佛所说法，以类別之，即经、律、对法、对律四种。今值入灭，特別提示将有究竟之谈，故劝诱發问。所谓于戒律有疑者，即谓往日所说律事未能摄义也。然诸声闻弟子素以知足为贵，饫于旧闻，不欲深进，故佛三劝三辞，终无所问。菩萨弟子，常怀不足，愿佛常住，开演妙法，故能广问。是以迦叶起问三十二义，如颂所说，依后答文观之，此三十二义，可分四类。初十五问，为全经宗要所在，次六问重释，次五问析疑，末六问指事。故能知初十五问，即可贯通前后各义也。

初十五问，有三法门，皆示菩萨行处。如问颂所云：「我今请如来，为诸菩萨故，愿为说甚深，微妙诸行等。」此微妙行，即菩萨行之深细处也。菩萨行以法门判，法门犹伦理之德目，颂云：「一切诸法中，悉有安乐性。」原文为一切法门，法显译本可证也。三法门者，行必有所趋向，菩萨行之趋向，不外三归。十五问中初九问，即明此三归法门也。行必有所發生，菩萨行之能改恶从善，反邪归正，而成无漏者，莫不赖佛性生發所至。次二问即明此佛性法门也。行必有所成就，成己成物，自利利他，究竟圆满，斯为涅槃。次四问即明此涅槃法门也。十五问中所明宗要，即此三门赅摄无余。

复次，法门虽三，所据是一，即经云「我已修学一切诸法本性空寂，了了通达」

是也。佛之一切法门，无不以此「一切法本性空寂」为据。盖佛法之要无他，如医治病，患去即得。众生之病，病在于诸法有种种自性差別执著，故佛以「诸法本性空寂」之药，将众生所执一举而空之，则众生无病，自然健行矣。但此所空者，乃为法之本性执，众生病根所在，必当空者，实非空于法也。宋明儒者诟病佛法究竟落空，实为误解，岂容有病而不去耶。

空去一切自性执著，所得境界，自内证知，自在运用，此乃佛所了解实证，所谓修学通达者也。一切贤圣，一切诸法，无不从此發生。由此行之，自然归趋三宝契见佛性，而般涅槃。经云：「汝等比丘，莫谓如来唯修本性空寂。」意谓莫谓如来唯自修学，亦将为人分別解说。故云：「若有所疑，当可致问。」是亦孔子所云吾无行而不与二三子之意，而劝其实解力行也。

又三法门效用，亦复相同。经云：「佛赞迦叶……汝今未得一切种智，我已得之……然其所问句义功德亦皆如是，等无有异，如是问者，则能利益无量众生。」文中功德，即是效用，谓由此解了通达，即得一切种智。

所谓佛者，不过已得一切种智之有情而已。可知据此三法门学，一切有情皆有达此一切种智之效用。故曰远离诸法本性执著则得一切种智。诸法自性，无执即空。以所诠言，诸法本自空寂，以能诠言，知其空寂，于彼无执即智。如是所诠空寂，能诠种智，能所相应，寂智不离，是即佛法枢要之谈也。

此后经文，即佛解答三十二问之义，依文判分十大章。初十五义有七章。关于三宝者三章，关于佛性涅槃者四章，顺次可知。

众生于菩萨行能学能行者，必于佛之圣德有向慕之诚，是即归依佛宝。同时又能率循正道，是即归依法宝。复能爱乐净行，是即归依僧宝。爱乐净行者，犹古人友善之意，盖德不孤必有邻也。故能行菩萨行者，必归依三宝。然德之可慕，道之可修，行之可乐，绝非偶然，此大经大法，乃亘古不受者。苟有众生，必有此大经大法，是即三宝决不失坏而有常住之义也。三宝之可贵，即此常住义。不知者，即不得谓之真归依，故此特提常住而言之。

云佛宝常住者，佛有二义。一依佛自得而言，此唯佛自内证知，众生无由知也。二依众生所感而言，则此处所说也。众生所谓常。就时间言，为命之长短，就空间言，为身之坚实。如是身命，各有因果。迦叶问偈，于此佛常，發为三问。以佛命因果为一问。云：「何得长寿？」此中长寿即为命果，云何得即为问因。佛身因果各有一问。云：「何金刚不坏身？」即问佛身之果，喻若金刚，示不坏也。「复以何因缘，得大坚固力？」即问因也。如是三问，佛常之义已尽。

先说佛命因果，此仍依众生报应通例而言。如以不杀生因，感长寿果，杀生则致夭促。盖嗜杀者之用心，唯恐他人之命不短，积习成性，乃为自身短命之因。如常怀虎狼蛇蝎之心者，發诸行即常狠毒以为人害也。佛视众生如一子，慈护之心，广被无极。世为父者，于己诸子，尚存偏怜，佛视无量众生，等同一子，如此极慈，故感寿命无尽。不独慈也，悲、喜、舍亦相应生起。乃至如经云「授不杀戒，教修善法」，安止一切众生于五戒十善，及入地狱诸趣，拔济众生令得涅槃。以是慈因，故获长寿。

迦叶于此有疑：若破戒毁法者，佛云何于彼亦能以平等心而视同一子耶？佛答：「实作子想，如罗睺罗。」所谓密迹力土碎盗听说戒童子如微尘之事，为示警惕，受化所作。但为护此大众故，于此毁法犯禁之徒，摈之而已。因此佛嘱，对未来毁法者，亦当驱遣惩治，不应姑息。是知慈者，亦不废惩处，如人以诸子受诸师保，虽杖者病死，亦不加恨，所以者何？为爱念彼，终无恶心也。如来亦尔，以无上正法付嘱国王大臣及四众弟子，于毁法者，须苦切治之。如是护法之行，亦如来之慈而得长寿之因也。

次就寿命之果言，佛寿八十，何谓长寿？须知佛之寿命，于诸寿中最上第一。如大海水，众流所归。今示八十即入灭者，意有所为。众生心理，厌故喜新，见佛长住，则视同平常，不知可贵。佛为警觉众生，故示灭耳。然此常非同梵天等常，故以牛乳醍醐为喻，意谓唯佛真常。众生由常住二字体认如来，乃为真修佛想。世间一日不毁，有情一日不灭，即有最高典型之如来。所谓圣人人伦之至，佛实有情之至也。

若以灭相观常住者，佛即现般涅槃。此灭相即是法性，乃佛之本然性，如来入灭，亦所以显法性常住而法非常也。至涅槃境界，则非凡思所可推测，如无想天，须达其境界，乃自知之耳。又于佛常之义，亦应依法僧一体修习。盖三宝俱常，不相舍离。为有情永恒归处也。

次说佛身因果者，谓如来之身非杂食身，乃为常住不可坏金刚之身。凡夫血肉之躯，由分段物质所滋养，即杂食所集，故极危脆，真正佛身反此，是谓法身。法指种种功德，功德则由证诸法实相而得。德者得也，若能证诸法实相，即为有德。然证实相，须具正智，故法身者，即由智证功德积成之身。身有三义：一集聚诸功德义；二为应化所依义；三以实际为自体义。如次为果相、因相、自相。以是义故而云佛身坚固不坏。盖诸法实相，永久不变，由此所得功德，亦复永久不变，故谓之常。

若依外形观之，佛身不异常人，然佛非以此为身也。经云「莫谓如来之身，不坚可坏，如凡夫身」云云，随即以百句明此身所依实相不生不灭等。凡心不出生灭等等分別，各有所蔽，滞塞难通，故堕入相待之边执，于法实相，终无领会。诸法实相，唯依中道而得，中道之义，必须超出常人分別，故以百非为言。经复于此结云：「如来法身，皆悉成就如是无量微妙功德，唯有如来乃知是相。」是知佛身坚固如金刚者，乃就法身立说。如是法身佛，非心外可得，但由佛之示现，引發有情自心之归向，与常住相应，而知世间定有佛常住也。此段解答第二金刚不坏身义，以明身之自相、果相。

次下言法身之因，解答复以何因缘，得大坚固力义。能诠实相者为佛之言教，故先于此，应具信解。是以法身之因在能护法。有法，即有依之能证者，所以胜鬘入道先發十大愿，亦由受持正法而起也。末世护法，则应重戒，在家出家，二众行异，如经应知。至于云何护法，乃在「具正见，能广大宣说大乘经典」。又云：「菩萨应当如是善学正见正知，若能如是了了知见，即是见佛金刚之身，不可坏身，如于镜中见诸色像。」如是由因见果，能具知见，即无异见法实相，无异见佛，而能自得金刚不坏之果也。综上三番问答，佛常之义昭然矣。

法字在印度，尤于佛教文献上含义甚广。其中最要者为规范一义。此处之法，即指佛说之言教，然谓之常者，以佛教所诠，无不以涅槃为宗，涅槃是常，故此能诠言教之法，亦是常也。兹释教法常住，略由显隐两方面明之。显即经之名字功德，明说此经教法即是常。隐即法之微密意趣，则言教所诠之甚深义理。盖于文则显，其义或密，合此二义，诠常乃备。

所以迦叶问偈，亦分两种，初问云何于此经，究竟到彼岸，即就显常致问。法必能到究竟，故谓之常，世事亦以究竟为常，否则仍有变化。今谓此经能到彼岸，故此法常。次问愿佛开微密，广为众生说，即就隐常致问。法之意趣，闻者解有深浅，故须广说。《法华经》云「开方便门，示真实相」，即此开密广说之意。谓佛说泛应曲当，随处皆显示涅槃常住也。

本经名字功德品，谈法宝显常之义。佛之一切言教中，无有胜于此经者，故即举此经为例。经名《大般涅槃》，从文句说，十德具备。所谓上语亦善，中语亦善，下语亦善，义味深邃，其文亦善，纯备、具足、清净、梵行(奘师后译作初善、中善、后善、义妙、文巧、纯一、圆满、清净、鲜白、梵行)。如是言教，实惠无量。

初之五种，文无虚语，都具义益。后之五种，堪以实行，非托空言。故称此经为金刚宝藏，满足无缺也。众生于此能闻能信能行者，义益无穷。所谓闻是经名，不生四趣，必得究竟。盖众生之苦，在浮沉有海，其因实由四魔断毁慧命所致。由烦恼魔，众生趣向恶行，而堕恶道。由取蕴魔，使众生杂食身，沾著不脱。由死魔故，行于死道，以有义之身，作无益之消磨，如庄周等乐死途而不返，丧生人之正义，实慧命之魔。由天魔故，安于欲天自在变化，不更求胜进出离。唯有涅槃行，于此四魔乃能究竟降伏。

故众生能由于此道者，必至大涅槃，乃放舍身命也。故此经就其名字功德言，必令听闻信行者，到达究竟，故谓之常。众生之行，不外流转还灭二途，非此即彼，无中间处。而法宝常住故，有众生在，即有涅槃，即有还灭。是此还灭之行，亦为常住不变，乃天经地义者也。经中展转广喻，同显斯义。

次依隐密义说法宝常者，乃以本经为例。涅槃经为大乘教，佛说归类为十二分教，小乘所传者为九分教，即经所列修多罗、祇夜、受记、伽陀、优陀那、伊帝日多伽、阇陀伽、毘佛略、阿浮陀达磨。大乘于此外，尚有譬喻、因缘、论议三分。此三分意趣难知，常称佛教意趣深密难解者即指此也。是犹儒学于训诂词章外，有微言大意。佛之言教，具此三分，即可常住。所以本经于如来性品首示斯义。先以四相开示大般涅槃之常住，乃譬喻因缘之教(院刻本八页右一行)。后再及议论之教。

佛常以譬喻因缘说法，犹此土诗教之有比兴。譬喻同比，因缘似兴。使教无此，则索然无味，失其方便矣。经以四相明此二门，譬喻二相为「随自说」(自正)，及「随他说」(正他)。因缘二相为「随语起」(能问答)，及「随事起」(善解因缘义)。

依此四事说教，即能微妙感人，观于本经，可了知也。「随自意说」者，如佛经行，见朽木自焚，乃说《枯树经》警策大众，谓宁抱此炽然火聚，终不敢说如来十二部经及秘密藏为非佛语，或三宝无常者。盖抱火不过焚身，而慧命未损。由见焚木而说舍身护法，是随自意以显涅槃常者也。

「随他意说」者，如有女人多与儿酥，恐不消故，来至佛前，欲有所问，佛即告以育儿授乳，须筹量儿之消化，徐徐与之，方能有益。佛亦如是，善能分別众生消与不消，故先示无常苦空无我，滋益声闻，令脱烦恼。迨其已获受用，再为宣说常乐我净，令之安处。由此喻以明说教次第，即随他意以显涅槃常者。

又能随问答者，如有言，云何不舍财物而得大施名称，粗视此问，似为戏论，佛为巧答，妙义斯出。谓佛正以此为施，施以益人；他若用此反生爱著，颠堕沉沦，则自施财物以之散失，不得施名。若彼自不受用，且能展转增胜，作无穷利益，是谓施不丧失，而得大施名称也。迦叶深知佛意，因问断肉事。小乘未断肉食，而有三净九净之义。大乘以慈为本，不应食肉(经有大段發挥)，由问施而显大乘断肉护慈之义，亦如子夏问诗而获礼后之解，是为以他问答因缘而说大涅槃是究竟者。

又善解因缘义者，因缘莫详于戒律，戒乃随事而制者，佛不为无疮而伤之事，故必因犯而禁。由此引出佛说涅槃，亦以种种名随事而说，了知此义，不独闻常乐等为涅槃，即闻无常等亦知是说涅槃常住，但随事而说有不同耳。是由制戒因缘而显涅槃常者。以上四相，开示譬喻因缘，別显大乘涅槃密意也。

复次，总说四相者。（一）自正：即谓自得大涅槃。（二）正他：即为他说佛宝常住。（三）随问答：即是经因迦叶三十二问而显大乘密意。（四）善解因缘：依随事而制因缘，明涅槃一味理趣。此中于随事而为因缘说义，举文字学为喻。梵文字用字母加圈点而成（独体为文拼成为字），其中加韵、随韵、止声等，各有符号。若加随韵，于字上加一圈，加止声，于字旁加两圈，皆有一定规则。善于文者，圈点无误，表义正确，随应加之而成究竟。以喻佛虽随时随事随宜立说，唯大涅槃为究竟，此据原义推测而谈也。

以此段文，据法显译及藏译本，俱无伊字三点之文，但有随字圈点之语。故知并不限于伊字，不局三点，亦不必即指解脱般若法身三德。此或译家举例解说，笔受者演绎成文。發明义理，固无不可，但非经之本意耳。又此四相说涅槃，乃说涅槃之究竟常，故知四相，实为一义，亦如虚空、无所有、不动、无碍，四事无异，由各所取以说之。

次依论议教辩佛说密意者，论议即于佛说法相，循环研核之谓。诸法体相，若以义理为宗，则得端绪，而无支离之弊。故其方式，常举句义，以为统摄。所谓循环研核，不外释词析义而已。今以涅槃为例，先释其词，训为灭离。粗视灭离之言，似属无常，但佛仍以说常，此当于密意义趣求之。

盖析「灭」之一词，可得二义：谓所由灭(从何而灭)与所于灭(在何处灭)。无常之义指所由灭，常则从所于灭见之。此由分析而得灭之实，即论议教也。经中迦叶以往昔佛语为问，如椎打热铁，火花散灭，而铁仍在。以喻所由灭者为烦恼，而所于灭者为如来法身。烦恼远离而法身显现，说如来常者以此。

迦叶复问，热铁冷已，尚可重烧，佛灭烦恼，尚重生耶？佛答，如来涅槃，灭烦恼已，不复更生。灭即是常，以烦恼永灭，法身常存，故谓涅槃是常。进而连类说事，所云涅槃常者，为有所至，为无所至？应知火花散灭，犹有铁在，如彼燃木，灭已有灰。如是由烦恼灭，毕竟清凉，非无所至，经言如来出于无量烦恼，入于涅槃安乐之处是也。然涅槃为定境，如首楞严三昧等，世间所见一切佛事，皆佛依定境而示现者，以非世人心境所能喻，亦可谓之神通。

经云，住大涅槃，能令须弥山入亭历子，而诸众生如本不异，无迫迮想，此事非世人所喻，故名神通。如是真实涅槃境界，难可思议。释迦应世，八相成道，说法入灭，皆为示现，而非实境。推而言之，历生本行，何一而非示现。以佛实涅槃，是常住法，不变易法也。但此示现果何为耶？为摄受饶益诸有情故，为随有情所感知故。善解者由迹而知其本常，正如草木，春生秋萎，而知其本根必常。

最后总结涅槃有所由灭与所于灭之义。喻如灯炉，油尽而熄，灯炉固在。如是烦恼虽灭，法身常存，故佛说涅槃常者，即烦恼灭之法身境界，是佛定境，非应化示现之身也。又涅槃一名，范围宽泛，究竟推佛。就二乘言，究竟推阿罗汉。但佛有时说阿那含为有余涅槃，喻如灯灭，当如此是密意说也。阿那含灭惑未尽，但不还来流转而已。此中密意，异于秘密。佛教一味，不善解者，以之为密。非如秘密于作恶事，或身体残缺，加以覆藏，由于鄙悋而然。

又密意说，亦为应机不得已而说，如教蒙童，先授半字，不能开始即授以毘伽罗论(此为记论，如中土之说文)。如来密意，犹半字教，以小乘众慧力不足，先示九分教，使彼得益，以为十二分教之阶。如来法雨，一味普遍，草木质地有殊，受滋有异。法华所谓一雨所润，三草二木之滋荣各异也。是则佛说涅槃是常，众生所解各异，而现有密意者，固非佛之本怀也。

上释涅槃之名竟，进析涅槃之义者，涅槃略有三义。一者广博，所云圆寂，圆即广博，谓一切功德无不具备也。二者疮疣，所云清净，即离诸过失，无有疮疣也。三者解脱，所云灭度，度即超出三界二十五有，离缚而得自在之义也。经文于此解脱义，复为广辨，最初刊定解脱为色非色。解脱就佛身言，佛若有身，则有形质，无身则无形质，当知涅槃解脱之身，不可定说色与非色。若声闻解脱，灰身灭智，了无功用，虽有若无，可云无身，如来则自在有用，妙色湛然，为功德依，不可谓无也。

但此色毕竟清净，无而似现，非世间粗色所可比拟，故又谓之非色，此义广说，凡有百句。前金刚品言，如来本身者，是常住身，不可坏身，金刚之身，非杂食身，即是法身。又谓如来之身，非身是身，不生不灭等。即为此处是色非色等义之所本。色非色及生不生等，皆是执著，离执为解脱，离百非即得百解脱。前后文句凌杂，不可比勘，但其意趣，则是一贯。要之百义莫不归结解脱即如来，故为法身之广说也。

次旁论三归，谓出生死，必依三宝。而此三归，或时说一为三，亦时说三为一，皆是佛之境界，要以得如来解脱为归也。复次，解脱百义，始于不生，谓其解脱者，远离系缚，则无有生，亦无和合。前文之离百非，亦始于不生。由此初句，总赅一切，且展转相生。如由不生故，而有第二义自性本然，清净鲜白。由自性净故，而有第三义不起。如是第四无作，第五无为，展转而成百义。是即议论法门，所谓循环研核也。生执乃一切执著之本，故离生执为不生，非同铁石之不然也。离灭执为不灭亦尔。有难，烦恼不生不灭为真解脱者，宁非同于虚空耶？然此解脱有与虚空相似处，实非空也。佛说有真实与方便二种，方便喻说，但取一分，不可全同。如谓人面端正如圆月，非谓其如月之能照也。有时佛以虚空喻涅槃者，须善为之解。必了此意，始能得佛说之密意。

此一大段经文，皆明僧宝常住义。僧谓徒众，即佛四众弟子，能诵佛言行佛行者也。僧宝之常，由法常而来，以法宝常在，弘法相续，亦即为经常事也。然徒法不能以自行，必待人之阐明指示，乃生效用，故堪为世间依止者唯人。经称有四种人，堪为世间依止，是谓四依。若徒貌似，而无实德，则为佛法之障，谓之四魔。故以人而论，僧宝常住，乃遵法行离四魔成四依者。以事而言，僧之堪依，因其能修习佛教之真实义，所谓四圣谛。反此真实即为四倒。如是僧宝分別而有人事两面，谓四依四魔。(人之两面)，四谛四倒(事之二面)。迦叶依此而發四问，云何得广大至云何分別知，为就人之二问。云何诸调御至演说四颠倒，为就事之二问，佛答亦具四义，综合以明常住。

初谈四依，经云是大涅槃微妙经中，有四种人，能护正法，建立正法，忆念正法，能多利益，怜悯世间，为世间依，安乐人天。夫有情莫不趣求安乐，有能致之者，即为彼等所依。四人中初为有志凡夫，次三即贤圣四果人。何以凡夫未能断烦恼堪为依耶？以其实能依佛说行，并能广为人解也。佛法之行分三类(戒定慧)，始从戒起，先有所谓八大人觉，使学者以觉存心，初由少欲知足，终至无有戏论。此中少欲，非谓断欲，乃毋欲其所不欲也。大人小人贤圣禽兽之判，即在所欲。凡夫之不能入道者，谓之一关提，意云大欲，所谓穷极世欲而与佛法之愿欲相反也。有志凡夫，于此八大人觉，自能信解，复为人说，于所行戒，对衣食住亦能具足威仪堪为楷模也。然而此属凡夫，犹非第八人。

第八人者，贤圣四果四向中之初果向人(倒数第八)凡夫尚具烦恼，未入初果向位，但有志正学，遵佛说行，亦可为依也。

第二人者谓「须沱洹」，斯陀含人，彼得正法，书写持诵，广为他说，故其流布正法，胜第一人。而其受戒，不畜八不净物。出家众不许畜八不净物，此经悬为厉禁，盖为少欲之障碍，不可不防微杜渐也。此声闻之初果、二果，虽不类菩萨住位中之第二三住，然其所行，已得受记成佛，亦可为依也。

第三人即「阿那含」，于所闻法，能深信解，而不诽谤。凡不能弘扬法者，亦同谤法。盖行法有一毫不真切，极易受外道之惑而堕于流转也。又所持戒，不言听畜八不净物，乃至梦中亦不失不净，故名不还为受记菩萨也。

第四人「阿罗汉」，断诸烦恼，持有重担，成就无量功德，安乐人天，于人天中最尊最胜，犹如如来。如是四人，皆堪为世间依止，亦即世间所依归之僧宝也。

上总说已，于中须当简別者，谓此四依，非贵其人，乃贵其能体现法也。若但以人为贵，则声闻人惧魔变化乱真而不敢信从矣。故迦叶即就此致疑。佛告之言，大乘人智慧明辨，相似法流，不能为惑，故不患魔乱。雪山半偈，佛犹舍身，若有能信受此大涅槃经及说如来是常住法者，如是之人，决定可依。故知以四种人为依，固不为声闻乘说也。又大乘人，譬如勇夫，魔反生惧，如得良药，不畏毒蛇，如得神呪，能调恶兽。学大乘者，即有是力，故堪为依也。且佛法须依四人者以流传广衍，因时会有盛衰，皆视弘法之有无其人。

故经中云佛灭后四十年，此法渐衰，若有此四人为无上大法之将，广宣流布，亦能令法常住。但得人亦非易事，能信解弘宣此涅槃教者尤难。涅槃教义所在，即经所谓如来常住不变，毕竟安乐，广说众生悉有佛性也。众生究竟，是谓如来，此如来常住不变，为众生依，故有众生，即有如来，众生无尽，即如来不变也。

又众生所希望者为安乐，其能离苦恼而毕竟安乐者，唯有如来之境地，而谓众生皆可终达安乐而作如来者，所谓众生悉有佛性。具此成佛之因，一待外缘增上，即能离障而为佛也。涅槃教义如是。若更亲切言之，所谓自具成佛之因，即在众生心上。众生无不有此心，即无不可成佛者。此理甚明，但难信受。而此难信，非难于信佛，实难于自信作佛耳。

故末法之世，有此四人，诵佛之言，行佛之行，即无异是佛，应当尊贵，以为世依。经云若有能于一恒河沙等诸佛所發菩提心，然后乃能于恶世中不谤是法，爱乐是典。广说乃至于八恒河等诸佛所發菩提心，始能受持流布此经，可知信行之难也。然此發心，非一念之發而已，就时言须无间相续，就量言须展转扩充，增长广大。所以经言于一恒沙乃至八恒沙佛前發心。此其心量，乃尽一切众生而言，盖有一众生不成佛，即不得谓知一切众生悉有佛性。《金刚经》须菩提所愿，尽一切众生我皆令人无余涅槃而灭度之，亦是此义。如是之人，即可为依，而佛法之存，亦胥赖之，安得不尊之宝之欺。

复次，佛法之有赖于人者，谓佛在时，以佛为量，不决之疑，问佛即决。若佛灭后，本以法为量，但传者各异，如经中所云，恶比丘闻佛灭反以为快者，正冀佛灭彼得改变佛说，遂其邪见。今有四依，能辨佛非佛说，辟邪树正，以为世依，实为可贵。如是能建立正法，受持拥护正法，自应以人为量矣。经云有四依在，世间恶业，悉皆消除。

又云若有众生能初發心，即为可依。四依之初为凡夫，亦以其能据大涅槃经辨佛说之是非也。乃至听受此经而不诽谤，亦堪为依。盖末法中，真正佛法，正赖此以存也。世间之人，于此四依，理应尊敬。如佛曾于大乘经所说偈言：「有知法者，若老若少，故应供养恭敬礼拜，犹如事火婆罗门等(印度以事火婆罗门为贵……)。亦如诸天奉事帝释(三十三天以帝释为贵)。」然此乃对深信大乘者而说。

所以若老若少，不以世间齿德形貌为准，一以建立护持正法为依耳。若以齿论，世依年齿，僧依戒腊，而有少长，少应敬长，固为常律，今则破此限制，以护持正法为归，不计长幼。若依德论，戒无缺者，应为犯未净者所敬，今亦破此常律，以护法为重，非于戒也。若依形论，四众序列，出家在前，在家名近事，以近事佛弟子故，今此经谓在家能护持正法者，出家亦应礼拜供养。须知此等乃为大乘说，非为小乘说也。

此中犯戒破戒，复应分別言之。今说犯戒亦应尊敬者，非说大乘不重视戒，且大涅槃教，尤非戒行不能趣入，盖为建立正法故，于法戒二事，权衡缓急，遂以法为先务，视戒稍缓，非谓犯戒即可不出离也。经云正法灭已，毁正戒时，增长破戒非法盛时，一切佛弟子，即非真佛弟子，于佛教破坏，受畜八不净物(中土禅宗倡一日不作一日不食等亦应斟酌)。

四人者欲于此种环境中建立正法，不与和光，实难施展，但求其不同尘耳。故见犯戒，默不为举，本属犯戒，但为建立正法故，亦不为犯。如世国王忽死，太子年幼，贱种篡夺王位，婆罗门者，欲复旧国，与之共事，徐图除之，如此行法，并无所犯。以彼心无骄慢，意存發露故也。佛法最忌增上慢，以无为有，以虚为实。今四依人，为护正法，虽有所犯，未及發露，亦不名破戒。盖破戒如人斩首，不可复活，为护法犯戒，固未至此程度也。所以佛说二偈，不简犯戒，亦属犯而不破者也。

又此犯与不犯，复应分別。此甚难辨，如庵末罗果，有外熟内生，外生内熟，或内外俱生俱熟等。唯依此大涅槃法，则易分辨。如来制戒，为少欲故。此少欲言，谓离世欲，而非无欲。世欲离，则善欲起，即此究竟安乐之涅槃欲也。佛法制戒本怀，即示众生以顺涅槃法为可欲，与此相违，即不可欲。所以本经特禁畜八不净物，以此易令众生为物所累而无心向道也。故犯不犯，义准此经。下以种田、果树、雪山甘药三喻，意显佛弟子能別其戒之持犯者，非余经所能，唯有准此大涅槃法之禁畜八不净物以为判耳。

末复会违，谓佛昔曾別说四依法，今说四依为人，宁不相违？此实不违。以能真实辨知四依法者，亦唯此四依人，故说依此四人，即无异依彼四法。如说依法不依人者，一切法中涅槃为最，此法即佛得故，亦即有情真实法性故。众生之存在价值，谓其能成佛耳，若芸芸之生，仅供作奴隶牛马与肉弹之用，又何贵乎有此众生。是知人之所贵，在能成佛，佛之所贵，则在能证此涅槃法，故涅槃法，最可贵也。经言一切法，即是法性，是法性者，即是如来，是故如来，常住不变。如是能信此涅槃法性者，唯四依人，是故依人，无异依法。彼不信此涅槃教者，是声闻人，因说是人，不应依止。

又依义不依语者，义即文字所表现之意味、意义、事实。一切事实中最极明了如日月经天江河行地者，唯有如来常住不变之决定义耳。此义亦唯有信解涅槃教者知之，故说四人即名如来，即是僧常，须依此义。若仅文字戏论，不诠实义，不应依止。

又依智不依识者，一切智中，能辨如来之智为最。声闻不从法身见如来，则谓之识，识谓分別名相，不堪依止。金刚经云，若以色身见如来，则不见如来也。故以智契悟见佛，亦唯此涅槃法四依人乃能，故依四人，无异依智。

又依了义经不依不了义经者，了谓决了，一切教中作决定说者，唯大乘涅槃教。声闻于此生疑，其不说者，必不了也。涅槃了义说者，谓说如来常住不变。是亦唯四依人能知能说，故依之无异依了义教。法待人弘，故说依人，实无相违处也。

又依法不依人等四依，乃为肉眼诸众生说，此经所说四依，为慧眼者说，乃真见人语。如以真见说四依，所谓法者，即是法性。义者即是如来常住不变。智者知一切众生悉有佛性。了义者了达一切大乘经典。四法一贯，谓由了达一切决定大乘教义，即可得正智。由此智故即知众生悉有佛性，而能自己成佛教人成佛。有智则能达如来常住不变之义。达此真义则知法为法性，是则四依法一贯之说也。

复次离四魔者，由上所说，诸佛弟子，不为四依即为四魔，但此两途，无中间道。云何四魔？一自持偽经，二随信偽经，三自持偽律，四随信偽律。如是四魔，乃狮子身中虫，与佛众相类，并不在佛众外也。此中分辨，如经所说：

一以佛示现事为真实者，即为魔说。如言佛从兜率天没乃至八相成道云云，不知如来久已成道，随顺世间，方便现化所作，故为魔说。

二如说佛许出家受畜八不净物者，亦为魔说。戒之开遮，未可轻易，佛灭后十八部之分裂，皆由戒之开遮不同，故知戒律应有绝对之标准，以为僧伽和合一味之基。是即大涅槃不许畜八不净物之意也。

三如说菩萨为欲供养天神入天寺等者，即谈佛法与外法之关系。佛习外道经论乃至亲近者，皆为调伏彼等而然。若以为实，是为魔说。

四如说如来为我等解说经律等者，谓此等人不信九分教外有方等教。方等教说十方三世有无量佛，即示人人可以成佛，一切众生皆能行菩萨行，至佛国土。是故如来实为无量功德之所成就。若九分教仅示此方一佛，不信法身说者，即是魔说。

五如说或有比丘实不毁犯波罗夷罪等者，谓犯戒与否，说亦不同。戒中重者，即淫盗杀妄四波罗夷。四中妄最易犯，即增上慢，无而为有，妄说过人法也。魔说佛说，于此当辨。有似妄而实非者，如来得果，他人尊之如果得者，此随受他敬，不以为犯。又如自说有佛性者，亦非妄语。若于此漫然不详分辨，概目之为妄者，即为魔说。亦如说无有四波罗夷十三僧残等者，此类人说佛无一定戒律，一切皆为示现假设，是为魔说。

一切众生，虽有佛性，要因持戒，然后乃见，是即佛说。

于此复申佛性二义。一依方广说，在九分教外，故此声闻众不见不知也？二依中道说，在无我教外，乃补偏救执之说也。中道者，如天称平物，法码随物加减，以持平为准。中道者持平之义，前说无我，今复佛性有我，正为持平救偏之论也。依此方便，乃知中道之佛性说，都非我慢，为建立正法而说。若于此义不决，何有于佛，何有于众生，更何有于教法耶？

次谈四谛，此为四依人修习所准之实义。四谛亦名四圣谛，谓圣者践行之实，所谓知苦断集证灭修道也。此中「知」义徧于四种，所断、所证、所修，无不应知也。

苦之为谛，在于能知，得苦之实，方谓之谛，不独有苦已也。若但以苦为谛，则牛马乃至地狱众生，皆在苦中，亦应有圣谛。而实不然，彼处于苦，并不知苦也。又但从感受言苦，仅有程度之差別，如冷则就火，热则息阴，但随感觉之程度而变，犹非真苦也。真苦不依苦受言，乃有情身心之粗重，既非轻安，不任正行。盖不知有佛身之为法身，有佛力之为自在，处于生死，茫茫无归。佛身佛力，乃一切有情所能有，于此充类至尽，圆满无上，亦有情所应为。今则不知，爱为生死粗重所纍，颠倒其行。经云法见非法，非法见法，遂为诸苦之本。若有能知如来常住无有变异，乃至证知多所利益，是名知苦，名苦圣谛。

集圣谛者，集为苦因，即是非法。然世间所说法与非法，仍属相对立说，随时地而异。如道德标准，即有今昔中外之殊。今言集为非法者，其为苦因，实超越相对，不依时地而变，故是真集。然须知有正法常住，而后知真正之非法为何如。如受不净物，乃因不知常住正法。苟知正法，乃知真集、乃得正断。而后得见法性，乃正解脱也。

灭圣谛者，灭非空无，所灭苦不生，而有所证者在，即如来藏显现是也。如来藏乃形容有情所具佛性，有如胎藏。胎生动物由母胎中次第成长，有情之佛性亦次第發展而后完成者。故灭谛之灭，不能以无我，空寂而知。若拨如来藏或佛性一无所有，则堕外道断灭中，破坏如来真实教法矣。所以经言，因知如来秘密藏故，是名苦灭圣谛。

道圣谛者，此乃得灭之道，由三归而正解脱也。解脱非逃避之谓，实由根本解决后所得之大自在。故非由幸免，必有正道。此以三归为解脱正道者，由知三宝常住不变，解脱亦常也。是故经言，乘此一念于无量世自在果报，随意而得，即名道圣谛。四谛之义如此，学者知之，乃为修四圣谛。

复次，四谛正法己明应修，四倒非法即应远离。四倒皆属苦谛，故知四谛即能远离也。四倒者：

一苦生乐想，乐生苦想。世间众生执苦为乐，即苦生乐想。于涅槃永乐。亦拨为无，即乐是苦想。常途言四倒，仅知以苦为乐之为倒，今此涅槃究竟教法，则说乐执为苦，亦复是倒，故最圆满也。又苦执为乐者，即以世法倒出世法。世法以无常为苦，推论佛之涅槃，亦同世法无常。今闻佛以寂灭为乐，乃谓如来舍此苦身入于涅槃，如薪尽火灭，是名如来寂灭大乐者，即以世法舍身无常之苦倒之如来，是为苦执为乐倒(经文此段文句错落)。乐执为苦者，谓闻如来常住不变，乃执示现色身为实如来，而言如来以常为乐，则应无入涅槃事。而此色身实苦非乐。不入涅槃，佛则常苦，是为乐执为苦倒。

二由苦推因，无常故苦，有第二倒。无常执常者，如言修无常观，能得长寿佛果。因既无常，而求常果，是为颠倒。常执无常者，如言修空不得长寿佛果。然佛果实由修空而得，是亦颠倒。此空谓毕竟空，即中道空。遣执之空，是为偏空。偏空亦空，为中道空也。

三由苦推果，苦故无我，有第三倒。无我执我者，世间之我是无，众生无知，妄执为有也。我执无我者，佛性是有，而无智者，谓同世间我亦复是无也。

四推苦之依，有第四倒。苦依即五蕴身。于此不净执净者，谓世间五取蕴身不净，众生妄执为净也。净执不净者，即以佛身倒世间蕴身亦为不净也。如是四倒，若正知四谛，即能远离。以上四义，是即修僧宝常住之四依也。

以上三宝，谈行之归趣，次文佛性，则为正行之發生也。行發生，应有源泉，此源在内而不在外，即谓佛性也。佛性为有情所具有，凡有三义：一「理有」，众生未自觉时，以道理推论，佛性必有，是为理有。二「知有」，一旦内因外缘和合，自觉人皆可以为圣，深信不疑，是为知有。三「见有」，分分修证使此佛性圆满显露，是为见有。此见从能而言，从所亦可曰现。如是三有，为有情正行生發之源，亦即学佛之根本要义。

经中阐述此义，有二问答，初问云何作善业，大仙今当说？佛则以明依自知性义答之。而说佛性之理有知有也。二问云何诸菩萨，能见难见性？佛以中道见性义答之，而明佛性之见有也。故此佛性经文，可分二章而谈。

此为初章。如经云：「世尊二十五有有我否也……以是义故应当正学大乘经典。」

经中以我字解佛性，已数见不鲜。佛性者，佛即世尊如来之名，性字原文为界，即指性质而言，乃究竟不变之谓。如金鑛金质，由化炼而得纯金，则不再变。佛性亦尔，为众生之本质，众生有此质即可成佛，而后更无变化，故谓之性。此在因位立名，而从果位受称。以我字说佛性者，我即自体义，众生未知自有佛性时，却有我之自体分別在，但纯为我执。去执而有觉，乃知自己实是佛之质地，可以成佛，故佛性从此自体分別中而起，即可依此而明也。所以迦叶开首即问，世尊，二十五有有我否也，佛答有我，此我固不以执著说也。我执之我无，而后佛性之我显现。所谓一切众生皆有佛性，是即众生之我义也。但以无始时来常为烦恼障蔽，众生不知其有耳。

知性中，先明理有，后及知有。佛性之性，就性质言，属于有情所具之一切法。就胜义言，则属有情之心。此心此性，取准佛心，固无以异也。盖佛心纯净，无染污相杂，其性可谓远离染污。有情之心，亦具此性，虽现未至佛地，而与染俱，不与同化，故云性自离染，是即不以染为性也。若本性是染，云何可离，即此一点，故说众生心性与佛心无异也。众生于此，虽不自知，而道理存在，经文凡举五喻以显示之。

初二喻显由佛教令众生自知有此佛性，故于理应有。佛以一大事因缘出现于世，所谓令众生开示悟入佛之知见。若众生原无佛性，此事宁非落空，故证知众生实有佛性也。佛之教法，皆待人待时而设。待人喻，如贫女宝藏，须待他教，乃得见之。但能有追求金藏一念，即其善根之發，具此善根，乃能除遣戏论粪草得见藏金。佛教如是，必于具善根众生示以佛性，令其知见而生欢喜，是亦证知众生实有佛性之理也。待时喻，如于病子，以服药故，方便断乳，及其病消，然后乳之。以譬佛教，必须去知佛性障，而后令见佛性也。

佛性之障，即为我执。盖此我执之我，于一切有情中分別不共自体，所谓私见，但知有己而不知有他也。佛性之我，则属于一切有情中之一分，而与一切有情相关之自体也。若有私见，即昧于公，而失其性。故知佛性，当先去我执。故经以方便涂乳为喻，明佛教必待时而设也。所谓为除世间计我妄见故，令修习空，而说诸法悉无有我。我执除时，复令自知此佛性我真实是有。

次有三喻，通释十二疑难，以显佛性不同我执之我也。难谓若佛性常者，婴儿知见应与年长无异，既受生已，应无终没，我既是佛性，应无刹利乃至畜生诸差別，佛性常同，应无胜负转变差別，应无杀等种种过失，应常觉悟无有迷乱，应无盲聋瘖哑拘躄现象，水火等毒应不能害，所更诸事应记不忘，应无少老盛衰变易，又于身中何所居住，若徧身者应随命断。如是等疑，总以三喻答之。

初喻力士眉珠，以缘隐没，而不自知。所谓众生身心差別及生处胜劣有异者，正以佛性由烦恼蔽而不自知也。次喻雪山妙药，随诸圣王而显正味，若王没时，此一味药，即随其流而有酢、咸、甜、苦种种差別。佛性一味，众生皆具，由烦惑故，随其轻重而现地狱畜生乃至婆罗门毘舍首陀等种种差別也。经言，非圣之人，横计于我，大小诸相，而生忆想，全无真实。出世我相，名为佛性，是为真实。三喻有人善知伏藏，以利攫直探，砂石无碍，唯有金刚而不能穿，有情身心有毁，佛性不坏，亦如金刚。综上五喻，道理证成一切有情皆有佛性，是为理有。

佛性之有，既由五喻决定有情理皆具备，复云何自知？此则大有事在。若不知性，则不能承受佛教。所以经云，方等经者，犹如甘露，亦如毒药，盖视受者领会如何也。是当以何方便而受用耶？此在善作，即谓知见佛性也。知之始，在于三归。能知三归者，即自知有佛性。所谓三归者，即去外向内，离邪归正。即归佛不归天神，归法离杀盗等，归僧不近外道也。三归与我，不但平等，亦复无二无別。知此自归之实，谛观自己是佛，乃为真实三归。

凡言三宝有別，如说自我外有三宝，佛外有法僧者，皆为凡小而说。大乘教中，泯此分別，归依三宝，即为归依我性，三宝与我一体，明此方可谈知性也。佛涅槃时，最后教诫阿难有二语，一自为灯明，依自弗依他。二法为灯明，依法弗依余。此二依中，尤以自依为重。若不知自，何有于法。此义见南传长阿含经中《大涅槃经》(汉译《长阿含．游行经》改为以法为依，以律为依。但大悲经中亦有此文。可知涅槃类书，原具此义，实佛最后遗教。乃由弟子药消病除，故直示自为灯明，住此平等无別之我性耳)。

今大乘涅槃，谈三归入于佛性，义即出此。经云，我今归于佛，若即此身得成佛道，即不礼敬他佛者，即自视可以成佛，能为众生作依处。为彼等演说真法。有归依非真僧者，为作真僧依处。有分別三归依者，为作一归依处，无三无差別。如是乃至能为无量恶众生等而作佛事。譬如将师王子大臣，有力自在，能为一切臣民所依也。又三归归于知性者，法僧为成佛之阶梯，佛最无上。若归佛性，即为归佛。故真归三宝者，必自知有佛性也。知此义者，即知自身无异于佛，佛之所作，我亦能作，所谓三宝，即具我身，而为众生所归依。亦唯知有此义，而后佛教虽似毒药亦成甘露也。

此言见性。见性者，令佛性完全显现而有效用，如金在鑛，但有金性，须施工炼，成为纯金，以致其用也。故佛性之见有义，须践行而得。行之畅达，此唯中道能之。如行舟者，放乎中流，则不虞胶著滞塞矣。

经说中道践行，有二次第：一「相随法行」，以不著为中道。二「法随依行」，以无二为中道。行循实相，而相不决定，应依法行。法即日常经历诸事，于此法上，随顺实相，践行见性，必须知不著义，方为中道，此行之始也。进而由法推及所依，则于散漫差別诸法，见其无二。故有转依行，此以无二为中道，是行之终也。

先言修相随法行，经说观相而不随法行，即堕边见。法相即苦无常空无我，及相反之乐常等相，凡此若不随法修，一往之行，即入边见，非断即常也。如经云，若言诸法无我，是即断见，若言我住，即是常见等。又修一切法常者，堕于断见，修一切法断者，堕于常见云云者，皆由不明随法之病，但一向行，自堕边见，譬如尺蠖，屈步而行，以求信也。由是义故，应随法而不著中道修。

法有善不善二类，相望为余，即善为不善之余，不善为善之余也。修善之时于余不善法以苦相修，观之则舍，修不善时，于余善法以乐相修，观之则取，而于取舍不著，为中道行。如是于如来藏烦恼互望，修我无我相，三宝财物互望，修常无常相亦尔。远离二边，以无著不碍见性为准。如此修相，如人因四大不调而病，良医随其偏胜而消息(调治)之。应知佛说苦乐等，俱无决之性，乃随宜指示之方便。凡夫不知，遂成戏论诤讼，是犹疾未除而药又成病矣。有智之人，应当分別而不趣此一向执也。

次言修无二中道行。如佛说无明为缘生行，而有生死流转。无明相对为明，由明而起正行，即成就一切智智。此中明与无明，其法则二，所依则一。无明为烦恼之痴心所，明为別境之慧心所，二俱心所，同依一心。行者欲生明以灭无明，亦但转其所依，异其相应而已。知此则为无二，不知则成二执。经言，若言无明因缘诸行，凡夫闻已分別生二法想，明与无明。智者了达其性无二，无二之性，即是实性。如是乃至我与无我性无有二也。

此义于一切功德成就经(即集一切福德经)，大般若经等广说之。喻如一牛乳，亦可成醍醐，亦可成异味，皆依因缘而生，不可定执自生他生。若牛食雪山肥草，则为醍醐，含杂谷草，则成异味。二法已成，即似相反。若以乳言，则异味之乳，亦可转为醍醐也。是故此法，离依而谈，即不相通，更无论中道之行矣。若知依者，则成无二，而有转依之义，众生佛性圆满显现无难也。常言烦恼即菩提，生死即涅槃者，是皆推其所依而言无二，若以相对之法，则固不得相通。

至以依言，则烦恼可转而得菩提，生死可转而证涅槃，因而言无二中道。如上乳喻，众生不见佛性而见烦恼，则成异味。反之，不见烦恼而见佛性，即为醍醐。若但见不善乳而曰雪山无肥草，则不可也。又如大海，虽同一咸味，而有上妙之味，所谓乳海。众生身心，亦复如是。身为四大毒蛇之种，而有湛然妙色之身，心如烦恼毒蛇，而其中有佛性。若知无二中道之义，则烦恼断而如来显现矣。此似孟子牛山之喻，牛山非无材也，斩伐失道，乃真无材耳。

复次，辨知见差別。先知次见，前后有別，知顿见渐，缓疾亦异。譬如雷震则象牙华生(雷菌)。众生佛性，一闻佛言，即知己有，故知为顿也。见则不尔，经云佛性甚深，难见难入，而以十喻，明其不易。然所难者，在于能见，由烦恼夹杂，智慧不纯净故也。若除烦恼，又非空言，必须实地历事周遍，乃有可能。所以般若观空，必历染净百八法者，即求智慧之纯净，所见之透彻。此非判于量之分全，而在程度浅深之异。如三兽渡河，象则足足到底，兔鹿浮泳而已，其浅深程度，自不可以月日语也。

经举十喻，广譬此义。初喻百盲(表众生根性各异)，在良医前，以金篦触目，示以一指乃至十指，而曰少见。此譬众生见性，从初地乃至十地，亦不了了。佛则彻底见之，而后有无量德用。十住菩萨，见不了了，是以發用不全也。又知见二名，亦可通用，唯以知为见者，乃顺契经，由信而言，故谓闻见。但此信字，亦当如实而信。有如经言，须自识己身有如来性也。经举贫民王子共为亲友喻，谓如王子之刀，臣民所见皆不如实而妄加分別，如是世间说我，亦不称实，不应信著，如来于此，仍以无我简別。唯有佛性，乃堪云我。所以经云，此佛性我，若有凡夫能善说者，即是随顺无上佛法。意谓如实生信也。

涅槃是行之效果，兹以德相与利益两面说之。其德相即净常乐我，乃对流转之无常苦无我不净而言。其利益，则有显隐与现当之別。如是综为四义，迦叶据此發为四问。初问云何解满半字，此以字喻说净德。次问云何共圣行，如婆罗娑鸟，即以喻说常乐我德。三问云何圣行如日月星，乃喻说涅槃利益之有显隐义。四问云何未發心，而名为菩萨，即示涅槃利益之现当义。今将四问，判为德相与利益二章而谈。

先说德相，如经云：「迦叶菩萨白佛言，世尊云何如来字根本起……如迦邻提鸳鸯等鸟。」涅槃有净德，即谓涅槃于一切法皆可令其成就也。所成者何，谓善而非不善，是法而非非法。即一切世法，由涅槃行故，皆可成就善法。如清水珠，一入浊水，无不会净也。今以文字为喻，童子开蒙，必先认字，然后方学记认，咒术文章等书。字有四十九，分声韵二部。声有三十三，韵有十六。单声不能成字，谓之半字。韵所以成字，谓之字本，声加韵而后字义圆满，故曰满字。涅槃则犹字本，加于一切事上，皆可圆满成就善法也。

经云，凡夫之人，学是字本，然后乃能受持记论咒术文章等籍，而知其为法非法也。此法非法，不待记论咒术文章始有，于字即已见之，经中所说字义法门是也。印度之字，以不变为定义，亦如中土以孳乳之义为字也。何谓不变，声加韵则不变也。如声迦 k 加韵恶 a 成迦 ka 字，加亿 i 为克伊 ki 字等，不再变也。十韵中从恶至炮十韵，谓之摩多。(此常用者)又有鲁流卢楼四字，谓之別摩多。(此不常用)又有庵何二韵为界畔字(在韵与声之间)经文去界畔二韵，为十四音，又有去不常用之四韵，称为十二本，或曰十二点者。分类虽有不同，而字必赖韵以成，则无异说。故以喻涅槃功德，能令世间一切皆成其为法也。兹以四十六字字义，顺经文次第，以罗马字标音列表于后。

涅槃常乐我德，与无常苦无我相俱不离，喻如水鸟，游止相共。然则涅槃流转云何分別？此视其究竟与否而知。如稻米麻麦，初不易辨，及至成熟，则品类高下，的然自显矣。此涅槃果德，从闻见佛性即现，不待证见。由知而知常乐我德，于行事中随行随得，经中五喻，即示此义也。经云：「善男子，虽修一切契经诸定，而未闻此大涅槃经，皆言一切众生悉是无常。闻是经已，虽有烦恼，如无烦恼，即能利益一切人天。何以故，晓了己身有佛性故，是名为常。」盖众生能知自有佛性，由此随行而有成就，此即谓常也。

复次，常故有我。涅槃我德，于佛之有忧悲见之。佛视众生如一子，无时不盼共趣乐离苦。亦犹尧以不得舜为己忧，恐善政善教之无继也。尧以天下未得人为忧，正显己身责任之所在。佛悲众生，冀其作佛，即由以见佛之我德所在也。

或有难言，佛既烦恼清净，云何复有忧悲耶？此乃不知佛之忧悲，全由众生而起，若众生无可忧悲，又何有于说法度众等诸饶益事耶？若众生实可忧悲，而佛冥然不觉，又何以为佛耶？是难非理，今以喻释之。如无想天，无想而有生命，其事难了(此为印人所共信，故今取譬)。佛境界甚深，难以悬测亦尔，非凡愚所可解也。

此忧悲事不待成佛而有，知有佛性，即能担当利益众生之事。所谓我德，亦在于此见之也。复次，有我故乐。我谓从心自在，得此则无事不办，故最乐也。如迦邻提等鸟，于泛水季，必择高原，而安其子。以喻涅槃行者，必先令众生住于正法，使皆得其所，以此为乐也。佛果固乐，即趣涅槃行亦为乐，盖以不放逸为乐也。所以经言：「诸行和合，名为老死，谨慎不放逸，是处名甘露。」涅槃教法无他，但不放逸为乐而已。

后总释涅槃境界，随众生证得程度浅深，所知有异。下不知上，如人在地，仰观虚空，不见鸟迹。众生处于烦恼，不自见有佛性，故佛为说无我教，不言有我，恐加重其执也。若佛则处智慧山顶，洞见众生烦恼，拔诸众生安置净常乐我之域。故净常乐我，由佛言之也。

先释隐显之益。佛所以示现有入灭者，为益众生耳。若真实涅槃，固无生灭。佛得真实涅槃能利益众生，此其显。而又示现入灭以益众生，此其隐也。今举日月星为喻。皓月在天，有见不见，谓之出没，而月实无出没。佛亦如是，实无生灭而示现生灭者，但为化众生耳。又如烈日，有春夏冬三时，长短差別(印人分一年为三时，冬短、春中、夏长)。佛于声闻示现短寿，于诸菩萨示现中寿，唯佛睹佛，其寿无量，而实如来常住不变，但示隐显以益三乘人耳。复如星光，蔽如日月，现有出没，实无增减。如来之身，亦如是常住而有隐显也。经中譬如日出众雾悉除下，结谓此经善说涅槃境界，示诸众生如来常住，法僧亦然。应于是处，生常住心，而究竟趣于大涅槃也。

次释当现之益，以答未發心菩萨之问。志切菩提，而生与菩提相应之心，是谓發心，自是菩萨。此处所云未發心而为菩萨，所重不在發心与否，而在闻涅槃教即能生菩提因，故为菩萨也。若乃泛泛發心，有时仅得二乘菩提，而非无上菩提。闻涅槃经者，则定为无上菩提之因，盖此经始为有情开示佛性故也。经云，如日月光，诸明中最，大涅槃光，亦复如是，于诸契经三昧光明，此最殊胜。能入众生诸毛孔故，虽无菩提心，而能为作菩提因缘故。是故由此经威力，虽未發心而能为菩提因，即当来益。其已發心者，自能令其增上，即现在益也。

于此有疑，若此经利益在当来者，众生中有犯四重禁，作五逆罪，及一阐提性，此三类人，虽闻涅槃，无动于衷，于当来世，是否發心？若能發者，与持净戒者何所差別？又何以需有四依人，住持正法？此一难也。又佛言，有人于恒沙等佛所發心，闻涅槃经而不解义，今谓此经一入于耳即断惑者，何难易相去若是？此二难也。

经中先解第二难，谓闻法之实，要于身心有益。此种真闻，又必先备福德善根资粮，所谓供事河沙诸佛。薄福无善根者，自不得与此数。盖此大事，大德之人始能闻了，厮下小人，则非所堪。云大事者，即是开示佛性，作佛事故。若具备善根资粮者，自相感于无形。即闻经虽不發心，而于梦中亦自觉受罗刹警策，醒而發心。又命终时，若堕恶道，犹时时忆念，此皆平旦之气所积，乃能相感。由此即种善根，故今时虽未發心，亦名菩萨。此释涅槃当来利益之第二难也。

又初难三类人闻经是否亦为菩提因者，对一阐提应当別论。经有十喻，称涅槃于阐提无所饶益。谓如枯木不受水，焦种不發芽，乃至如金刚致密，不容外物。一阐提心，亦复如是。世欲炽盛，我执坚牢，于此妙典、终不容受。据此亦反显涅槃能与人以现当益者，必以其人能受佛语也。

一阐提义，如经卷三十二云，谓有六因，生三恶道，不得出离。人道苦乐相间，天道乐多苦少，三恶道者，苦无间歇。若人具恶道烦恼，一味相续，即无异生恶道中。六因者，一恶心炽盛，二不见后世，三染习烦恼，四远离善根，五恶业障隔，六亲近恶友。此中初因为报障，由先世所积故，加以染习，成烦恼障。施诸行事，即为业障。自内具此三障，而复益以不见后世，远离善根，亲近恶友，为之增上，由是烦恼坚固不离，终不容受佛语，虽此涅槃教法，如日月之明，而彼阐提生盲，竟不得见也。

复次，应附此一谈者，经中时见一切有情皆有佛性之义，相待尚有堕阐提数定不成佛一义。此经之要，即在双明二义，相反相成，缺一不得。上文说佛性具足理有、知有、见有。前义即偏重理有而言，于知见二有，义不显著，必说堕阐提数不能成佛一义补充之，方臻圆满。所以者何？众生堕阐提数不能成佛者，以其不能知见佛性，非无佛性。但具理有，而无功用，故经说彼同于无佛性，而不能成佛也。然则有佛性者不必能知能见，不知不见者不必无佛性也。必并举之，而后三有之义具备。

是经中土传译，前后有略广二本(晋译《略本》，凉译《广本》)，文复互有出入。(于重要处见之)。益以道生解经故事，故经之要义，复杂晦涩，有待刊定。史载道生初见《略本》，即主张阐提有佛性，可以成佛。但经无明文。当时僧众并斥其妄而摈出之。然彼自信甚坚，于去南方时，即作誓言，若所说不是，当身示疠疾，若其是者，当命终于师子座。后见《广本》，果有其说，即召大众而演解之，讲毕，端坐讲席而逝。

由此二本，似乎各异，而大本较真。今举二义，究同于何本耶宇？答：涅槃本义，原仅此二义，广略二译，并无不同。但为之解者，以译欠精确故，遂见其异，而有种种之说也。古人误会经文之点，不可详举，今姑以近人研究以二本为异者例之，亦可得其一斑。

例一：(《广本》)九卷十二页右「彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出」。(《略本》)卷六「彼一阐提，于如来性，所以永绝」。若依文句，《广本》言有佛性，《略本》言无佛性，似有不同。实则不然，此段经文之要，在「不能得出」上，即《广本》下文所谓「不能生出菩提妙因」是也。《略本》下文云「一阐提辈，于如来性不能开發菩提因」，其意正同。两文均于一阐提之有无佛性不涉，但说其不能开發菩提因而已。以此而谓不同，固不足为据。

例二：(《广本》七卷七右)「一切众生皆有佛性，以是性故，断无量亿诸烦恼结，即得成于阿耨多罗三藐三菩提，除一阐提」。(《略本》卷四)「一切众生皆有佛性在于身中，无量烦恼悉除灭已，佛便明显，除一阐提」。二本之说全同。但日人松本常槃等校勘二本文段错误，以《略本》文当于《广本》「若有说言，佛说中道，一切众生悉有佛性、烦恼覆故，不知不见，是故应当勤修方便，断坏烦恼」(卷七，刻本十页)。遂谓《广本》无「除一阐提」四字，是以二本不同。此亦不然，两本经文均应分二句读。初句，《略本》「一切众生皆有佛性在于身中」即《广本》「一切众生皆有佛性」也。次句，《略本》「无量烦恼悉灭除已，佛便明显，除一阐提」，即《广本》「以是性故断无量亿诸烦恼……除一阐提」。二本均谓一阐提有佛性而不成佛，不可谓其有异也。

例三：(《广本》卷五，刻本十一页)「如一阐提究竟不移，犯重禁者不成佛道，无有是处。何以故？是人若于佛正法中，心得清净，即便灭一阐提，若复得作优婆塞者，亦得断灭于一阐提。犯重禁者灭于罪已，则成佛道。是故若言毕定不移，不成佛道，无有是处」，(《略本》)「一阐提懈怠懒惰，尸卧终日，言当成佛，若成佛者无有是处」。

此中《广本》说阐提可成佛，《略本》则说不能，是又二本之异也。是亦不然，两本文意，均有未明。

今勘藏译本，乃知此段所说，实谓一阐提堕阐提数，若成佛者，无有是处。文中「堕阐提数」四字，极关重要。二本意译之，又一正一反，故似差异。实则一阐提若始终是一阐提者，则一切众生皆有佛性，义即不成立，而理亦相违。可知阐提之为阐提，实由堕于阐提数故也。若已堕阐提数而能成佛者，当无是处。由此而知《略本》「懈怠懒惰，尸卧终日」等语，皆所以形容其堕阐提数也。《广本》则从反面说之，谓灭一阐提则不堕阐提数也。由此可见阐提无决定性，懈怠懒惰之谓放逸，由放逸故尸卧终日，即堕阐提数中。灭一阐提即不放逸，由不放逸故，能于佛正法中得净信，作菩提因。是此堕不堕，全视一己为转移，所谓性非他成也。

由上观之，略广二本，于涅槃要义，并无改动，皆明一切众生皆有佛性，又明堕阐提数定不成佛也。古今人谓其差异者，乃译文之晦而解有粗忽耳。

上十五义，谈三宝佛性涅槃三种法门，已尽一经宗要。次下十七义，复于前说，加以抉择。依文段结构，区分三章。初广涅槃益，次释佛性疑，未指三宝事。

初章如经云：

十七义中，初之六义广明涅槃四益。于中前三，重释涅槃当现之益，答迦叶十六、十七、十八三问。次三释涅槃隐显之益，答十九、二十、二十一三问。所谓涅槃当现之益，即对治有情业报惑三障之义。但具足三障者即一阐提，涅槃于彼即难有益。经文依三障分三段解释。

初言业障，谓涅槃可以解业，而具业障者不得其益。盖众生行事，所由之道一而已矣。然事实上，显有二道。儒者所谓道二，仁与不仁。凡君子小人义利相对，乃至中庸之道皆二。佛法亦然，如佛说偈：「不见善不作，唯见恶可作，是处可怖畏，犹如险恶道。云何所见作，云何得善法，何处不怖畏，如王夷坦道。」

此即佛法之二道：一为不见之道，一为能见之道。不见有二义，谓不见应见，见不应见，一阐提道即是此类。原众生之行，必逐渐迁善，始臻至善。云何能迁？必见己之不善而后为。犹云有不善未尝不知，知之未尝复行。一阐提辈，无心向善，既不见自恶，而于佛性善处，亦不能见，是为不见应见。又佛不毕竟涅槃，常住不渝，彼见佛无常犹如灯灭，是为见不应见。由此一阐提所作业，皆是入道之障。此不见之道也。

次言能见之道者，如第二偈云：「乃至發露诸恶，至无至处。」即谓能见自恶，从生死际所作诸恶，皆能發露，如是中心洁白，更无恶根，为证菩提之坦途。是类人则能获涅槃之益也。

又一阐提不见所作者，由昧因果故，如第三偈云：「作恶不即受，如乳即成酪，犹灰覆火上，愚者轻蹈之。」谓作恶不如乳之成酪，即时受报，而有因缘时限。所作诸恶，遂如火上覆灰，常为愚人所轻蹈也。彼一阐提，不知因果，如盲无目，然非无目，但所见者有异，即孳孳为利。且谤佛之一阐提犹易辨识，而不谤佛之阐提，则为难明。

盖彼或闻于大乘之说，谓我亦不受声闻经典，但究真实，并不信佛性之义，但为利养而作是说。是即孳孳为利，昧于因果，不但无功德，且倍增其恶也。彼或见人崇奉小乘，即矫作阿罗汉像，住于空处，诽方等大乘经典为非佛说，又复破僧。是亦为利养而助凶长恶，亦不得涅槃之益。所以经云：当知大乘经典，必定清净如摩尼珠，投之浊水，水即为清。又如莲华，为日所照，无不开敷。一切众生，亦复如是，若得见闻此大涅槃者，悉皆發心而为菩提因也。然一阐提终以无量罪垢所缠而不得出，如春蚕自缚，流转生死，终不得涅槃益也。

次言报障。报谓即果酬因，常途所言，欲知昔所作，今生受者是，欲观来世果，今生作者是。今生之报，不足为障。若于今生之报，不能超脱，而又造来生受报之业，则如陷泥淖，愈益转深，即成障矣。经云：如优缽罗华、缽头摩华、拘物头华、分陀利华，生于淤泥，而不为染。众生报业，亦复如是。闻大涅槃经，知自有佛性而求见之，即不为障。唯一阐提不信此经，故终不能脱离报障也。

后言惑障。涅槃本可除惑，但烦恼深厚成障，涅槃于彼，亦不能益。经以十四喻明之。谓如良医，通八部术。(见南海寄归传卷三)所谓论所有诸疮(外科)、论针刺首疾(眼耳鼻喉科)、论身患(内科)、论鬼障(精神病科)、论恶羯陀药(解毒物科)、论童子病(小儿科)、论长年方(延寿术)、论足身力(健身术)，能灭一切病，但于必死之病则束手也。如是涅槃，于犯四重禁及五无间罪，尚可医治，于必死之一阐提则不能治。盖彼远离善根，虽有良药，奈不能入口何。故其烦恼益积益重，流转无穷，不得出也。

以上三义，强调阐提不得涅槃之益。若其无所益，岂非佛法亦有时而穷耶？是又不然。经文但依现在说无当现之益，即过去未种现在得益之因，现在未种当来得益之因，固不遮将来当现之益也。所以者何？一阐提最大病根在断善根。而善根有三时之別，彼所断者，过现善根，未来善根，犹容生起。盖善根之生，待内因外缘。若外缘增上强盛，内因以之發生。如经云：「若有菩萨以所作善业回向正觉时，一阐提辈虽复毁呰不信，然诸菩萨终不舍弃，犹故施与，欲共成于无上正道，何以故，诸佛法尔」。是由菩萨成己成人之不断愿力所增上，亦可令之出生善根，乃佛法法尔道理也。

楞伽于此义，更为明白。其说众生种姓处，即谓真一阐提，非断善根之人，而为菩萨。一阐提虽断善根，以佛力故，犹般涅槃。唯有菩萨，以誓愿故，永不涅槃，是真一阐提也。由此涅槃正法，于一阐提非为无益，但不属现在而为未来耳。

又此涅槃教，复有一要义，如佛偈言，本有今无，本无今有，三世有法，无有是处。此言三世有法，无决定义，非一成不变者。然其所变，归于一向，即趣涅槃。故知涅槃实诸法相之指归。如众流纳海，而为一切法之根本义，由此阐提亦可变向涅槃，而无有疑。且其根性猛利，所向直入，远非常人所可及也。是知佛法所谓一道者，即趣向涅槃是也。此如经言：「若有王大臣等作如是言：『比丘，汝当作佛不作佛耶？有佛性否？』比丘答言：『我今身中，定有佛性，成与不成，未能审之。』王言：『大德如其不作一阐提者，必成无疑。』」可知一阐提，全在作与不作，性近习远，非是生来即是。若有大力菩萨，为之增上，令其反习，顺向涅槃，出阐提数，亦可必也。反之，非性而习，即成一阐提，不般涅槃，佛法唯遮此法也。

复次，广明涅槃隐显之益者，此益有三，初谓趣向涅槃之行有种种分位。如顺解脱分及顺抉择分等。因分位不同，而涅槃之益，亦复有异。经云，譬如大船渡海，往来两岸而无有著，大涅槃行，亦复如是，在在处处度应度者，而无有碍。此即乘义，以所行者，合于涅槃，故为抉择分等益也。

次言顺解脱分行尚未全合涅槃，其共得涅槃之益者，如船趁风，乃有定向而速行无碍。此言涅槃之显益也。

又隐益者，佛示涅槃之行，如蛇蜕皮而非死，欲冀有情知佛将灭，能速迁善耳。《法华经》言，如恶子待父母死后无依，方追念父母之恩。此示灭之隐也。如器现金隐，佛为益有情故，隐法身而为化身。此藏身之隐也。又此涅槃妙德，随众生之行而生感应，隐显无不蒙益。如庵罗阎浮等树，变化无常，而非枯灭。至于众生受益，必须解佛密意。

如经云：王告大臣，先陀婆来。此名具有四义，具知者即能随呼而应。众生解法亦尔。佛或说无常等四相，或说常等四相，善解密意者，随闻皆能受益。云何知密意耶？即经言取真实义不著文字也。但解佛密意，又有待于自知佛性，所谓以意逆志者。必有求佛之志而后能之。

自知佛性无难，求为丈夫而已矣。若人不自知佛性，行无所向，沈溺烦惑，身虽男子，亦女子也。反之，身为女子，自知佛性，亦丈夫也。孟子以公孙衍、张仪以顺为正，则妾妇之道耳。众生不欲循妾妇之道，为大丈夫，即能自知佛性，解佛密意，能受涅槃之益也。

此章释佛性疑，答三十二问中五问(从二十二问至二十六问)，即摄十七义中次五义。此疑有二，初断常，次同异。勘前文迦叶所问，三乘若无性，云何而得说？但问同异，而无断常。谓佛性唯一，应无三乘。若有三乘，则应三性，是佛性究为一为三耶？此问同异之义也。按大乘经典，原本之重要者，近百年来，已陆续發见。唯涅槃只得断片二简。一为贝叶写片，由中土传至日本，现存高野山，当于卷四初涅槃四相一段。一为纸片，得之高昌，现存伦敦，当于卷十：「是故善男子善女人，若欲速知如来秘密，应当方便勤修此经……若长者子，多畜牛乳，有种种色，常令一人守护将养，是人有时为祠祀故尽构诸牛……」一段(院刻本卷十第五页至第六页后)。

虽属鳞爪，极可珍贵。由此残简，可见晋藏两译，同出一本，尤以藏译，更与断片无稍出入。且在此片中，关于佛性断常之疑一段，晋藏译本同缺此文，独凉译有之。(从尔时文殊师利白佛言起……声闻缘觉亦有差別亦无差別)。可见乃传本特异之处。因此段中本有今无一偈，全经前后四见，知为本经重要思想。且別传有真谛所释此偈之论。于此实应三致意焉。

所云佛性断常疑者，谓佛性若常，何待知见而后有用？若知见始有用，佛性应无常。必通过此疑，佛性常义，乃得明白。佛以偈答云：「本有今无，本无今有，三世有法，无有是处。」此偈于上智者，一闻即了。而于凡夫，必须解释。颂中末句，通贯前三句。但初二句，是即为断。但第三句，则为是常。必三句皆离，所谓本有今无，本无今有，三世有法，都无是处，即是佛性。

盖从佛性理有言，其始无际，犹生死之无际也。而说本有今无，不应道理。再从知见有言，则为今有，而非本有。但今有非无凭借，不应说本无。由是而知以理有故，不应说本无今有，以知有故，不应说本有今无。佛性即是超过三世有法也。此中原为理有而今知见者，含有转变之义在。佛性之用，有待转变，然此转变，乃顺性而有一定不可移易之势，故能超三世而显其常也。

此经下文〈梵行品〉中释此偈最详，凡有六番。略举一例：如说佛本有烦恼，今无菩提，无有是处。本无正智，今有迷惑，亦无是处。三世不变，亦无是处。故知烦恼昔有今断，正智昔无今生。此即佛性有转变之义，而转变又有一定之趋势也。

复次，佛性同异疑者，谓佛性若同，教应唯一佛乘，何以又有三乘之异？佛以二喻答之。一言无差別之同，二言有差別之异，佛性实为非同非异也。如有长者，有多杂色牛，𤚲乳同一白色，此由众生善业感故。佛教亦然，负有三乘之异，所得之果，皆能尽漏。即解脱果，一味无异，皆同归一佛性也。又如金鑛，须销融陶炼而后纯真。三乘亦尔，同一佛性故，凡趋向无漏解脱皆为佛事。故三乘所作，皆由一性，趋向涅槃。是为无差別同义。若趋向全同者，云何如佛常言，佛尽漏果为大涅槃，声闻为小，独觉为中，云何不皆于佛涅槃而涅槃耶？

以究竟言，佛大涅槃，乃最高标准，经三无数大劫，乃能圆满。二乘涅槃，七转即得，故未究竟，此不同也。又以成就言，三乘趣向虽一，成就深浅有异。故经云真涅槃唯佛之大涅槃，二乘涅槃，皆当归此。如百川纳海，其未至也，实有长短浅深之异。又如牛乳，以醍醐为究竟，但中间必经由乳而酪而生酥而熟酥之转变分位。声闻如乳，缘觉如酪，菩萨如生熟酥，如来犹如醍醐。是其同中固有异也。推之不特三乘性同，凡夫亦复性同，谓如杂血之乳。以是义故，虽其未至，有所差別，而为佛性，则无有异也。

次下四义，言佛性虽一，而解者有差，故佛设教不同。其一、佛之授记，迟速有异。如佛为旃陀罗记彼速证菩提，于舍利弗、目犍连等反不记者，盖佛授记非能令人成佛，但先识其根性，励其精进，至其成佛仍在自己也。旃陀罗精进勇猛，發欲急就，意欲早离人世之贱视也。舍利弗等志在护法，非愿速成，故不速记。又如商人，怀无价宝，为市愚所笑，二乘人闻速授记，即便懈怠轻笑，亦复如是。菩萨因护法故。则得不坏眷属，不求速记也。

其二，虽不为记，若知佛性常者，佛说此人，为具天眼。若于三宝长存而不知，则如生盲也。其三，诸佛遍益一切有情，而为父母，故佛说教，不拘一格。(即多头)所谓一音说法，随类得解。以其能解佛语，亦正见其同一佛性也。

其四，佛随顺有情所解而说，如月清辉，夜夜增长，如是依众生障蔽浅深施教亦尔。或复示以行事，所谓身教者，亦依所应见者而示种种形象，由众生感应之不同也，如常言芥子纳须弥，诚有此境界，唯应见者方便得见，非一般所能解。通常实执大小者，未可语于此也。常云国法不违人情，佛亦何尝不随众生之情而启示之。今彼次第安住正法，味乐正法，而入佛之大涅槃。所以经后〈狮子吼品〉即谓佛性是一而设教异也。

此章抉择三宝常义而就事指点者。佛涅槃教法，本以纯陀因缘而为演说。供佛功德，最初最后，均为殊胜，纯陀即最后供佛之人。佛将涅槃，一切天人，皆欲供养，独受纯陀。常言佛以度尽众生为心者，非概一切众生而言，众生实无尽故。一佛所度，乃所应得度之具缘众生已竟，谓之度尽。纯陀为释迦最后得度弟子，纯陀既度，释迦一代大事，即告圆满，然又化佛受大众供者，示佛心平等之义。故经中有此纯陀供佛一段。

经中为欲慰喻一切大众下，摄十七义中后六义。答三十二问中后六问。如偈二十七问，云何复示现等，即说佛宝之常，以究竟为常。二十八问云何知法性等，言僧宝之常，以受法乐为常。二十九问云何诸菩萨，远离一切病，乃至三十二问云何而得近，最胜无上道，言法宝之常，以演说无病为常。演说无病，即能毕竟致于无上道也。

初佛宝常者，佛劝大乘毋以佛般涅槃而生忧悲，此乃佛法应尔之事。且佛真正究竟涅槃，常受胜乐，更不应悲也。众生如何知佛宝常耶？则应修习佛常法门。今以十三偈说示修习方便，名随顺愿，初偈六句为总说。次有六喻，各配二偈，合为十三。兹以首喻为例。佛不入涅槃，而众生见佛入涅槃者，亦如日月之代明耳。欲显此义，请以事理明之。谓佛若入涅槃者，如乌鸱(二鸟如怨家)同楼若兄弟之难也。此示佛无入涅槃之理者。以情解之，佛视众生为一子如罗睺罗者，即佛不舍众生之义，故佛不入涅槃。以此情事，佛常之理，极为显明。

众生若常念此等偈语，久之真情沛發，生佛交感，即生孺慕如来之真诚。以父子为喻，人病则呼父母，盖人之天性也。佛视众生如罗睺罗，而罗睺罗向佛，亦能直往无前。众生有此心情，即佛永存于众生心中。故此慕佛根性，即佛常义所在也。所以经言，四众于此，应善听闻，随喜、發愿。一知三宝常住，即同真谛，兔脱愚痴，堪受供养。若不如是随喜發心，即是魔道，非究竟道也。

次僧宝常住者，如经云，尔时大众闻是法已，心生欢喜，踴跃无量，其心调柔，善灭诸盖，心无高下，威德清净，颜貌怡悦，知佛常住。谓大众由随喜法故，心情变而仪表亦自不同也。又此大乘在佛会中，见诸佛事，极称希有。如所见诸佛咸受大众供养，诸佛坐处，四乘围绕，于一针隙而不相碍。又见大乘發愿说十三偈等。不独见此佛事，又能悉知法性，而知如是佛事出于法尔自然，非神秘叵测。如是见佛事又能知法性，则所行同于十住菩萨。故佛最后告纯陀言，汝今皆已成就菩萨摩诃菩行，得住十地菩萨所行，具足成就。盖初地菩萨，见百佛国，供养百佛，乃至十地见无量佛国，供无量佛。永随如来受胜法乐，是乃真正常住僧宝也。

又次法宝常者，谓无病人即能法尔见法无病。又能解佛密意为众生说法。而此说此法，皆为无病。是即大乘大涅槃经法门也。密意者，即佛说有时为无余说，有时为有余说。无余说，即不加分別之一往说；有余，则应加分別者。除此经外，佛所说教，皆有余说。经示七偈，以为例释，如初赞布施偈，言布施一切唯可赞叹者，即应分別，以须出一阐提也。

破戒阐提，不知忏悔，断灭佛种，施彼则不可赞。由是而知法应分別，乃能适合机宜，法宝所以无往不适者，实赖此分別说耳。由分別说，即显法为中道。说法如药，以治病为适。众生偏执为病，佛欲使复于中道也。若为执常者说无常，此非以无常易彼常执，乃对治彼偏执之病。若常执去而无常成执者，是药亦成病矣。经以事指法宝常，揭出分別说，乃本经说法之立场。知此立场，全经要义，皆得著落。如所主张一切众生皆有佛性，唯堕阐提数不得成佛是也。其余六偈，类推可知。又答三十一问，谓佛说皆分別说抑有一切说耶？佛答，亦有一切说，即助道善法。此法决定是常是乐，乃一切众生所应从事者。其余诸法，亦名有余，亦名无余。有余之说，加以分別，使合中道。

如衡量物，以持平均衡为中。但此平衡，必有依据以为支持，如称之支柱，以为低昂回复之据者。此分別说若无有情所应从事者以为支据，云何能令合于中道哉。得此支据，运用之妙则存乎一心矣。故经文以助道善法为主者，是即得中道运用之权也。然此助道善法，实无有过此大涅槃经者。以其能示无上道唯一毕竟之法，非三宝，非涅槃，而是佛性。此为一切功德之所从出故。

最后佛又提「自修其心，慎莫放逸」八字而讲佛性，以为教授总持，全经结论。自修其心：即指示佛性所在，亦示其工夫在自而非他也。慎莫放逸：谓既知己有佛性，此但理有，尤须见之，令彼圆满。故以此语诰诫，使人勿自暴弃，自视成佛乃本分内事，何可放逸而不疾令全盘显露耶。此一义也。果能自知佛性，亦即得正行之根源，所谓自修其心者是。自修而知佛性之义，则能如火之燃，泉之达沛然莫御而自能莫放逸也，此又一义也。如是八字，为佛说教之最后叮咛语，亦为此讲所特重视者。盖此讲明佛性所在，欲令人一發不收，直至成佛而后已也。深愿同人于此三致意焉。