唯晋译结构差近，故取用之。

又此经现有梵文孤本一种，俄人得之于于阗，藏其国学士院中，帝俄时男爵钢和泰讲学吾国北庠，取校西藏译本付印，名《大宝积经迦叶品》(商务印书馆出版)，但梵藏本皆晚出，勘同宋译，不能全符《瑜伽》释文，仅足为參证之资耳。此外元魏菩提留支译有释论一种，名《大宝积经论》，凡四卷，不详作者，译文亦错乱拙劣。

西藏藏经中同有此本，题安慧作，核其体例，乃依《瑜伽》配合经文详为之解，家法井然，或真是安慧之作也。钢氏亦以魏译对勘印行，惜不娴汉文，对照之处，错谬不少，但亦可供參考。

《瑜伽论》详释此经者，以其能略举菩萨藏中所有教授也。(释系旧文，弥勒、无著集之，亦犹《杂含》本母之例)。教授与教诫，为佛说法之通例，大抵教诫详于律，禁止所行，通常以之属于消极方面；教授重在法，奖励所行，通常以之属于积极方面。实则教授中亦三学(戒定慧)具足，如何使此三学清净，正属教授之事。

大乘教授，既繁且广，唯此经条列为十六门，最为简要。亦犹戒本广之有二百五十条，约其要义，乃具于诸恶莫作一颂耳。

十六门教授列名，详见于《瑜伽释》，凡分三段：初五门为叙论，说菩萨行之品类差別。一知菩萨邪行，二知菩萨正行，三知菩萨正行胜利，四知菩萨正行中所安立之法行平等行善行法住行等相，五知于菩萨起信譬喻相。

次八门为正宗，说菩萨行之自性。一知菩萨正行中安立所学，二知声闻菩萨所学殊胜差別，三知菩萨学以致用而为世出世间利益他事，四知菩萨藏教授中声闻所学，五知非善学沙门，六知善学沙门，七知住世俗律仪者，八知住胜义律仪者。

后三门为结论，说菩萨教授所依。一知佛说调伏方便，二知诸佛密意语，三知佛说教授有胜解果。此三段中叙结两段，文义易了，略而不讲，今但于正宗一段详阐發之。

第一门

正宗分经文初门「是故迦叶菩萨，欲学此《宝严经》者，当正观诸法」云云。上文已明此经为大乘学之枢要，今更总略其义为一句曰：正观诸法。正观即真实观，即中道观，能正观诸法，则大乘学之一切要义毕在，此即宝积法门之总持也。

学有次第，菩萨之学，先当具足法住，法即十法行，乃依法而住矣。详释之，则一面于声闻乘相应经典据世俗谛道理所说者，知为言说解释，非是了义，不应如言取以为依，但善巧通达，而复超出。又一面于大乘相应经典，契合甚深空性道理，与世俗胜义二谛道理所说了义相应者，如理正勤修学，是即名为正修中道胜行，由此正法能贯穿十三中道行故。十三中道行，即《辩中边论》之十五中道行，《中边》据此经而开合之，释亦略异，可以对勘而明也。十三中道行者：

第一为贯穿补特伽罗空性。经文谓不观我人寿命，是为中道真实观法。此中补特伽罗，即指有情众生我人寿者命者等，于此而空，乃空之最初步，中道行由此而入。补特伽罗空性由一种相不可得所显。云何不可得？谓于佛说之种种事上我不可得也。事有三类，一有情事，即五蕴，佛说五蕴有情不相离故，有情以五蕴成身故。二彼差別事，彼谓五蕴，各从其类，有十八界，即有情差別事也。三彼受用事，谓有情内有能受用之六根，外有所受用之六尘，如是内外相关之十二处，即有情受用事也。佛就有情分说蕴、界、处，但于此等法内外中间徧寻愚夫所执之实我（人寿命等）悉不可得。是即中道行，亦为人空最初之门也。

第二贯穿补特伽罗无我性。经文谓不观色有常无常，乃至不观我有常无常，亦复不观地水火风有常无常，是谓中道真实观法。此由一相可得所显。小乘愚夫为破实我故，执蕴处界三事为常住缘生法，今正观彼常性不可得，而与彼相异之无常性相可得，此即补特伽罗无我观也。

第三贯穿法空性。上说无常性相，随顺涅槃，以为可得，但仍不可执作实有，故继说此法空性也。经云「不观地有常无常」云云，此由一相不可得所显，谓于蕴界处上，愚夫所执实有无常性，若内(即蕴)若外(离蕴)若中间(不即不离蕴)了不可得。盖依佛说名言徧计无常性，仍成执著；今正观此言说自性是无，即为法空中道观也。

第四贯穿法无我性，经云「有常是一边，无常为二边」云云，谓此法无我性，由一相可得所显，即法实相。谓彼事上无常性不可得，而圣智所行道理可得(未证得离言性时，但于道理中可得)，即彼离言自性可得也。但此离言自性，为各別自内体会，而非言语所能宣说。如《摄论》喻根本智谓如哑受义，亲知而不能言；又如人饮水冷煖，自知难为他说，然此自内所得之境，非无有也。

经于此境又以六相明之，示其与言说自性有异。一者不可自寻思，谓自不能以意言指陈此即是此，经文云无色，谓无固定形式可指也。二者不可说示他，经文略，应云无示。三者超过色根所行，经云「不可见」(应云非依)，谓非色声等所能类別之，以色声之別亦落抽象也。四者超过一切相，经文略，应云无显现或无相，谓非一切相所能相也。五者超过识所行，经文略，应云无了別，谓非如意识之所了別也。六者超过烦恼所行，经云不可得(应云无住)，谓离言自性，非烦恼生起之所依也。如是六相，皆离言自性之所依，可知法无我性者，自有其积极内容，非概归消极否定也。此经谈空，即以此法无我性为据，所余九种法门，皆此法无我所显也。

第五贯穿增益边。既知法无我性，自能辩別增减。言增益者，此由二相所显，一者差別相之增益，二者自体相之增益。差別自体，皆依法言，法即前蕴等三事也。差別相增益者，即于彼蕴等三事，后复次第展转引生而有八相。一于三事执为常相，以相续似一故。二或于彼事执无常相，以缘生起灭故。然彼事实相非常非无常，常无常言皆为增益。由增益常为依止故，有第三增益我执，许有个体存在故。以彼增益无常为依止故。复有第四增益无我执，许其灭坏空无故，然彼法实相非我非无我(有假名我，无实体我)，所以我无我执，俱属增益。

复由此所分別之常我为依止故，有第五增益能分別不实在心执。反之由无常无我之分別为依止故，而有第六增益真实心执。此真实心有决定寻求二类，决定为心，寻求不定为思，由此而生徧计所依之意，徧计相应之识。然其实相，无心无思无意无识，故彼真实心不真实心之言，皆属增益。又执真实心为依止故，有第七增益善等能治清净相等执(经文次序颠倒，善法等五种，如次配《论释》能对治颠倒等清净法)。反之由执不真实心为依止故，有第八增益不善等所治杂染相等执。然彼蕴等实相中，于此能所二边皆无所有，故能所净染皆为增益。

如是次第八种差別相，皆于彼彼事上增益所得，菩萨于彼等皆不取(《论释》作不执著、不说，《论》作不劝他执)、亦不称赞。复次自体相增益者，经云『有者是一边』云云。谓先于蕴等三事执有自体故，而后有常无常等差別相，然此自体不外愚夫徧计所执所有言说自性增益。若知彼蕴等唯是言说自性而无实体，则如石女儿本无，何有石女儿书射等事耶？

第六贯穿损减边。此由一相所显，谓损减实事。无而谓有是增益边，有而谓无即损减边。前之增益，乃以所无之自体差別为有，今之损减，则以真实离言自性概归之灭无也。不知离言自性乃真实法无我性，于此起邪胜解(论文缀句有误，应云于法无我性起邪胜解)，即是损减事实。此指小乘人等，不辨法无我，以为但于法上无所执之我(即蕴等内外中间不能得我，实则仍属于生无我)由是起邪胜解，执为法无我，以与无常苦空齐观，谓蕴等实有法中，实有此无常苦空无我法。此但法执耳，与真正法无我性相去远矣。

大乘谓空法执即由此始，法执空而后离言自性显。是故经言，『常我是一边，无常无我仍是一边』，又云『有者是一边，无者（无我）为二边也』。寻常所谓无常、无我，乃言说自性，佛随众生常我等边见而说。小乘误解，于此增益，以法中无我为法无我，反成法执。必无此法执我(言说自性)，即法无自性，而后真为法无我性也。

中观学者月称之徒，谓小乘亦知法无我，瑜伽宗以法无我之有无判大小乘为不合理云，此乃不明小乘所谓法无我性，实是人无我性也。月称不许有离言自性，遂拨无一切种(差別)一切法相，与小乘同归断灭，无足怪也。

第七贯穿法现观。明了法无我性不增不减，如实证知，是为法现观。现观者，两相对晤，中无隔碍，即是实证。然此建立于对治上，去所治相，而后得法实相，以成其证。无对治，亦无所谓证也。此由三相通达：一者彼自性不可得所显。谓于彼蕴等三事(此三事概括世间一切事)及第四(佛说九事中第四)缘起事安立所治能治二类，即以无明等为所治，明等为能治，均属有为法。由无明灭等所得之灭，是无为法。

如是顺逆缘起事，皆就实证中安立。佛于菩提座上，即据顺逆观而证道成佛。然此亦仅如彼安立而已，实无安立自性可得也。所以经言『无有此二』，谓无所治(无明等)能治(明等)之二自性，此二自性不可得，即与无自性同，亦即同无名言自性也。二者彼差別不可得所显，谓彼自自性既无，则亦无相依而起之种种行相，是即顺逆缘起二分不可得。所以经言『亦无二行』，行即行相，谓无彼各別种类行相也。三者即彼串习故如实通达智所显，谓于此无二及无二行之理，多多修习(即串习)观察思惟，契性，验事，即能如实通达，是即于彼自性差別相，不加作意(思惟)行、思择行、而能常于事法各別亲证也。所以经言『中间可知，即如是知』，是即所谓通达法现观之中道行。

第八贯穿法现观回向大菩提性。此由一相，谓有能力于对治行已得能治而复不断所治。小乘菩提，得能治即断所治，以是直趋无余涅槃，所得菩提亦无所用。设若由得能治，回向大菩提，不急弃舍烦恼，但求净化，庶几可尽能治之用，而非断然弃舍断灭之行矣。「烦恼云何净耶？」曰：「以无贪净贪，以无嗔痴净嗔痴。」菩萨无量行，皆从此立脚。

又此中能所治法，大同《中边》以烦恼业生三种杂染为所治边，空智无相智等七智为能治边(七智中三智治烦恼三相，即空智治见，无相智治贪等相，无愿智治有愿也。又不作智治业烦恼。又有三智治生有三相，即无生智治生，无起智治心心所起，无自性智治相续)。又《释论》云名灭涅槃行无自性者，行即有为法，有为本无自性，即是涅槃，但以生死流转为所对治也。此即经云「不以空三昧观诸法空，诸法自空故，乃至不以如观诸法如，诸法自如故」，是如即无自性也。又不断所治，全由悲愍众生而然，亦可谓顺乎法之无自性也。所以菩萨于得能治时，即加思择，不断所治，回向无上菩提，求一切智智。盖诸法本空，本自无相无愿无行无起无生(法如自尔，不以空空，如实自空)，如是不断所治，乃正符顺法之实性耳。

第九贯穿如是行者烦恼众苦不缠绕心。此段中道行义，即含摄于上段经文之内，谓证法无我行，自然无染无苦。以染苦皆是法上增益分別，执之求净求离，实为多事。若能顺法实相而行，即能运用染苦，不为所缠，增益之生死，何有于我哉。

第十贯穿差別。此胜于彼，谓之差別，亦即殊胜之义(胜论外道因差別六句而得名，同属此例)。按其所指，盖谓菩萨中道之法无我，有別于声闻乘之补特伽罗无我观，且较为殊胜也。此由四相而显：一者见不同故，二者即此见极远损减故，三者于断迷失故，四者于心迷失故。

一、见不同者，谓小乘谈空，不免颠倒。彼空有二次第，先观蕴界处上无有情相，但有所执之无常苦空，谓之有情空。复观蕴等亦无有为生灭流行之相，而成彼等所解「生灭灭已，寂灭为乐」之涅槃相，是为行空。如此依于补特伽罗无我，有所执著而成空见，于当来身起断灭增上慢，终必堕入灰身灭智无余涅槃之深渊。因所观不正，仅见所取补特伽罗之无（大乘亦无此），而于能取之诸行有所障蔽。不知毕竟远离言说自性之空性，竟执佛言诸行无常为实性，进而执「生灭灭已，寂灭为乐」之为究竟。致有住于补特伽罗无我(有情空)及住于涅槃(行空)之失。是即为慢，亦为倒见。

菩萨不尔，经云「不以无人观诸法空，诸法自空，前际空，后际空，现际亦空也」。因离言性本性自空，非断灭令空，故大乘涅槃乃在净与转上用功，于诸烦恼，非断灭弃舍，而求净化或转变，使之回向大菩提。故经言「当令依空(离言空性)莫依于人也」。此即见差別。

二、极远损减者，即人无我见过失极重之意。执著补特伽罗无我之众生，与一般我见之异生相较，下中更下。此有二因，一由苦不解脱(论本此下多一故字)安住苦故，二由前后二种执著而至失坏故。安住苦者，谓彼依空执空之空见众生，远离法无我性，不免于苦，盖我见可由空除，空见则无对治也。是以经言「若有依空倚此空者，我说是人远离此法(即法无我性)，如是，迦叶，宁倚我见积若须弥，不以憍慢倚空」，以我见能除，而空见不治也。

又彼增上慢人，于空起见，未除我见，初自以为除，乃于我见更加固执，反住于苦，故较一般我见众生更为下下也。由二执著失坏者，谓诸法自性空，非由补特伽罗无我而空，是故前执我见，后执空见，益离此法而愈见失坏。譬如良医，应病与药，若药不消，反增其病也。菩萨因解法无我观故，随宜运用，巧便无碍，故无此失。

三、于断迷失者，谓于所断有迷乱处，不得正解。小乘人不知真空，以无补特伽罗为空，认此即是法之自性。一闻诸行离言自性，其性本空，便生惊怖，反求除遣，作空无想，此乃于不应断而求断，即是于断迷失。经喻有人畏空而求去空，空何可去？若在菩萨则知如实观察，但使转净，而不除遣，故无迷失也。

四、于心迷失者，谓于不应遣除而求遣除，是即思惟颠倒。小乘执蕴等实有，谓是众生众苦所依，灭此入无余依涅槃而后安静。彼不知色等皆是自心徧计所起，犹如画师自画鬼像，实无可灭可怖，但可转染成净。所以经言，众生造空而复畏之也。此乃菩萨小乘之差別处，彼此观点不同，因而施设有异也。以上四相，皆显法无我之中道行。

第十一贯穿因性。菩萨小乘之观法虽有差別，然法无我观实由生无我观而来，故当进而通达法无我之因性。此由二相所显。

一者观察能取所显，生无我观之结果，虽无有情，但仍执法为能取，即所谓唯行也。今于此唯行之能取应起观察，有如经言「幻师化作幻人，复自食之」，不真实故。经复释言「随所思维一切虚偽者」，思维即观察，虚即是空，谓种种有为法空，与言说自性不相涉故。偽谓妄而不实，不如彼分別之实也。论云「应舍相故，有刹那故者」，舍对取言，舍染取净，但舍所不取者，非同断灭，即舍不真实而有刹那之幻相，此刹那之现，有而不实，亦复非无，但不坚固耳。

二者彼如实通达所显，由此通达，能所俱空。亦有次第，先观生「无我智」为观所取，次由生「无我智」得「法无我智」为观能取。前为有情所取，后即唯行能取，此二智但是加行智，为「根本智」生起之因，非根本智。经喻之云「如二木生火，而烧彼木」，盖由生法二智生「根本智」已，「根本智」复烧「法无我智」。故以智言，非徒生无我不究竟，即加行之法无我亦不究竟，唯根本智乃究竟也。如是正观是名「通达法无我智因性中道」。

第十二贯穿到边际空性。前知其因，今续观果。此由一相所显，即法无我智如实显现。是乃一竿到底之谈，正同般若之说十六空对治十散动也，经喻如实显现云，「譬如然灯，诸冥悉除，此暗无所从来，亦无所至」，此喻显三种相。

一、「明暗俱空相」，谓智慧与业烦恼，能治所治，均是离言说自性，故说俱空。二、「能所治平等相」，谓于能治所治，心无高下，不起执著，以二者均离言说无实有性。得平等相，即能对治，如是明来暗除，智生惑去，如实显现，不容存一毫私意也。三、「智生惑灭任运相」，论云有刹那故即任运，智生惑灭乃自然之事，非造作而然也。小乘坚执惑应去，智应生，即不解此平等到边际之空性。

第十三贯穿彼空性威德。由一相显，即能断业烦恼之对治，对治为相反克制之义，空性智能克制业烦恼，而成就其寂静性。论谓彼刹那光明想生，能断无始所集一切烦恼是也。经喻「百岁冥室，灯然暗灭，而暗不作念当住不去」。是故众生百千劫中造作结行，以一正观无漏智灯即得除尽。此种空性威德皆依法无我智而成，法无我智即中道行也。《中边论》引此段经文，据唯识义释之，与此稍异，盖彼论谈唯识(能)无境(所)，此释言唯行无生，以与小乘生无我义相衔接，故二者不同也。

第二门

知声闻菩萨二种所学殊胜差別。此即菩萨所学胜于声闻。声闻有多种，此举其四：

一者变化声闻，诸佛菩萨为化度有情而化作者。二者增上慢声闻，即执著生无我智及邪法无我智者。三者回向菩提声闻，谓不定性声闻，亲佛闻法故，亦能發趋广大菩提者。四者一向趋寂声闻，即定性声闻，决定趋寂不转者。此定性声闻悲心最弱，于利生事一向弃背，但与增上慢者有异，虽不能趋大菩提，而能趣声闻菩提，毕竟解脱身与菩萨同。

至于增上慢声闻，以见障故，并此解脱亦无之也。今以声闻与菩萨较量，即就定性者说。经文喻如二王子，受用快乐虽同，但于王政诸论一能善巧，一不善巧。如是菩萨声闻，虽解脱身平等，而于菩提善巧与否，则各异其趣也。

次略举菩萨之殊胜处凡十三种。一者由意乐故。定性声闻，一向安住寂灭，于有为杂染，避之若浼。菩萨虽趣向寂静而不背弃利生事，不疾断诸行杂染，此即知见意乐之差別处。所以经云「五谷不从空中生，莲花不从陆地生，乃从众秽之地与污泥中生。佛法亦尔，不从无为(即安住寂静义)生，而从邪众生结缚中生也」。

二者由白法(善法)集成故。定性声闻，亦积善法，然意乐狭小，唯图一己解脱。所作善法经喻如一毛破为百分之一，所取于大海者一滴水耳。菩萨则为增长一切有情安乐而长养善法，如满四海之醍醐，岂仅量之有差，其质亦大异矣。

三者由智集成故。声闻由无为智故，除自烦恼。菩萨不但有无为智，且有现证智而能回向。经喻声闻所得智如芥子中空，菩萨则如十方虚空，大小之殊于此可见。

四者由种类故，谓所系属。声闻以最胜解脱法为境，所缘虽胜，然仅为一己安乐，作意甚为卑下。菩萨以杂染诸行之有情法为境，所缘虽劣，然欲与有情同得解脱，作意至为殊胜。所以经喻皇后与贱人会，所生不为王子，王与贱人会，所生反是王子，以况声闻终非佛子，菩萨实如来种也。

五者由种姓故。声闻能勤精进可谓有力，于谛(四谛)善巧可谓有势，心善安定可谓有威(经中应有三句，谓大力、捷利、威势，今经文缺)，虽具三德，而不成就佛种，非佛所摄。菩萨虽不定有三德，然佛摄受以为佛子。经喻圣王虽有千子，无圣王相，不作子想，可知声闻虽有千百，佛又奚念之哉。

六者由持种故。谓继续佛种，亦非声闻所能承当，此《金刚经》但以摄受咐嘱诸菩萨之意。经喻皇后所生童子，即具王相，能续王种，以况初發趣菩萨，即可成佛绍隆佛种。

七者由加行故。加行为菩萨预备之行，發轫即异，初發意菩萨即是佛子，住如来家，作诸佛事，而为天人等之所礼拜，经喻圣王子初生，即为臣民所礼敬也(各经以此段为第八，今从《瑜伽释》文为第七)。

八者由威德故，菩萨發趣菩提虽未至究竟，然其最初意乐所感威德及与智力，已可映蔽一切声闻而为其所依。经喻摩尼虽小，然胜于大如须弥之水晶也。

九者由正行故。声闻虽能成满疗烦恼病之智慧良药，而不能施治一切众生烦恼之病。菩萨则异于彼，经喻如须弥山王良药，为一切人疗治苦患，无所适莫也(适莫者，主也，无适莫，即平等不差別意)。

十者由福田故。正行为菩萨利济于人，福田则菩萨所受于人者也。声闻经中有施僧不如施佛之说，以佛在僧中福田最胜故。大乘菩萨则更胜于佛，以佛亦由菩萨所集成故。此有二因，一能成熟诸有情故，二能成熟诸佛法故。譬如有人能作胜馔与人受用，智慧过于端然坐食者，佛由菩萨成就，声闻随成佛而后有，故菩萨以比声闻，则胜中之胜也。经喻初生之月，人所礼敬(礼初生月为印习俗)，初發心菩萨能成长善根，胜诸如来，亦复如是。

十一者由殊胜差別故。声闻虽到究竟，于诸有情智光明照，然不及未尽烦恼之菩萨。经以星光喻声闻，月光喻初發心菩萨，谁有舍月光而礼星光者。菩萨福田之胜，实非无漏智声闻可比拟也。

十二者由因果故。菩萨非如声闻一向受学修行净业法因，亦非定为善友所拟，然能引發成就大菩提果，以能接近杂染有情作佛事故。经云一切天人不能以水晶为摩尼真珠，声闻小行小德，固不足以成等正觉也。

十三者由殊胜依止故。佛法由菩萨不弃杂染诸行之所成就，是故世间有菩萨出现则有佛，有佛则有声闻。由是一切世间善法贤圣无不依止菩萨而得出现。经喻如摩尼珠为无量财宝之所出也。从上述十三种殊胜义，可见菩萨所以为菩萨者精神之何在矣。

第三门

知菩萨学以致用，而为世出世间利他事。菩萨学即利他学，此须以智成办，谓世间智及出世间智也。菩萨具足二智，则能徧于十方世界国土而为有情宣说正法(由三学而清净之道)，疗治烦恼众病，作大医王。二智自有次第，世智治标，出世智治本。

先言世智，粗品杂染，势力不强，此智可使止息不起。对于中品亦能为制伏对治(制伏者培养本身力能以制伏之之意)。何谓粗品杂染？谓在家人多贪等行(行谓习惯久习成性)，出家者虽于贪等微薄，而复生见，即有不正作意，或复希求后有，于非解脱处执为解脱等，遂有无常等四倒生起。如是等病，皆能使之暂时止息。至于对治贪等行方法，有如经言，以恶露不净治贪欲，慈心治嗔恚，缘起治愚痴。又于出家众之见障(见即身见等五)，则以空治之。由见而有相执，则治以无相。有后有愿，则治以无愿。有无常等四倒，则治以四无倒，如是始以一切行无常治非常有常想等，次趋涅槃，后臻寂静也。

以上所言止息对治，仅限于各別现行烦恼。若其习久力强，即成中品杂染，则有赖于三十七菩提分为之对治而令制伏。菩提分始于四念住，即于所缘正系念故，令心安定。次「四意断」即「四正勤」，由精进功力，于四念住精勤修习，便不于此生起我见，是为制伏对治(对治计著身受心法等我见)。

次于心所住境摄受不散而有神足，则于常人所执聚集身一合想，以为真实者，即能制伏。神足为依，即能引生出世智之加行，出世智所治者此亦能治，即五根五力。能治不信、懈怠、乱念、不定(经文脱此一句)、无智也。从此能伏诸缘起等三种愚痴(即无生无我法无我之无明)为七觉智。进而于邪正道皆得决定，为八圣道。中品杂染，以此三十七分次第对治，仍是世间智。《中边论》以菩提分为声闻菩萨所共学，而非菩萨不共之十度行，故不以为出世智，正同此说也。

次出世智能治微细随眠所有杂染(随眠即隐伏心中之贪等种子)，经言耆域医王但治身病，唯有菩萨所求出世智药，能除心病。菩萨虽以出世智如实治诸心病，而仍不废世间智药，故论云依彼(世智)制伏对治，而有三处善巧。

一者缘起善巧，即经之因缘智，能知诸法生起之染净因果。二者补特伽罗无我胜解善巧，即无我人寿命智。三者法无我胜解善巧，即解一切诸法空无恐怖之心。此三善巧皆属胜解，胜解者由闻而生之决定信解也。由信解而实证，故信解就果立名，亦称为智。

菩萨既得三智，为欲超度无余杂染，对治四种无知，乃自内精勤，观察自心，不赖他缘，而有异于声闻之依佛声而得解脱。四种无知者指所知障，盖烦恼障前已制伏，不能为患，今特致力断所知障，以明心相。论特提示观察自心，此乃归本之谈，菩萨行固始终不离于自心也。

云何四种无知？一于共相无知，二于自相无知，三于杂染相无知，四于清净相无知。三智所观之染净缘起，人法无我，皆于心上见之，故此四相乃就心之四相说也。共相者谓缘生有为法之生灭相。生灭堕三世中，故于时间上显。而三世又于心上观察，谓已生者过去，未生者未来，俱不现在前，无作用故。又心于现在，正生不住，刹那灭故，灭不待因，现有不住，不住亦无作用也。又贪等心法(所对治)与贪等相应之心(即不限于贪等法)，由自种子生，非心所作。

知此三事，而心之共相自明，但有相续而无生灭作用也(经与论配，次序不顺，「何者心欲何怒痴」，论为第三相，「为过去耶至心未起」为第一相，「若现在至不住」为第二相)。心之共相如是，一切法之共相亦然。又心之自相者，由三相知。

一者如前言说自性不可得故。即心之自性不如言说故。经言心不在内等。

二者如前有六种相如实可得故。即由无色、无示、非依、无相、无识、无住所显之离言自相。心之言说自性不可得，而离言自性应可得，所以经言，心者非色不可见等。何以诸异生仅得言说自性不得离言性耶？此由乱识之虚妄分別故(经言倒想)。

三者一切圣者无差別智之所得故。谓彼乱识为圣者智之所得，是知虚妄分別即心自相也。经云：「但以颠倒想故，有诸法行」，此乱识外，別无所有，是即三界唯心之义也。如是了知心之自相，一切法之自相，准此推知。心之染相者，亦由三相而知。一者由生故，谓始起。二者由转故，谓相续，三者由行故，谓缘境。

经文共有二十六喻，说此染相，初言染生相者，谓众生于诸趣中现种种自体，如天人畜类等，即有种种心故。所以经言，诸法如幻化，能受种种生，亦谓心如幻化，种种不定，即心生相也。次心转相者，谓众生既生彼趣，其心自然相续流转，譬如流水，难可得住，又其心遇境即趣一切所缘，不可伏转，如风远行，不可持故。又随贪等势力而转，譬如灯焰，待油炷生。此三，即心之转相也。

三心之行相者，此有二段。一心行处，即若于彼行，谓行之处所。二所行相，即心于彼如是行，谓行之方式。

心行处者，谓或一时行于善中，有如电光，难可久住。或于一时行不善中，如空为雾染而有不净。或于一时行不定境中，譬如猕猴贪一切境。或行造业中，不能作意，随其势力有善恶之形迹可寻，犹如画师造种种行故。

心行之方式者，谓对烦恼行贪嗔等无决定行，即经所云，心不得住，随烦恼行(经文缺喻)。又此心仅能向随一境界行，行有贪者即不行无贪，行无贪者即不行有贪，即经所云，心独无侣。

又于随顺乐等法中，于乐等受，势力强盛，心之现行为其增上，有如人王为一切法之首故。又心自生苦，断坏众乐，喻如仇敌(经误为母)，又心如沙聚(经言燄聚误)，狂象奔赴，即便散坏，心以无常为常，一切善根不得积集，亦复如是。又心如鱼钩，以苦为乐故。如梦，以无我为我故；如蝇，以不净为净故；是皆由颠倒见故。又心引發众苦，无有厌足，有如怨家，弃舍善法，但求瑕隙故。

又心才著善法，即便弃舍，有如罗刹，常乐求便故。又为食等所损恼，得间即令不善现行，如憎嫉者，伺求过故。又心于衰盛中有高下，随恩爱痴起故。又心随放逸坏善，如贼断善根故。又心著色等五境，妄以为净，乐著不舍，如蛾投火自殁故(色)。如军，乐鼓音故(声)。如豕，乐臭秽故(香)。如役人，乐残食故(味)。如蝇乐膻故(触)。如是诸喻，皆所以状心行之染相也。

心之净相者，是心非但染而已矣，亦复有其清净。此由三相而知：

一者「不得得相」，即如何得净，如何不得净之相。谓由如理勤修，即能证得清净，所谓不见心之言说自相而见心之真如相也。若由別异安立执相以求心净，即不能证得。

二者「无为相」，谓心本相如是，不待造作也，此以九相观心远离言说分別。一谓「不行世」，即超越三世分別。经云设无不可得者，则过三世云云。二「无二相」，谓虽越三世，然不似入灭尽定者，一入千劫，内心一无所有；证得心无为相者，言说自相不可得，而真如相可得故。三「非生身相」，谓此净无为相本来如是，非他所生也，经云不有不无云云。四「超过生身因自性相」，谓此非他所生，亦非生他因性。经云若不生者是为无性。

五「过超当生」。六「超死殁」，经云若无性者则为无起，若无起则亦不灭故。七「超刹那展转不远离相」，刹那展转，则有变异有败坏；此非灭坏法，然亦不离灭坏法，以是刹那灭坏法之法性故。经云若无灭者则无败坏。八「超趣转易相」，谓此非随业诸趣异熟。经云，若无败坏，即无来去生死。九「超业烦恼行相」，谓此非业烦恼，亦非与彼一体，而是本净，烦恼乃净相上之客尘耳？经云无行，行即业烦恼之有为相也。寻常说心，均不外此三世等言说分別之九相，必超过此九相乃能知心之实相也。

三者「种姓相」，谓即无为界相，界者种姓，以出生为义，谓此有能出生无为或无学之姓故(学之究竟即是无学)。显示此相，分两段说。初于现法中超过五事，后法中超过六事以显示此相。后由四位九相以显示此相。

初于现法中超过五事者：

一超过所作。经云无戒，戒即是学，谓此心本净，学祇为显现净种姓之增上缘而非因缘，故种姓非由学生。

二超过非所作。经云无不戒，谓种姓虽本有，设无学之增上，亦不显现。

三超所作加行。经云无威仪，威仪即为学之加行。

四超所作非加行。经云无行，谓种姓亦无违于学之不如理行。

五超非所作加行。经云亦无不威仪，谓种姓由学增上显现，不为障学之违行，亦不为违行加行。种姓超过此五事，寂然无为。知此则不堕于荀子性恶之论，以为圣性可积而成。

又于后法中超过六事者：

一超过能發起后有之行。谓心净种姓相，非發起后有行之心心所法。

二超过彼行。谓非但超过心心所，亦复超过业法(行动成习谓之业)。

三超过彼果生。经云：无报，以无业故，即无报也。

四超过依彼衰盛。经云：无报则无苦乐也。

五超过彼所依一切无记动摇中修学、期愿、受用。谓此圣性，无业(超过修学)、无作(超过期愿)、亦无身口意业(超过受用)也。

六超过彼所依自体差別。经云此性平等，无上中下。即一切众生皆有佛性义(皆有即平等)。如是佛种姓于现后法中超过十一种相，求则得之，即心性本净之心也。

后由四位九相以显示者，谓从凡夫至究竟位，此心净相无时不在。

初不净位。以一相显，如虚空相，谓此位中，心种姓相平等如虚空，不以流转诸趣而有差別，如虚空不随色尘而转变也(经文脱略，应有圣性平等如虚空故一句)。

次清净位。谓已趣清净而未真净故。以二相显，一平等一味，净味相同故。经云亦无差別，一切诸法悉平等故。二身心远离，即远离烦恼而身心寂静也。经云此性远离舍身口故。又清净之言，谓举动中节，非一无所为之谓。此二相为趣净，乃顺解脱分之随顺道，必至通达位，乃在道中也。

三通达位。直趣涅槃究竟，以三相显。一由一切烦恼自性离系离垢故。经云此性无为，顺涅槃故。二超我见(萨迦耶见)。三超彼为根本之恶见趣。谓一切不平等，皆依我见而生起故。所以于我见及由我见所生之诸恶见皆应超过。经云此性无我，离我作故。此性平等，离虚实故。即谓此心平等，超过我见，实见为实，虚见为虚也。

四究竟位，谓安乐成满。经云此性真出要(三字为谛实之旧译)，第一义故。谓种姓相至究竟位为最胜圣智之所见，故为谛实。心至于此，即究竟安乐成满也。

复以三相別显，即超过三种变坏故。

初谓老死等变坏。经云：此性无尽(经文无下不字，衍文)，至究竟不起故。谓此性无由使之生，亦不可使之灭也。

次谓颠倒处变坏。经云：常、如法故。此性乐，无为悉同等故。此性清洁，至竟无垢；此性非我，求我不可得故。是为涅槃四德，真实常乐我净。

三清净退失变坏。经云：此性洁，至竟净故，此心毕竟清净，非先染后净，亦非忽净忽不净也，以此四位九相观于自心，是为究竟之谈。见能知此，为出世智；见不及此，则世间智也，此出世智，人人共有，能探得其究竟者，始有成满所作之功用，如是而知此心此智，乃瑜伽宗之根本义也。

第四门

知菩萨教授中声闻所学。是即增上三学。菩萨戒亦属于七种律仪(在家二，出家五)，此说菩萨入出家众，谓共声闻所学而更殊胜。以示菩萨中之声闻学。此有三类：

一者增上戒学加行，谓调伏贪(喜欲)忧(嗔恶)烦恼故。一切烦恼，以此二为根本也。

二者增上心学加行，谓于现法起厌离不足之心，而生胜进之欣求(欣上厌下，乃得胜进)。

三者增上慧学加行，谓能契证补特伽罗无我性或法无我性故。

经文于此等义，但以喻显，今初显调伏贪忧，有四相应知。此贪欲萨迦耶见及嗔恚烦恼，皆由自心不如理作意而起。若不反求于内，舍心逐境，如犬逐块。虽住阿练若，身离色等，而心乐著，终不得除遣，此其一。又不知离色等方便，任意冥行，如拔发苦行等，此其二。又遂入人间，复为色等之所得便，此其三。或于山泽命终，因持戒福，生于天上，又为天上色等境界得便，身坏命终，堕四恶趣，此其四。如是名为如犬逐块也。反之，但观内身，即不如犬。若受人挝骂默受不报，知无受者，即于贪忧而得调伏(即正除遣已除遣二相)。此段经文，从正反两面，分说贪忧。(如犬逐掷为贪別说，不如犬遂掷为嗔別说)，此二本属心所，应是增上心学之所调伏，今于戒中言之者，以戒学过失，皆由贪忧而来，亦名调伏之也。

又此贪忧为欲界系，生此界中，自然而有。且随一不除遣，余一亦不除遣，随一除遣，余一亦除遣。经文正反分举贪忧而说者，正隐显此相关之意也。于此贪忧若不除遣，形貌如仪，而于增上戒学尚属毁犯。所以菩萨藏中修学律仪，重在调伏贪忧，使其不能引發一切毁犯。是此增上戒学之加行，全在反求诸己耳。

次显定学加行，经喻如善御者，若马放逸，即能制之，修行人亦当如是能制心散。盖心缘境，一有驰散错误，即为正智之障也。

三显慧学加行。此以二相知，谓由补特伽罗无我及法无我故。恶见，如绞人于咽喉处著力，由此二法以制伏之，则如解缚结也。如是修增上慧，就人无我加行言，须断萨迦耶见爱缠根本。就法无我言，须真正通达法之离言自性。若于分別有色无色，有见无见等名言计为自性，则此法无我性，反于法无我智作大障碍。盖多一层分別，即多一层系缚也。以是经云，一切诸见，有计我者(人法)，必断慧命。应随所缚悉为解之。如是比丘，随心所缚，当即除遣。是为慧学加行。

复次三学正修行中，有八种违逆学法及八种随顺学法应知。众生可分二类，一见行类，经中所云学世典者。二爱行类，经中所云执持衣缽而不精进者。

此二类人于戒等有八种不顺之障。一者唐捐躭著，唐捐即过失无义相，谓于学习世典及执持资具两种过失无义利事，念念不舍，致为三学修习之障也。

二者由躭著故缚，谓多习世典为世见缚，执持资具为贪爱缚。

三者由世见缚故亲近白衣而生染著，由贪爱缚故于学道师友，反加憎嫉。

四者由障碍故垢。谓由世见故于贪忧二结随一取著，复由贪爱故时诣知友而从乞食，亦为出家之垢也。

五者由垢故灾雹，谓由染世法故，诽谤正法。由执资具故，宁犯戒而食信施。此即出家学道之雹雨也。

六者由雹故疮疱。谓由二结故，一则显露他短，一则隐覆已过，为自疮疱。

七者由疮疱故热恼。谓由我执增盛故热恼现行。一则于已藏浊而持袈裟故，一则于有戒行者亦欲使承顺于己。

八者由热恼故诸烦恼病难可疗治，一则于己憍慢，一则诽谤大乘学人。如是八种爱见二行增上之障，發端极微，积厚难治。出家学道，于隐微处不可不洞烛其弊也。反此即是八种随顺学法应知。

第五门

知不善学沙门，出家众中复有善学不善学之分，此唯于菩萨教授中得明辨之。沙门有四，善学唯一种，不善学则三种。

一者色像沙门。谓名不符实，于沙门法式，全不顾及。经云剃除须发，被著法服，手持应器(缽盂)，所谓形相同分也。但于三业轨则、活命正行(经身口意行)、受用知足(经（不）贪)、加行精进(经精进)、持戒不犯(经戒)、正见无恶(经（不）作恶)、及意乐(经调御守护句)等，全不相应，即不同分也。

二者诈威仪沙门。谓趣向资具故，于三学行相同分，而行意乐不同分。观其成就礼节，游步正智，食知止足，行四圣种(衣、食、卧具、病缘医药)不贪资具，而其意乐不期净心。是为增上戒学形相同分。又外似不乐众聚道俗之会，而不习止息，是为增上定学形相同分。又外似少言少睡，乐求寂静，而有见想，于空起如坑想，于行空者起如怨想，是为增上慧学形相同分，如是虽修三学，但为资具而诈现耳。

三者名誉沙门。谓回向声誉，为令他知故，奉持禁戒，精进学问，或住山泽修习止观。一切皆欲他知故，意乐不同分，亦非善学沙门也。

第六门

知善学沙门。此有四相，以见一切行皆为证究竟解脱而趋向究竟。

一者加行圆满，谓于现法中由厌患加行。厌患者，有所不为而后乃大有为也。经云诸有沙门，不为身命而修加行，况复贪爱财物著于名誉。又于前生中由相续成熟加行，于空无相无愿之法欣乐修习，经云乐听空无相无愿之法云云。合上二者为加行成满。

二者意乐圆满。谓若修行真如法，则能与法无我相顺胜解而成胜意乐故，定不为涅槃及得涅槃空慧之名而修梵行(即所得之涅槃及所由得之空智)，况为三界及见我人寿命。是皆归趣真实，不执言说，经云依法求道，离结解脱也。知此法此道，不违佛说意趣，即能行道离结，是即四依中之依义不依语也。

三者通达圆满。既于佛说求道离结意趣有所胜解，即于诸法真如实际，以不缘他智而得通达，以自性本无杂染故也。经云如法者云云，不见如来法身之名，况有色身(佛宝)；毕竟清净不见法之无欲，况有文饰(法宝)；本自无著不想无为，况有圣众(僧宝)。此胜义三宝非言语所行，故于世俗自性不可得，并非真实亦无之也。此乃总说一切法真如实性，別说三宝等世俗可得真实不可得也。

四者趣究竟圆满。知此胜义三宝可得，归敬之念，油然而生，如水就下。盖此乃顺心之本性，犹云见贤思齐也。经云，不习断法，不学修法，乃至知一切法究竟清净，自然不生亦不随转。于法不断亦不取断灭。于法性无损而能调御。能治杂染而不坏诸法性，则能运用无穷。是即真实沙门之究竟义，亦为出家菩萨之真相。

次以喻明，前三不善学沙门，复由三相知彼名不如义。

一者意乐衰损加行具足。经总喻以贫人不得有富名称，无德沙门是为极贫。此有三相，复別举三喻，谓但习学多法而不除结，虽为法水所漂而终渴死不至涅槃。又但说法，能疗他病，不治己疾，又唯习俗智，即生爱著，或行不如法，终至恶趣。是皆由身心不一致之故也。

二者意乐具足加行衰损，经喻以摩尼宝珠堕不净中，无所复直，谓是沙门著资具也。

三者意乐加行两俱衰损，经喻以死人著花鬘，沙门被袈裟而不持戒亦复如是。反是，善学沙门，意乐加行两俱具足，经喻如长者子，澡浴自净，而洁衣香鬘，内外一致，多闻持戒被著袈裟亦复如是也。

第七门

知住世俗律仪者；此即假名律仪，以四相显。经云有四不持戒似如持戒相。

一者谓由成就六支戒已，仍为萨迦耶见缠(现行)故，又不知毁犯出离方便故。所云六支戒者，一安住具戒，经云成就威仪。二善护戒仪，经云护持禁戒。三轨则圆满，经云威仪礼节身口意行。四所行圆满，经云持比丘净戒成就。五对罪怖畏，经云至微小事常畏惧之。六受学学处，经云正命清净也。

二者谓虽远离上二过失，然未得世间清净律仪。无定力故，于萨迦耶见难以制伏。经云诵律通利，密住律仪而未断身见也。

三者谓虽善护定，制伏身见，而于法无我性有所怖畏。经云闻说诸法不起不灭而怀恐怖也。四者谓于邪法无我胜解，未证谓证，起增上慢。经云能行十二头陀净功德行而起我我所见，损坏律仪也。

第八门

知住胜义律仪者，谓真实律仪，乃成就出世间一切烦恼不相应，而能对治三界之无漏尸罗。亦离前住四律仪中诸戏论过失。戏论谓无义语，即不应分別之分別。前四律仪有诸戏论法，而无漏尸罗即离彼彼戏论相之所显也。

初戏论相谓所分则之我我所执相，除遣即无我亦无我所。由我见为依而生种种计著，离此即无作不作。如是乃至若失念行，若彼不行，离此即无行不行。是前第一住律仪中所舍。

次由身见未伏而有我见俱起(即见品)，随行有名色五聚可得，若离此分別则无色乃至于色等中有情执，若所施设赞善执，及能假设心语假设赞善执，悉皆除遣，则不施设有众生无众生乃至无心不心。此即第二住律仪中所舍也。

又若于世间法上求下舍，(上求世间为著世，下舍世间为出离)于此而离，为无世非世(经文缺)。乃至是自戒而轻他戒，于此出离，即无戒不戒。是第三住律仪中所拾之分別。

若计我尸罗清净，若由自性差別分別故分別尸罗，悉皆寂静，此即第四住律仪所舍也。是即经云，无漏圣戒而无所堕，出于三界，杂一切倚也。宝积正宗八门大义如是。