今于《阿毘昙心论》，分三番讲述：一者文献源流，二者学说系统，三者研习资取。

一、文献源流

由文献言，毘昙为佛学三藏之一(论藏)。现存小乘各部毘昙，种类颇多。其较有组织者，北传则有说一切有部身(發智)、足(六足)七种；南传则有上座七论。此外部派未定者，有《舍利弗毘昙》一种(虽是一种，但内有五分)。皆各成体系，別具组织者也。进而考各类自身组织之关系。如有部身、足，但由立说互有牵涉，凑合而成。正如《成唯识论》所依之六经，各自为类，并非如交芦之必相倚持也。一类本身关系且难明，各类互相交涉更难言矣。但古今学者于此同题未尝懈于探讨，止无定论可述耳。

吾人认为欲解答此一难题，必须上溯毘昙之本源。毘昙源出佛说，所谓「阿毘昙无」者，译云「对法」(阿毘为对向，昙无为法)。法依常释，即佛对世俗安立之言教；按实言之，则指胜义涅槃也。无论胜义世俗，其义蕴必待分別，乃得瞭然。如美果之待解剖而得味，佛语亦待分別方能受用。故《法句经》云，法归分別也。若此分別，恰对彼法，即可以为证行之资。佛尝自作对法，所以真实毘昙，应上推至佛所自说者。

世传佛说毘昙，由迦旃延那撰集，呈佛印可(见《分別功德论》及《撰集三藏传》)，即所谓九分毘昙也(《智论》谓之毘勒)。九分之名，仅见圆测《深密经疏》所引《真谛三藏传》中(《真谛传》原文佚)。即分別说戒、分別说世间、分別说因缘、分別说界、分別说同随得、分別说名味句、分別说集定、分別说集业、分別说诸阴也。

但《测疏》中但有引文而无释义；藏译《经疏》，此段亦被删略，无由考证。幸寻真谛译籍，九分犹能得其确解。如真谛译《俱舍论》中，分別说世间一词，奘译为「世施设」；则知「分別说」三字，即当于「施设」之意。同随得一词，见陈译《显识论》及《随相论》中，意指种子习气所聚。诸阴即众蕴；集定、集业，即杂定、杂业也。

至九分组织，真谛云：每分有六千颂，合共有五万四千颂。惜全文早佚，致后人传说各异其词。《大毘婆沙论》卷七十四云：「佛说法有八万法蕴，即八万法门(或谓八万四千法门)；每一法门，各如论(《法蕴足论》)量有六千颂。」

其言殆即指九分毘昙，而《法蕴足》当为九分之末诸阴分。前八蕴失传，今以《法蕴足》类推，每分各有万法，故谓八万法门也。但后来传者，或说一万、五万、十五万等不一。最后毘婆沙师评断为对治众生八万种行而有八万法门，此乃不明八万法蕴之真相而臆为之说也。

又解释九分者，相传以目犍连、舍利弗两家为最早。目连之作，随文顺释或决择要义，舍利弗则以义归类。此如中土春秋诸传之并行，遂为后来毘昙之张本。其中以《舍利弗毘昙》尤为切要，盖彼能依义归类佛说为问、非问、摄、相应、处所五分也。今此五分之节略本犹存，即现存之《舍利弗毘昙》也。其后五分，分散独立，即为南方之各种毘昙。而北传之《品类足》，实本此五分改编而成者(此为北传毘昙之主要者，相传为世友造，实则止初五事品为世友作，余则各家之言也)。

迦延、目连之释，现无全本。迦延释存北传之《施设足论》者；现番藏仅存世间、因、业三分；汉译止存因分一品，世间分但余题目而已。观此三分名目，固属九分所本有。其余如《婆沙》引文，并不限此三分，可见现存迦延之释，非全豹也。至目连释，北传有《法蕴足》，乃九分之末，余无存矣(或者前八分均为《施设足论》亦未可知，今书不全，无由考核。又北传中有《立世阿毘昙论》，似为分別说世间之集籍。又有《佛阿毘昙经》——传有九卷，今存二卷，文不连贯——似为分別说戒之集籍，一向归于律藏中)。是即毘昙文献流传之概略，知此而后可言《心论》在文献上之地位也。

佛说毘昙，有本有释，展转派生，而有各论。今原籍不存，各论又复异义纷歧，殊难得其要领。幸现籍中，有此《阿毘昙心论》，能具备原本雏形，撷取各论精要，实一毘昙提纲之作也。是论为法胜所作，自曹魏时，来华僧人，即盛称之。其后百余年，道安师弟、乃请译出。慧远勒成定本，特为之序(现存《出三藏记序》中)，略述译家之说，而谓此论「管统众经，领其宗会，故作者以心为名。其人以《阿毘昙经》，源流广大，难卒寻究；是以探其幽致，別撰斯部」。

由此可知法胜之撰斯论，实欲勾勒《毘昙经》之纲领，摄取诸论之精要者也。但隋唐时人，如吉藏等，不解《毘昙经》源委，误认《心论》为《毘婆沙论》之节要。盖未闻原有巨部《阿毘昙经》，一见称广大毘昙，即以为指《婆沙》言之也。依真谛云《毘昙经》有五万四千颂，以五百颂一卷计，当有百余卷，其分量实较吉藏所见凉译(称旧译，非唐译)《婆沙》为多，所以序有广大难究之叹。此以旧说证作论之要旨者也。

一若依现存本结构言，亦复殊胜。颂凡二百五十，区分十品。自〈界品〉以至〈契经品〉，为论之根本八品，名称次第，皆与真谛传说毘昙九分之语相应。九分中初为〈戒品〉，此论八品中无戒者，盖为后来编者归入毘奈耶中故耳。原来佛说经中有法有律，如《增一》、《中含》，多杂戒经，道安对于译家不知简別，已有烦言(道安參译《中含》、《增一》，尝慨叹曰：凡诸学士撰此《阿含》，其中往往有律语，外国不通与沙弥白衣共视也。而今以后幸共护之，使与律同。又讥康孟祥曰：《中本起》，康孟祥出，出大爱道品，乃不知是禁经比丘尼法，堪嫌切直割而去之。此乃大鄙，可痛恨者也)。

可知佛所说经，法戒具备；释经之毘昙，亦即法律俱释也。后之纂者，为之分別归类，法入阿毘昙，律入毘奈耶。如是后之论师，乃除戒分，而仅集法义，故但与余八品相应也。《心论》八品——界、定、业、行(因)、使(同随得)、贤圣(世间，此世为器世间；论作有情世间，当另有所偏重)。契经(诸阴)——与经大同，唯次第少异。

按九分中，有定无慧，殊不可解；细寻其故，乃知误译名味句分。盖味字梵文为便缮那（vyañjana），慧字为般罗若（prajñā）二字之后分音倒，其前分则形近，故由传写而误也(便字书写为，般罗为，故易致误)。因此一误，乃成名句文之味，而失般若之慧矣(误慧为味，不得其解，乃注之曰：此非饮食之味，乃文句之味也)。

故心论八品，实合《毘昙经》之八分。是义湮没久矣；使无真谛传说，经论源流，亦几无人能识之矣。此就结构以证《心论》具备原籍之雏形者也。一再寻此论义理，实兼采各种毘昙之长。如初界品以三科谈有为，乃《舍利弗毘昙》释经之特色；契经品以三门(识、智、使)释诸蕴，又为《品类足》释《毘昙经》之胜义。

此论撷取成说，乃所以为毘昙之心欤？一又此论体裁为韵文，亦属特创。慧远禀译人之说，赞为天乐。今梵本不存，然以此论蜕变之《俱舍论》观之，亦可间接知此论颂文之优美也(《俱舍颂》实由心论展转增益所成，时人目为聪明论)。

盖寻常九分教十二分教中所有之颂，与经文相关，乃重述义理而为之者。颂体音节，限制綦严，较中土平仄尤甚。故以义理作颂易，而以法相名数造颂难，所以十二分教中戒分论分少有据以作颂者。各种毘昙，初无颂制；法胜为此首创，亦足知其技之神也。

在曹魏嘉平中，有昙迦啰者(初传戒至中土者)，自云：初习外典，精通文辞，自负无难解之义。后于某寺见此《心论》，反复不得其解，心窃异之，请寺僧开示，乃叹服佛法深广而出家焉(出《高僧传》)。故此论内容形式，俱臻上乘，其能驰誉五印，信非偶然。后人注书，据今所可知者，有优婆扇多与古世亲之释，有某家之广释，有法救补订之《杂心论》、世亲改订之《俱合论》。然终无能胜于原作之精美也。

是论初来中土，苻秦时有鸠摩罗佛提(童觉)散译，道安參与。但以颂文难出，遂改作修多罗体(不限字数音节高下)，仿《百论》之制，标要义而成散文。其后东晋孝武泰元十六年，有僧迦提婆等多人重译，直至翌年，复加改订，乃成今此讲本。此由文献源流以探究此论之大要者也。

二、学说系统

次依学说系统言：小乘部派纷繁，分裂之由不一，要皆解释佛说不同而各行其是之所致耳。此从各类毘昙皆可见之。今依现存毘昙较为完备之上座一系，以言其屡次分派之大略。最初解释佛说者，以佛九分毘昙，皆为施设(安立之意)，即一切法相、名数、义解，莫非由佛安立，故有八万四千法蕴之众。

传之者于此审求所安立法相等体性之假实问题，凡有两种解释：化地部持分別说，犊子部持一切说。因所持解说方法之异，故犊子迳说一切佛所安立全实，而于补特伽罗亦许为实也。化地部之分別说，逐渐因主张不同，复有派系分出。其中心问题，为法法相互之关系，即能所知、能所生(因果)、过未假实三要义也。

于此亦有持分別说与一切说之异：持分別说者为法藏部，持一切说者为说一切有部。如是二派于分別所知上，初则言世间有无正见信根，展转而有初果、二果乃至阿罗汉退不退之主张各异。盖即争辨所知之实为一切实或分別实也。

次于因果实不实上，则论及天中有无梵行；过去实不实上，则论及三世有无也。是等问题，皆有其發展次第。至一切有部坚持：非但一切法有，乃三世法有；法与世为一，体同而用异(正用为现，已用为过，当用为未)，故随一法，即有三世(复有二教二理之根据，此见《部执异论》。二教即：佛说言依〔正法〕及内外法〔十二处〕；二理为：有境〔一切法所知〕有果〔能所生〕。至此刊定三世有无，二部乃俨然对立)。关于小乘各派诤论之中心问题，《成实论》(罗什译)之十论品，列举异说，而得十种。

但此论仅平列其说；若考见其前后次第發展之迹，当更求之南传《论事》中。其书共二十三品(每品十章左右)。初品十章，列陈与南方上座系相异而最重要之说，可见各派论争發展次第：一补特伽罗有，二阿罗汉退(以上争论所知)，三天中无梵行，四分断烦恼，五凡夫舍欲贪恚(以上争论因果)，六一初有，七过去蕴有，八一分过去有，九一切法念处，十过未法如是有(以上争论过未)。由此可知问题开展，先所知，次因果，后三世。如首章，即化地与犊子所争之问题。

第二至第七章，为法藏部与有部所以分裂之由。第八章乃饮光所持之说，而从有部分出之因。末后二章，则经量部从饮光別出之论。由《成实论》以见争执之中心，由《论事》以得问题之演变次第。今即据以谈学说体系也。

复次，依各种毘昙而言，关于所知法因果法之实在问题，已于迦旃延子所著之《發智论》，导出有部思想之端绪。

直至世友(婆须密)所集论，明言三世有义，乃于有部说渐见完成。介此二者之间，则有法胜此《毘昙心论》一书，特重因果，而恰在迦延重视所知问题之后也。迦延之著有八聚(即蕴)，是否本于佛说之九分(除戒分)，今难考知。彼于述古外，复有杂蕴一分，则出己意撰集者，首述世第一法，即言有无世间正见乃至阿罗汉退不退等事。

法胜《心论》第九亦为杂品，意同迦延，于解述佛语外，自为决择。其初颂云：「已说随相应，一一分別法；于上众杂义，今略说善听。」意谓前之八品，乃随佛说次第；今则依己意撰集所未说之杂义也。于诸义中，特重诸有为法有因有果。盖决定因果实有，而后修习始有归宿，不为唐劳。如是由此而涉及解脱应有修习，乃推论至天中有无梵行。

论品第十首言威仪不威仪，即论天中有无律仪之问题也。然《心论》未及三世有无，至世友所集论，始有专章谈一切有。此等学说，虽皆为有部之所据；然至三世有之说出，始成说一切有部也。

其后有部以迦湿弥罗为中坚，排斥异说，自居为正统，以非难余义，是即毘婆沙师派之所为也。其说定一尊于迦旃延子；世友、法胜虽有创立(道理修习皆然)一切有义之功，而全不加以重视，迳目为外国师、西方师、或犍陀罗师。如是《毘昙心论》虽创说一切有，而非有部正统所宗，乃为外国师西方师所重，最后成经量部。

复为犍陀罗之世亲所深信，依此组织而编成一聪明之《俱舍论》(据经部说破斥有部)，集小乘毘昙之大成。故从学说系统观之，此《心论》实与各部学说相关，关涉经量部者尤多。乃至后来大乘瑜伽说，亦有联系(瑜伽说多与经部有关)。故依大乘立场以窥小乘学说，此《心论》可谓为大小乘之枢纽也。

又从学说上推论法胜时代，当在世亲之前，迦延之后。寻常误认《心论》为《婆沙》纲要，实未详察耳。如《心论》初释有漏义，谓能生烦恼，故名有漏。此说是否本之毘昙，今已难详，但其解释，于理未备。因涅槃是无漏法；凡夫心缘计执，亦生烦恼，岂涅槃亦有漏耶？

至法救(此为作《五事毘婆沙》之法救，与世友同时者异人)《杂心论》出，于此特有补订，而以随增义救其弊。谓凡夫以心安住烦恼而增长；心缘灭谛，虽随生烦恼，而不能安住增长，如手触热铁。故涅槃非烦恼之所随，更不增长烦恼也。此义乃法救取启《婆沙》者，故彼有「以广说（婆沙）义庄严《心论》」之言。若法胜出婆沙师后，自当摄取此完善之说；是其时代早于婆沙无疑。

至于法胜与迦延关系，可于《心论》行品见之：行品言六因四相。据《婆沙》说，六因无教，系迦延据佛教理所创说；而四相中复有生生等四相义以释有为法，亦迦延所独有。法胜书中引用其义，其在迦延之后明矣。再与世友相较而论，世友乃有部四大家(法救、妙音、世友、觉天)之一。四家于三世有义，各有胜解，即「类、相、位、待」四说是也。但法胜《心论》中，全未提及三世有说(至法救《杂心论》始为补出)，足知其生年在四家之前也。

又四家中妙音有《毘昙甘露味论》，取材与《心论》同源；其释有漏，即采随增之义，则已较法胜进步而近于《婆沙》。又于八正道，有但为无漏，与通有无漏二说。《心论》无但无漏说，而妙音存之，是亦近于《婆沙》之处。由此可以刊定法胜时代，在《婆沙》四大家前，迦延世友之间。而《心论》之作，实有部创义而非《婆沙》纲要也。

三、研习资取

末依研习资取以谈《心论》之要者，佛学关于小乘部门者，从《深密经》之说，当为四谛法轮，即佛初时教法。但上座一系，对四谛之解释，先后极不一致；其能始终相贯者，唯于《心论》见之。因在小乘文献学说地位上极占重要，故所發挥四谛之义，亦得一贯之旨。此先举全论组织证之。

论本八品，即准四谛次第建立(焦镜《杂心论序》即有此说)，上承《毘昙经》文(依九分组八品)，下贯经量部义。盖经部从譬喻师说四谛，以名色为苦、业惑为集、二尽为灭、止观为道(旧毘昙师、分別论者、有部婆沙师等，各有异说)，即由《心论》启發而来。

论以界、行二品为苦，业、使二品为集，〈贤圣品〉为灭，〈定慧品〉为道(契经品乃总说)，是其义也。但此中以界说名色，界乃三科之一。佛说一切法义，旧约于蕴处界三科，以对机不一，意有偏重。详于名则说蕴，五蕴之四皆属名，是为心法；详于色则说处，除意处及法处一分，均谓之色；名色并重则说界(有心界为心故)。

今特提界义，非表名色之为苦欤？故谓其说四谛乃小乘始终相贯之义也。至于四谛之义，本相联系。或从苦谛说起，此乃小乘佛学之發端，所谓佛以苦谛为师也。深知世法为苦，即苦谛。求苦谛之因，即苦集谛。求苦集灭，为苦集灭谛。趣苦灭之道，即趣灭道谛。此乃依世间法次第而说者。或从出世法立说，则先以灭谛为实法，得灭有道即道谛，修道断集；集断则苦解脱也。

自下文分两大段，先辨別四谛，次略究《心论》文义。顺世法说，先述苦谛，即界、行二品。苦谛之法为有漏法，谓之苦者，即实有其事，为缘生而有自性者。界品明有自性，行品即明缘生。因有自性故，此法为界；因其缘生故，此法为行。行乃有漏法別名，谓由造作而生也。

第一〈界品〉，有十四颂，除初二归敬颂外，余分三段：首明三科有七颂，乃辨诸法之自共相；次有四颂，明诸门分別；末颂结成诸法各有自性之义。有漏法之谓漏，以与烦恼相属。有烦恼则有「见」、「疑」、「无明」，由是而有：「非常执常」乃至「不净执净」等四倒。由此四倒，即成有漏(漏失功德，沉沦流转)，复有种种烦恼生起。所谓苦之实者，即指此也。

五蕴与烦恼俱者，谓之取蕴(本论为受阴)，诸远离烦恼之无漏有为，但是蕴而非取蕴。故此蕴有二种，即取蕴、非取蕴也。其次明处(本论译入)。言色蕴有十一种，其无表色(本论译为无教)为法处一分，亦属色蕴。余法处一分及意处，则归识蕴(此言处蕴之相摄)。又十八界，七界为心，于处为法处，于蕴为识蕴。蕴之受、想、行三，处之法处无表色，及三无为，于处为法处，于界为法界。是又三科相摄之义也。

三科之中，唯蕴属有为，而不摄三无为法耳。佛所说法，三科摄尽，而三科随义立名，法无別异，故以相摄法门显之。积聚为蕴，出生为处，种族(兼有自性、余依二义)为界。三科和合，即尽有性之法矣。

本论以界为主，于异门分別，出九门概之：所谓可见不可见、有对无对、善恶无记、有漏无漏、三界系、有寻伺等，有无所缘、有无执受、有无为，是等门类，乃阿毘达磨所常用以楷定法相者，依佛散说集之。广则有百余门，兹略举九门以辨。诸法虽各自为类，而相有相适之处，必历尽各门，而后见其各別。次结颂言：「诸法离他性，各自住己性。」小乘之如此安立诸法各有自性者，谓了知法有自性故，而后始离颠倒，除法自性外，无別我我所等增益相也。

第二〈行品〉，有十八颂。初颂总说，谓法有自性者，非自生，而各具缘起。盖有为之法皆有生灭，而非常住，势力羸弱；若离众伴，终无能生之义也。次之九颂，即明俱起法缘。谓缘生法，有先后，有俱起；以先后之义隐，今但说俱起。凡有色、心、相应行(心所法)、不相应行，四种法缘。心若起时，心所俱生；而色法至少亦有八法俱起，所谓四大四色(香、味、触、法)；不相应行法，则有为法相，由生、住、异、灭四相展转相为，亦必与诸法俱起也(生等自身能有迁流之用者，以其各有生生乃至灭灭四有为相)。

次有七颂，明因缘种类，即六因四缘。六因者：谓所作(新译能作)、共(俱有)、自然(同类)、普徧(徧行)、相应、报(异熟)因也。六因之义，佛但有散说，非如四缘之常在一处说。能作因最宽，除自体外，皆属之。俱生因与相应因，皆为同时义；但相应仅限于心，而俱生旁及于色，宽狭有殊，故立二名。同类因，谓色心前后性同，范围亦宽。徧行唯限烦恼，即见苦及见集断之五见、疑、无明，能生五部烦恼，有此起则同类异类随起，故为徧行。

异熟因愈狭，惟善不善心法之所感也。约此六因而成四缘：所作因为增上缘，余五因为因缘（等无间、所缘缘，有说不摄六因；有说摄属所作因中也）。小乘因缘义广，盖以众伴建立法之自性，其性极为复杂，必用一切众缘力而成也。然诸法非毕备六因而后生，最少二因（所作、俱生）亦能生，终无一因而生者。至于四缘，则心法具四缘生，灭尽无想定具三缘生，其余色法则二缘生也。末颂结明行义，行即种种因缘所作、亦能作种种缘，故曰「造作」为行。

合此界、行二品，以见缘生有自性义，是为小乘教义根本之所在。大乘教法亦即于此与小乘相异，盖谓缘生无自性也。此中差別，在小乘多数避开自己，使一切归之于法，而谓除法以外，自己无主；大乘则摄一切法归于自心。故大乘《毘昙经》以无始时来界为所知依。《毘昙心论》一系，特提界字，广摄心法，不废因义，则大小不无可通之处也。

次述集谛：集谛为苦因。有漏法皆苦，以其沉沦流转不能自脱也。众生处此毫无苦之自觉，而圣说之为苦者，依众生倒执而云然。众生所求为常乐我净，而所得恰与相反；复于无常而执为常。是即流转不得出离之义。名之为苦也。

流转有因，是为集谛。本论说苦之因，乃依佛说「二因二缘，生死不绝，谓随眠业」以次第业使二品，成为集谛。随眠染心，而业运相续，此则本论之殊胜义也。随眠就烦恼之能为习气势力而言(非泛指烦恼)，于心有相应义，谓令心浑浊，而后有流转业报。是此所重者不在业，业之善恶黑白虽与生死有关，而非定为生死。若有随眠染心为业增上，则必流转矣。兹依两品颂文，分解其义。

第三〈业品〉，有三十二颂。初颂总说；次有六颂，分別业自性；次十二颂说业成就失坏；次有九颂，说业差別；次有一颂谈业果；末后二颂释疑难。前言界行诸法，于种种世间界趣中生起；所以画分此等界趣者，乃业为之。故当思择。颂云「庄严」者，如画师描画，钩勒众像：如是业力，庄严世界，成系缚苦。诸欲求离此苦者，应求离此描绘等业。业即言行，能感当果，通常区分为身、口、意三类。生有多种(颂作「有有」)，诸行之起随之而有种种自体(颂作「种种身」)显现。

三业又分为五：身口各有表、无表(表字颂释教)，成四类；意唯无表为一类。「表」谓动作见于外者；「无表」即表之余习，所谓内在影像是也(他人有心予忖度之，亦借有表得之；至于心之真实动作，实无表也)。身口表业与意无表，有善、恶、无记三性；但身口无表，不说无记。又依身、口二种表色言，有有覆(颂云隐没)、无覆二无记性。有覆无记色系在色界(以色界烦恼为定力所伏成无记性，此烦恼所生之色，谓之有覆无记)，无覆无记色通欲、色二界(欲界烦恼唯是不善，故不能生有覆无记)。

身口无表善不善有三类：有由禅定得者，有由修道(无漏)得者，有由受別解脱戒得者。受戒无表，与心不俱，唯在欲界，禅与无漏无表，则与心俱，通上二界。是即业之种类与性质也。自第八颂至十九颂，说业成坏。随文易知，不复解说。

自二十颂至二十八颂说业差別者，论依佛随处散说集之。或以十业道说，或以报说，或以学说，或以黑白等四说，或以曲等三说，或以净等说，今俱会归于三业中。第二十九颂释业之果。由善恶业，得善恶果，为等流果；得无记果，为异熟果。善业兼得解脱离系果。无漏业，非黑非白，但有等流而无异熟，故不系。

末后释难。谓色随心相属，色随心系；今问身口二业属所造色，所依能造大种为何地摄？答言，有漏属自地(如欲界身口业为欲界大种所造)；无漏业随所依身力得，而是彼所生地大种所造也(如在欲界得道，彼身口业欲界大种所造)。

次释三障疑难。谓佛说业、惑、报三障：「无间业」障见道，「惑」障修道，由

「报」障故恶道受恶业。此中以无间业为障最甚。后解三业中，意业力大，如文应知。此品谈业，非但依心，亦依色言。色为心果，故一念之动，仍归于心。身口动作，虽依色法而形成，然总由心生。是知业之真实，在心而不在身。

后来经部所持「思业为体」之说，即由此修正而得：谓發身之思为身业，与言相随之思为语业，决定身语之思为心业。是即业由心生之义，以思之种子势力为无表，非別有色法。如受戒时由誓愿之思力潜伏于心，即能碍后时不善法起也。大乘说业与经部合辙，可勘《成业论》及《二十唯识》；本论则开经部之绪也。

第四〈使品〉，亦三十二颂。使即随眠(意谓随眠染心，如使者之随主不离)，体是烦恼。佛说烦恼为七种随眠，凡有三义：一者烦恼势力隐伏，谓之微细；二者势力增长，谓之随增；三者相续不断，谓之随缚。烦恼于俱生相应之法，具此三义，故云「随眠染心」也。七种随眠者，谓欲贪(欲界)、有贪(上二界)、嗔、痴、慢、疑、见。

至于阿毘达磨，则详谈九十八使，乃为明晰修道方便而言之也。九十八使，即就七随眠之行相(种类)、界系(三界)、部类(见苦等五部)分別而成。行相者，谓见有五种，并贪嗔痴慢疑，为十随眠。界系者，依心境说：众生散心境界为欲界，定心则至上二界。此有修得生得之判：如在欲界久修禅定，则定境现；或由久修故，受生色、无色界异熟也。又自修断部类言，于对治上有四谛差別：或有烦恼，由见四谛故即不生起者，是为见道所断；或有烦恼，见谛以后，更赖渐次修习乃不起者，即修道断。依于修道方便细分之，则成九十八使，良以随眠微细，故于修学者不厌其详细分別也。

本品三十二颂：初颂总说，谓三有生死，以随眠为根本，以其为业侣而生众苦，是即佛说随眠所当思也。下分三段：一说随眠自性，二说所缘，三说相应。

初八颂，明见修所断随眠自性。此依四谛差別：于见苦谛断者有二十八种(以三界说：欲界十种，即五见贪嗔痴慢疑；上二界除嗔，各有九种)，见集谛灭谛断者各有十九种(即于见苦断中，各除三界中身见、边见、戒取三种)，见道谛断者有二十二种(于见苦中除三界中身、边二见)。修断为十，欲界断贪嗔痴慢，上二界无嗔，共有十种。如是合为九十八种随眠也。或以界系为主，或以烦恼部类为主，亦可知其随眠自性差別也。

次有二十三颂，明烦恼所缘与相应，烦恼有徧行与非徧行之別。佛法由心求解脱，故小乘用功，亦复内观返照，故于心病之烦恼再三致意也。徧行烦恼，有三行相：一、徧缘，二、徧随增，三、徧为因生。即六因中之徧行因也。于自界自地(三界九地)五部(颂云五种)法，一切烦恼皆与相关。三界各有十一种，为见苦见集所断(见苦断七种，谓无明疑五见；见集断四种，谓无明疑邪见见取)，合之为三十三种徧行也。

次言他界他地亦能缘，但除身见与边见。由身见必待亲缘自界地而起故，又边见即于己阴中计存断常故。更次则为佛说之七随眠。

次下「扼缚及受流」，谈随眠相应，有苦乐等五受(身心)、六识，及后无惭愧等八随烦恼为相应。末有三颂明断义，佛说随眠断有四类：即见所断中徧知断(如自界缘无漏缘惑)、能缘断(如他界缘惑)、所缘断(如有漏缘惑)三种；修所断中对治断一种(五部中见苦集断惑为自他缘，见灭道断惑为有无漏缘)。然此断惑，唯在无间道中一刹那断；至解脱道，则永断烦恼也。

次说由断随眠而得九种徧知，欲界有四(即见苦集断、见灭断、见道断、修断)，上二界有五(即见苦集断、见灭断、见道断、色修断、无色修断)。

末颂以四义明随眠与心相应：一谓随眠染心。若不相应，即不成染故。二为智障故。若无随眠与心相应，何有智障之说(如云近小人则远君子)。三能违善行。有此随眠，善法不起。四无善起。若随眠与心不相应，善心云何不起？由是故知随眠与心定相应也。小乘中或持不相应之说，彼乃以心为主而立论。谓若有随眠与心相应，所有善法，云何自生？今从烦恼染心立论，说似不同，理实无异。盖能详心性本净之义，则此相应不相应之诤，自然平息。性净尘染：随眠染心，谓之尘染，即名相应；一旦闻熏启發，自觉自主，烦恼不能为惑，谓之本净，即名不相应也。

三为灭谛：所谓灭者，即断有漏法。以有漏法长系众生于生死，故断此法，即为离系。如是离系，有法可指，名离系得，亦即常言之涅槃法也。又离系得，借人而显，即就能体现离系者假名为人。依无漏善言，名为贤圣，故本论依此立名〈贤圣品〉也。

《阿毘昙经》以能体现离系者，属之于道，故无此分。今依梵本《俱舍论》相当于此品者观之，为道与补特伽罗品，是此品亦可以属道而不別开也。然《心论》虽依经造；又循四谛，加以组织。为显灭谛，特出此品(缺经之世间分，仍为八分)。至于本论所释之殊胜义，为渐观顿得：理有众相，故以渐观；果为一类，故以顿得。此与余部之言顿观者异。

第五〈贤圣品〉，有二十六颂，分为四段：初颂总说所安立义。谓苦因之集，以烦恼为体，烦恼即烦劳，为恐布之本；能断即圣，所得为灭也。依何而断？此有三事：一者等(正精进)，二者方便(善方便)，三者正智。烦恼倒起，正治此倒为智；發生此智，则有方便(即行一切善法)；入正次第，所谓渐入佳境，次第超胜，则非精进不为功也。

次段十九颂，依人分別；次有五颂，依法分別；末颂总结。人为假设，故归之于法。寻常依人分为五道：即资粮、加行、见、修、无学道也。

初资粮道，有五方便：一「不净观」、二「持息念」、三「界差別观」(此三亦名三处观)。此三方便，皆为集中心思之最初法门。从身说起，令心定于一处，使勿流散，然后方有断惑证灭之可言也(常人多烦恼者，以其心散乱不住故也)。四者「別相念住」。由此方便即进于四念住，先观身等之自相(如身自相，即四大造色等所成之众相)。五者「总相念住」。令心住身等之真实相已，又各別观无常等共相。如是方便，皆是入道资粮，谓之资粮道。

一次说加行道：谓即于四谛法之每谛四相(苦、空、无常、无我——苦。因、集、生、缘——集。灭、尽、妙、离——灭。道、如、行、出——道)，而见谛谛相关之处；因此四谛之实，又当別观此十六行相，而后确知。于是次第有暖、顶、忍、世第一法等四加行；至世第一法一相(一刹那)开涅槃门，仍观苦谛行相，渐次乃至道谛行相，真实见道。

又四加行所摄地(即定地)：世第一法及忍依六定地(未至、中间、初禅、二禅、三禅、四禅)，余则依七(加欲界地)。世第一法，一刹那次，涉见道位，自此以四谛十六心，渐证谛理。

十六心者，谓苦法智忍、苦法智、苦类智忍、苦类智，乃至道谛例知。于苦法智未成就时为忍，忍谓忍可，即于未曾经历之事加以注意之义；其明知决定者，即谓之智。此智以欲界苦法为所缘(见道以人为本位)；类推上二界苦，亦复如是，故名类忍类智。如是四谛有法与类之別，于法类中复有忍智之异。依此三层十六心观分別四谛，自然于四谛之实明白清楚，是为渐观。与此相反，即顿观也。自第十六心以上为修道。或谓前十五心为见道，第十六心住果为修道(经部与大乘十六心均为见道，十六心以上为修道)。谓前十五心为初果向，十六心即初果。从初果预流到四果向为修道，至住四果为无学道。

于四果中，因根之利钝得果差別，又分出二十七贤圣：随法行者(依教而行)为利根，随信行者(依师而行)为钝根。是此随信随法，皆属十五心摄(此时未离欲界欲，为初果向。若以世俗道离欲界修断六品烦恼，为二果向。若离欲界修断九品烦恼为三果向——每界修断烦恼分上上等九品)。至第十六心，名为住果。钝根者转名「信解脱」，谓信师说而得解脱也，利根者转名「见到」，谓由自慧独有所见而得解脱也。初、二、三果即依三界九品修所断烦恼差別而分为二十七圣。

最后阿罗汉果，亦有时、非时二种解脱；时解脱者，有时衣食资具住处住伴一切顺缘具足，始能修行证道也。解脱情形在得尽智，无生智。得此二智，即能真感「我生已尽，不受后有，梵行已立，所作已办。」等四谛之实(我生即集谛，不受为苦谛，梵行为道谛，所作为灭谛)。所以小乘自始至终，不出四谛。知我生已尽，不受后有等为尽智，知我生已尽，不复更生，为无生智。

解脱以有时、非时別，故阿罗汉区分为退、思、护、安住、胜进、不动六种。前五钝根，为时解脱；第六利根，非时解脱。又利根者于二智外尚得如实智成就正等解脱。解脱不得灭尽定者，为慧解脱，得灭尽定者，为俱解脱。

此上为依人分则之要略也。一复次，依法分別者，人有利钝，法则所证能证之道，无以异也。法同一相，而得果有殊，此果就三无漏根分(法对有情有漏无漏有增上作用者为根)，即未知根、已知根、具知根(体即意、喜、乐、舍、信、勤、念、定、慧九根)。于无漏见道中为未知当知根，修道以上为「已知根」，无学道为「具知根」。

此等法从见道胜进入修道时，舍而不断；修道入无学道亦然。又钝根信解脱具胜进者，至见道位，亦可转得见到。阿罗汉亦然，由胜进故，退等五种亦可转为不动。是为从法分別。

末颂总结，明渐修顿得义：成立渐修顿得之理教有多种，此则略举其一。谓苦集为恶，灭道为德：如是四谛恶德二种，均须现证，不能同时，故成次第。如人之于一时不能俯仰异见也。虽渐现观，而得果则顿，谓无间道，解脱有为，断惑无为，其果皆一道而得。如伐柯微尽，最后顿倒。明乎此则不受顿现观家之疑难也。《心论》较《俱舍》尤见要约，小乘根本要义，具备于此矣。

四述道谛，本论释道谛，有智、定二品。道在断惑，唯智为能，以烦恼正因无智起也；而智又依定發。是以本论所释特胜义，即在定慧相资，广生功德也。寻常定智为次；此论先智后定者，盖有密意。如《中含．圣道经》言，「圣道(八圣道)一道，即是正定」，余则定之资具也。

本论次第，亦重视定法；如前集谛业与随眠二品，所重在后随眠，此处当知亦尔。此正明定慧非但因果为次，实有相资之义，所以《中含》正定，亦由正见（慧）展转而得。如是展转相资即止观双运究极之意。

前言罗汉于二智外有如实智，非但小乘作如是说，龙树般若，亦重此智，盖以表止观双运之境界，双运亦是任运之境也。如是定慧相资而后广生功德，此功德由定生，亦由慧生也。又此功德，利他所显，声闻虽无利他大行，然亦有聚众教化之事，有异独觉之孑身自了也。

第六〈智品〉，有二十五颂：首颂总明智慧之性，即能洞观四谛实相也。四谛不外二面：一者「一切有」，即三界生死，所谓苦集之实。二者「无此有」，即为涅槃，所谓灭道之实。此皆依智慧而能审知，是即此品明智之范围也。次言智慧差別种类，有六颂。

智有十种，约而为三：一为世间有漏智(指与出世无漏相顺智，非法法之世俗智也)，二为法智，三为类智。法智缘欲界，类智缘上二界，此二为出世无漏智也。由此开为十智：法类观四谛有苦集灭道之异，即随应而有四谛之名。盖自他相续有漏法皆为苦谛，见道但能观自相续，修道兼能观他，则有他心智，亦从三智中出。最后无学道中得尽智无生智，此二智境界亦是四谛。是即由三智开出之十智也。

又此三智亦有相互异同之处，此于十智观四谛十六行相上具不具缘见之。法类二智，具缘十六行相。世俗智不缘十六行相；但于未见道前，缘下地苦、粗、障相，上地净、妙、离相。又苦等四智，各有四相。无漏他心智如道智，有四行相；有漏他心智非缘十六行相。尽智无生智，各有十四行相，除空无我。

所以者何？一者不须。谓我生已尽，有世俗我故，不须空无我行。二者自觉。我生已尽，有此生尽相在，不复以空无我为境界也。此外有无漏智，以四谛自相为智境，乃共相智前最胜者也。

次说智之成就修习有九颂，明见道十六心中何心成就何智；三界九地中何地成就何智；既得智已，于诸位及修功德时修习何智。颂云「第一无漏心」等者，谓第一苦法智忍相应无漏心中成就世俗智；第二苦法智成就世俗、苦、法三智；第四苦类智成就者于上增一，为世、法、苦、类四智；第六集法智成就世、法、苦、类、集五智；第十灭法智成就世、法、苦、类、集、灭六智；第十四道法智成就世、法、苦、类、集、灭、道七智(此中不说第三五九十一十三十五法忍相应无漏心者，忍非智性，忍中不得智故。又第八十二十六三类智，皆摄苦类智故，亦不说)。修道离欲，各增一智，即他心智。无学钝根成就九智，除无生智；利根者，十智成满。

又上地(未至地中间地)除他心；根本四禅。成就十智；无色界有八，除世俗他心二智。又以修言，见道中自法修；修道中则自他并修，谓得忍即可修智也(盖见道创见谛故，于余智忍未曾娴练，故于现在未来，唯修自分；修道位中，已娴诸智诸忍，故智现前，现在当来，自他并修也)。

「是于三心中」等者，谓见道三心(苦、集、灭三类智)修世智(若依欲界乃至第四禅地得证现观，此现观边修习四禅乃至欲界七地世智，故此世智亦名「现观边智」；得谛边际名「现观边」。此时出无分別观所谓根本智境，入分別观后得智境，故修世俗智也。不言道类智修世智者，以佛道无量无边皆未修习，具胜进心者，出无分別观已，犹勤精进求未修道，未遑息心分別世事。又三心能得谛际者，以苦集灭众生均有，皆同类故；道则不然，众生根性不同，三乘圣道互有无也)修道一心(道类智)。离欲者修七智(除世俗、尽智、无生智)，未离欲者修六智(又除他心智也。以非无学果，不修尽无生智；以未离欲，心有躁动，不修他心智；以修八等至中最后非非想，断欲界欲，证第三果，不修世智)。

次言修道位中所修之智，「十七无漏心」等者，谓住初果未离欲界六种欲者，于十七无漏心(即九无间道与八解脱道)中，修习七智，除他心(此道在未至地心不静故)、尽、无生智(非无学故)。信解脱胜进者，增益诸根成见至时，修习六智(此就未离欲而言)，又除世俗智也。得不还果时得根本禅故修八智(除尽无生智、非无学故)。

又离四禅三无色七地欲，九解脱道中，修习八智(此中若以世俗智离欲，现在未来，均修八智；若以无漏智离欲，现在修六智——苦集灭道四类智及灭道法智——未来修习八智)。杂修禅定，学诸神通中神足、他心、宿命三通，善解脱道中亦修八智，以诸神通道漏无漏，又依根本四禅故也。此七地离欲无间道，及有顶(第一有)离欲八解脱道中，俱修七智(除他心尽无生智)。有顶离欲九无间道，修习六智(又除世俗智)。若在上地离欲，修习上地无漏智，亦能兼修下地无漏智；下地则不能修上地。以胜能修劣，劣不能修胜也。

次言无学道、「漏无漏」等者，谓罗汉智相应初心修一切地有漏无漏诸功德法，以断一切结，止观任运，得正解脱故也(然但修习自相似法：如退法罗汉，则修九地下下品德，如来罗汉，则修九地上上品德)。又此初心与彼苦集类智相应，以缘非想非非想蕴作「我生已尽，不受后有」想故。

次有五颂，说智慧互缘。先言智、见、忍之不同，所谓决定为智，推度为见，忍可为忍。诸忍非智，尽无生智非见。意识地中善有漏智，亦见亦智亦慧。意地五见是烦恼性，当知是见，亦有观察及俗决定，亦名智慧。余有漏慧，皆非见性。「法智未知智」等者，正明诸智互缘；法类二智，各各互缘九智(法智除类，类智除法)。因智(集智)果智(苦智)缘有漏他心及世智。道智缘九智，除世俗智。灭智(解脱智)无所缘。余世智、他心、尽、无生智各各缘十智。

又法智断欲界惑亦复能断上界惑否？是亦能断，谓灭(颂作息)法二智，于修道位即能断上二界惑也。所以者何？其人生于欲界，观欲界苦，极见过失；为离此苦，求对治道，断欲界苦，以心猛故，相连而断色无色苦(色无色苦，实类智断；今随法智后无间即断，而言法智断也)。

又法智在无间道，类在解脱道，断惑在无间道中，故言欲界法智断色无色欲，而非欲界类智也(修道位中所修仍十六心，而所断不同，谓修道中断修道惑，其惑又有九品之不同也)。

末有四颂，谈智所生功德。此有二类：一「不共功德」，即佛之十八不共法(小乘视佛亦是无学罗汉)：所谓十力、四无畏、三念住、大悲也(此种功德皆十智所从出：如十力中处非处力，十智所生，余力皆是处非处力差別；四无畏中初无畏是十智所生，余三无畏是初无畏差別也)。二「共功德」，此又分二：一者共圣，二者共俗。共圣者，无诤愿智四无碍解，此罗汉之有为功德(此亦十智所从出，无诤以世智为性，愿智除他心，尽无生智以七智为性，法辞二无碍解世智为性，辨义无碍解十智为性)。共俗者，即六通、八等至、三三昧、四无量、八解脱、八胜处、十徧处。

此中除漏尽通，世间亦复有此等德(神足、天眼、天耳，世智为性；宿命法类世苦集道智为性；他心通法类世道，他心智为性；漏尽通，无漏九智为性〔除世智〕；身念住，八智为性〔除他心、灭智〕；受心念住，九智为性〔除灭智〕；法念住，十智为性)。此中但及六通念住功德者，余多由定力生，归于定品，盖定慧功德相通也。

第七〈定品〉，有二十八颂：初颂总说。「智依于诸定行无罣碍行」者，谓定为智依，智是心相应法之慧心所，即与实相相符之了別也(于实相明白决定，而非执著)。云何此智必依于定耶？以定能持心，不高不下(不掉举不昏沉)，对所缘境即能合泊，發生智慧。心与境有合离，有时缘境太过而掉举，有时缘不及境而昏沉；必于所缘境无过不及之平静状态，乃为定，而无罣碍(即于缘境心不旁涉)。

通途但就心言定，令之一事不著，空空荡荡，不思善，不思恶，而谓之无罣碍，是正禅宗一分病根所在。不知心离缘境，无所谓定；无罣碍之言，全在心与境之合泊。此所言境，即教证也(初学必以圣教为境；久久则涉离教之证境)。又法之实相，即就心力所能彻底辨別者而言。能于所缘彻底辨別，是即为慧：能令心力与境合泊以自然發挥力量，是即为定。所以颂言，定为智依也。

次有七颂明定之种类，凡有八种，即四禅(色界四静虑)四无色(无色界四等至)也。此色无色界，一面有界可指；一面亦就心境而判。若欲界中修色无色界定心者，即有彼界之境也。如是八定，不可偏废，有四禅则能专一(故以静虑为名)，有无色等至乃能充量(故以空无边等立名)。颂云「决定」者，即示二类之不可或缺也。

又此八定，各各可分为味、净、无漏三种：与贪等烦恼相应者为味著定。定所以生慧、辨境、证解脱也；有此贪味，成染污定，则失求定之意矣。善有漏定虽不能断惑，与惑不俱，故谓之净。若能断惑，而又是净，谓之无漏。

七定各具三种；最上非想非非想，无无漏定，以心太暗昧，不能单独断惑故(断惑须生无所有处)。又定之根本为四禅，各由禅支构成。初禅有五支，谓寻、伺、喜、乐、心一境性。心于境推求，粗观为寻；细察为伺。但推求结果，止得境界之概念(不得实相)，言语文字因而生焉。然修定之初实不能不借助于彼，故列为初支也。喜乐如次为心身由修定所得之受。心一境性即心住于舍，与境合泊平等正受之状态。真正之定，即在于此，故为禅支中之最主要者(心一境性有二义：一谓心住于舍，不掉不沉；二谓心与缘境一致，纯一无杂)。

初禅所生梵天，身有种种优劣；只具眼、耳、身、意四识，色界无味嗅，故能至心一境性也。二禅四支，喜、乐、心一境性加内等净(即正信，谓于种种由离惑而得之净境，具深净信，无复犹豫)。三禅五支：乐、心一境性、加念、行舍、正知(行舍者，于乐不著而求胜进；念于所缘，明记不忘：正知于心止举舍时，能分別知)。四禅四支：心一境性、行舍净、念净，不苦不乐。

四禅所生梵界，色身精细，无出入息(唯净、无漏四禅，如应与其诸支相应；非染污禅，皆备诸支。又此禅中特有之法余禅不说者，当知余禅中无，如寻伺唯初禅有；无出入息，唯四禅有也)。如是历观四禅构成次第，心力转强，身益简化。初禅已离嗅味觉；二禅则泯身之优劣区分；至第四禅，无出入息，心力發挥，更见推广矣。

欲界无禅。到初禅时，有未至禅，以此时离味著而有净无漏故。初禅与二禅之中为中间禅(二至三、三至四之间亦有之，不另立)，以初禅有寻、伺，二禅无寻、伺，须经此无寻唯伺之过渡位。

次有六颂，明定功德。定有种种名目，即有种种德用。此用为六通、四无量、十徧处、八胜处、八解脱、十智。此等由定力起，谓之定德；置于慧中，谓之慧德。慧德中有四禅无色，定德中有十智六通，足见定慧相资，交互为用也。下言何地有何功德者：四无量中除喜，六通中除漏尽，慧之他心智，及十智中之法智，皆徧四禅。「除入中说四」等者，说八解脱、八胜处、十徧处也。八解脱即内有色观外色、内无色观外色、三净色、空无边、识无边、无所有、非想非非想、灭定解脱也(此解脱以离贪言：前四灭色贪，次四断无色贪)。

八胜处(即除入)者，即内有色观外色少分、内有色观外色多分、内无色观外色少分、内无色观外色多分、观青、观黄、观赤、观白也。是八胜处，即八解脱之初三解脱(前四胜处即彼前二解脱，后四胜处即彼第三解脱)；所以特标前三解脱为八胜处者，以其能尅制烦恼也。常人烦恼，多由色起，今以慧析之，于色唯得青等四色而已，此但光线所起之显色概念，何实之有。

十徧处者：地、水、火、风、青、黄、赤、白、空、识。此实八解脱，由观之程度不同而立(初四为初二解脱，初四胜处；中四为第三解脱后四胜处；后二为第四五二种解脱)。以八胜处观，犹为境界限制(如观青不能观黄等)，此则观一相能徧一切相也。是此解脱、胜处、徧处，三者相联，可知其徧禅地之多少也(初四胜处、喜无量、初二解脱、唯在初二禅中。除前四胜处余四、及净色解脱、前八徧处、唯在第四禅中。除前三解脱余四：空无边、识无边、无所有，非非想，空徧处、识徧处，如自名，即自地摄。灭尽摄在非非想处。余无漏法，九地所摄)。

次后余颂，言定之成就。前言定有味净无漏三种。八种定中初禅不能度自地欲，以是不能至上，而有味著故。已离自地欲，向上而未至上地，则成就初禅净定，及诸功德。若住上地，则成就无漏也。以功德言，唯净无漏定有，味定中无。「妙无漏无染」等者，言成就定之因缘。定之因缘只同类因(味与味为因，净无漏与净无漏为因)。

八定以味净无漏分別，则无漏有同类因七种(除非想非非想)，味、净各八。又无漏定无染行相相同，能互为因，如曾成就无漏初禅得，后起无漏无所有处，彼无漏初禅得可为其同类因也(颂云「七种谓之因」者，非一时具七因也)。

八种味净，则止能自地为因，粗细胜劣行相异故(颂云「净味相应禅，当知因有一」)。「无漏禅次第」等者，此言定之等无间缘，关系较为复杂，先列表如次：

此中无漏禅之等无间缘：如无漏初禅定心无间，能起六种无漏定心，谓自地、与上二禅、三禅，各具净、无漏二种也(合为六种)。不起三禅以上者，力不及也。以下例知(每一地止能与自地相近之上下各二地生关系，过此则力不能及)。

又六定心，非一时起，谓此心无间，或起自地净定，或无漏定，或起上二地净无漏定。余亦准此。「净六有七八、九十生十一」者，言净定之等无间缘：如净初禅心无间能起七种定心，谓自地净、味、无漏三种，二禅三禅净、无漏各二(合为七种)。净唯味著自地，他地不起。下此准知。「味相应诸禅，兴二乃至十」者，言味定之等无间缘：如味初禅心无间能起二种定心，即自地味净二种也。

味是烦恼，不能生无漏，而能生自地净定；又不能生上定，由未离欲，行相违故。上能味下，退时能得下地生得净定(紧接自地之下地，可具味净二种；隔一地则止具味定一种。如表中三禅五定心中：自二；二禅二；初禅则止有味一，不得净故。下准例知)。

「净以无漏禅」下三颂，言定及功德之所缘：净及无漏四禅，缘一切地有无漏法；味定唯缘自地诸有漏法。无色净及无漏定，唯缘自及上地有无漏法，不缘下地；味定与禅同，唯缘自地有漏也。余色界四无量等诸功德法，则缘欲界也。未有六颂，言成就诸圣所共功德：先说熏禅(数数娴习禅定之谓)，即辨修习真实。

真正熏禅，应依第四禅，有漏无漏自地上地交杂修习，使心调柔如意，则心自在，

于诸禅定任运出入。此时三禅爱尽，将所得果住第四禅五净居或广果天中，即至阿罗汉，圆满一切定，發挥诸功德，所谓愿智、无诤、四无碍辨、诸圣共功德也(于法自在成就愿智，于三世法随愿现前；利益有情，成就无诤，以诤必破众故；智慧无碍，成就四无碍辨。慧至无碍，极矣！故无碍辨，后大乘谓为陀罗尼)。

欲界、初禅、四禅三地有愿智；无诤依欲界四禅五地；法辩、辞辩，唯依欲界初禅二地，须言语故；应辩、义辩，则依九地。「断欲亦复生」下，明成就味净无漏禅及孰能断惑：净禅二时得，断欲时，及上地投生下时；味定则上地退时，及上投生下时得；无漏唯是断惑时得。世俗中间定，亦能断惑；盖中间定，必入根本，入根本必须断下地惑也(中间定唯与舍受相应，无喜乐著味，故能断惑)。

末颂言定功德十四变化心：四禅合有十四变化心，各成就自地与下地，初禅二(自一、欲界一)、二禅三(自一、欲禅各一)、三禅四(自一、下三)、四禅五(自一、下四)。上地见闻及觉，起下地眼耳身根，發下地识了別。识若现前，则根成就；识灭则根亦不成就。小乘如是析心，可见其用功之切实处也。以上辨別四谛大段竟。次下第二大段，后决择法义。

第八〈契经品〉，有四十颂，是即《毘昙经》九分之最末一分也。以上诸分，皆就诸法义类相从而集；此分乃汇列各法而成，故云法蕴(或言诸蕴)。本论对于义类相从之数分，诸门分別，解释较详；此分多为汇集佛说之原义，故于诸门分別，间有而不详。盖诸门分別乃论家之事，非经所有也。

初颂总说。据优婆扇多《心论释》及《杂心论》引此颂云，止说经中少分，则此品所说经文并不完全而有简择欤？但经第九分究有几许经耶？就现存各种毘昙与此品相关者考之：如《法蕴足》有二十一经，《舍利弗毘昙》(亦释经九分，但次第不顺)第一问分有十经，《品类足．千问品》(与《舍利弗毘昙》问分意同，乃问答分別也)有二十经(各有五十门分別，故有千问)：此乃汉土所存者。

此外南传七种毘昙：《分別论》即与问分相同，而列十八经。按此已知各论所据数量次第，互有差异；大抵仍以本论此品所据较为近古且正确耳。但观优婆扇多之言，当知此品仍有所检除也。

次颂以下，释二十一经。

初经《三界》：谓欲界有十处(即地狱、畜生饿鬼、人、六欲天，十种有情)，色界十七处(梵众、梵辅、大梵、少光、无量光、光音、少净、无量净、徧净、无云、福生、广果、无烦、无热、善见、盖见、色究竟天)无色界四处(空无边、识无边、无所有、非非想)。如是三界，即三有也。

第二经《七识住》：即欲界善趣(人天)、色界初、二、三禅、前三无色界。此七处为识所住，不坏见断修断非断识故，立为识住(余处坏识)。

第三经《九众生住》：于前七识住增无想天、非想非非想处天，以众生乐住不去，故立为众生居。

第四经《四识住》：即色受想行有漏四蕴也。为识所依著，与识俱，相长养，故名识住。

第五经《十二有支》：从无明乃至老死，众生自体，由是而生也。又以三世分別，由过去无明行支，而有现在中间八支，循至而有未来生老死也。

第六经《六界》：即地水火风空识，乃士夫成身之资也。

第七经《四谛》：谓苦集灭道。有为诸行，苦灭为果：集道为因。果著因微，见著则易知微也。

第八经《四沙门果》：即初果至阿罗汉果。有六法为果体，无漏五蕴及择灭是。最胜罗汉果在九地(除非想非非想)摄；三果在六地(除四无色)摄；初二果唯在未至地，未离欲故。

第九经《四通行》：即苦迟、苦速、乐迟、乐速四道行。是由根有利钝(随信行者迟，随法行者速)，地有本末(根本四禅，利钝根无漏法胜，俱名为乐；余地无漏法弱且不易得，故名为苦)故耳。

第十经《四不坏净》：即于佛、法、僧、戒，净信不疑也。

第十一经《四修定所得》：修习四禅，能得四种利益：一得现法乐住，如修净无漏初禅；二得知见，谓得生死智通；三以种种方便得分別慧，所谓诸功德法；四得漏尽，谓最后学心相应行故。

第十二经《四神足》：即欲、勤、心、观。此圣道也，颂名善有为法，由定力能引發功德，故名神（功德）足。

第十三经《四正断》：即于已未生恶，令尽不复起；已未生善，相续增广不复失。此乃精进修习所得，慧功德之所作也。

第十四经《四念住》：即身、受、心、法之随顺自共相观也。

第十五经《四圣种》：谓于衣食卧具断爱乐，崇尚知足，为入德之门，即以无贪善根性为圣种也(凡此种种，皆是修定所生之种种功德，所谓诸慧分別。就广义言，亦名神足、亦名正断、亦名念住、亦名圣种，均由慧成；以德用不同，立名乃异，故颂中以亦字示之)。

第十六经《道品》：约三十七品之法体为十种，即颂言：「净信、精进、念、喜、及倚觉(轻安)、护(舍)、思惟(寻)、戒(思)、定，是法谓道品。」又此三十七品，通常判为七门：由处所故，而有四念住；由方便故，而有四正断；由一意故定故；而有四神足；由钝根故，而有五根；由利根故、而有五力；由见道故，而有七觉支；由修道(思维道)故，而有八正道。前提神足正断念住，別为解释；故此道品就余四门说。若以界地判：初禅具三十七；二禅与未至各说三十六(除正思惟或喜)；三四及中间禅各说三十五(除正思惟及喜)；前三无色具三十二(除喜、正思、正语、正业、正命)；最上非想非非想处有二十一(除觉支、道支及身念处)，与欲界所具同，以无无漏故。

第十七经《四食》：即抟、识、思、触。此等皆能长养人身，故谓之「食」。欲界抟食，以香味触为体；余三皆以有漏识思触为体，通于三界。

第十八经《三三昧》：即空、无相、无愿。此以四谛十六行分別，具空无我行相为空三昧，具灭净妙离为无相三昧，此外十行(无常、苦、因、集、生、缘、道、如、行、出)即无愿三昧也。

第十九经《四倒》：即于苦上所起之常乐我净颠倒。此倒以身边戒取三见为性，于见苦时则断也。

第二十经《五见》：即身见、边见、邪见、见取、戒取。五见若于苦谛上起，正见见苦时则断；如是随应于道上起，正见见道时则断也。

第二十一经《二十二根》：有为之法，从缘所生，相互为依；其力胜者，即有增上作用，谓之为根。如草木有根，枝叶花果，从此能生，有为法亦尔。根有二十二种，概括有漏无漏流转还灭。颂云「诸界在于内」者，谓十八界之内界及男女命根，是流转之依。

身有三根，男女二根有嗣续增上之用，亦众生相別故。命根为有情生死所依，于种类有相续及持增上故。次五受根(苦、乐、忧、喜、舍)，于染净法，有增上力用；次五净根(信、勤、念、定、慧)，于清净法有增上力；为还灭之依。次三无漏根，此即意喜乐舍及五净根九法为体，九法在无漏位，为无漏根(于无漏法有增上故)。在见道中，名未知根；修道中名已知根；无学道中名具知根。又三无漏根，唯是无漏；眼等五根、男女命根、忧苦受根，唯有漏；余通有无漏。

经意止此，所余诸颂为诸门分別，乃论家所辨(「欲界四善八」等五颂，论主诸门分別二十二根，非经原义。一三界系门、二三性门、三色非色门、四心心所门、五报有报门、六生时最初得几根门、七殁时最后拾几根门、八三断门，如文应知)。此二十一经，皆佛所雅言，随处传诵，流布极广。佛说教法，可以四谛尽之；虽有种种广说，要皆为四谛之庄严，阐明染净因果之理而已。所以此品特于四谛之余，复集为聚。

是知经之组织，实有此二类之別；契经品即以杂聚为说也。「若取诸根义」下，显示论家解经之方式，本有多种；今于此论，略出三门，谓识、智、使。「识」(六识)说诸法之依。谓诸法为识所识乃有其体；不可识则无其体，盖非识所识则有无无从言之也。「智」(十智)说诸法转净之本。谓法由智知，即能转净。「使」(九十八使)说诸法成染之由。谓法因烦恼随眠，则成染污(此与大乘瑜伽唯识，不无妙契之处)。

佛所说法，经此三门分別，即归落于染净因果之四谛，故曰佛说皆可以四谛尽之也。此义于品类足论，言之綦详，此处但提大纲而已。

先言「识所识者」：前五根所对境为前五识所识；非五根所对境，为意识所识；此判一切法为六识所识也。

次言「智所知者」：一切法又分欲界、色界、无色界、有为无漏、与无为五种。前四种又分心相应行不相应行二种。第五无为又分善与无记。综合即成十种，为十智所知(十种又约为有漏有为三界无漏有为及无为三种)。五法为法智所知(即欲界相应不相应、无漏有为相应不相应，及无为善)、七法(三界相应不相应、与无为善)为类智所知，他心智唯缘三法(欲色二界及无漏有为相应法)，世俗智知十法，集智(因智)苦智(果智)知六种法(三界相应不相应)，灭智知一法(无为善)，道智知二法(有为无漏相应不相应)，余尽智无生智九法(除无为无记)。如是诸法为属何界，属何智知，即可知其究竟净否也。

后言「使所使者」：自地烦恼，随眠自地所系法；下地惑不随眠上地法，上胜下劣故；上地惑不随眠下地法，已离下地欲故。又九十八使中，唯属见苦断者，唯随眠见苦断法；乃至属修道断者亦然。而徧行烦恼，随所徧行，皆能随眠。又法若通三界者，三界惑皆能随眠，如意识。寻、伺但通欲、色二界，忧根唯在欲界，皆随应为各界随眠所染。由此三门，而知佛所说法，无不适于四谛也。

第九〈杂品〉，有二十六颂。本论依经组织之八品已完，此外为决择前文，而无次第连属，成此杂品。大体仍与各品相顺，有同《显扬论》未决择分之体裁也。初颂总说，结上启下；以次则决择三十一义。

第一「决择心法」：前界品虽名色俱摄，而偏重于名；契经品后示解经方式，仍以识、智、使三种心法出之；今此文特先提心法为言，可见本论立说主眼，所重在心而非色也。心法必有境，随境所解不同，而有其行相(行即心对境之了解也)。心之了境，异于镜之照物，而有受之领纳、想之构画行相，故谓心法有境有行也。心由所依不同，而有眼识乃至意识之区別。然心法相互之间，复有相应行相，所谓依、缘、行、时、事(自体)五者皆能一致相顺，是为相应。心所义如心说，同一类故。

第二「决择有为法行」：有为法即行；心法之行，乃相应行。今泛言行，亦有其特点：一从缘生，而非自生；二以缘生故，即有因果(或以彼行为因，为彼行果；或为彼行因，有彼行果)；三有因果，即有时间，谓三世法；四有时间即有言说安立(谓之言依)，而为种种思想所行(谓之道路)也。

第三「决择有为染净」：染有种种名，谓：恶、隐没、秽污、下贱、黑。净亦有种种名，谓之「可爱果」，又可修习纍积，故名「习修」。以上就相应行言之也。

第四「决择不相应行」：此有十四种，即无想天、无想定。灭尽定、众同分(众生于一趣中有相似处之谓)、句身、名身、文身、命根、得(于事成就之谓)、异生性(即与圣相违。亦众同分，盖圣与圣同，凡与凡同也)、生、住、异、灭。此等法非色非心，而与余有为法俱起，故名不相应行。

后有三颂，为此法之诸门分別。一「三性门」(二定是善，得、生、住、异、灭、通三性，余七无记)。二「三界系门」(无想天、无想定、色界系，灭尽定、无色系，名、句、文、欲色界系，余连三界系)。三「有漏无漏门」(得、生、住、异、灭、通漏无漏，余唯有漏)。四「別明舍断异性门」(此异生性，最初苦法智忍相应无漏圣心生时舍。凡夫于流转中，此地殁，舍此地体；彼地生，得彼地无覆无记报；未得圣法非究竟舍。若凡若圣，离此地欲尽，即断尽此地异生性)。

第五「决择三无为」：即择灭，虚空、非择灭。无为之法，不待缘成，而为常法；复无生住异灭四相。此有三类：由智慧数数简择灭诸烦恼而现之相，谓之择灭无为；由无质碍相，名虚空无为；有法由缘缺不生，非由智慧简择而灭，名非择灭无为。以上五义(前四有为，第五无为)，摄十八界尽，即界品中之要义也。

第六「决择俱时因」：因之于果，有增益，无损减。俱时因即俱有因与相应因，故曰「或俱依(俱有)倚生(相应)」也。

第七「决择异时因」：此即同类因、徧行因与等无间缘。此因就法已生而立，未生则无前后次第可言也。

第八「决择果种类」：果有五种，此处止举异熟果，乃异熟因所得者。是果属有情类，以是不共果故；不共者，有情各有执受也。果有有为无为之別：解脱离系果是无为，余则有为也。

第九「决择缘他境」：此言俱有法不互缘也。心心所起，彼此相应，同一所缘；而俱起不能互缘，亦不缘自。境虽与心同时，而境属于他，不同类也，故心以为所行。

第十「决择能缘无处所」：能缘之心，随所缘变；所缘普徧，不拘一隅，故能缘心，亦无处所而徧于一切也。如是因果五义，又行品中之要义也。

第十一「决择解脱断惑时道」：解脱与断皆对烦恼而言，有道即可断惑解脱。道有生灭，属有为法。此言解脱，是道生时抑道灭时耶？尅实谈时，生有己生、正生、将生，灭有已灭、正灭、将灭三分；而道之前后相属，有无间道，有解脱道。此云断惑解脱，在无间道灭时断惑，解脱道生时解脱也。

第十二「决择有无爱断」：有爱者，为三有之爱著，此五道断，即见苦集灭道及修道断。无有爱者，对三有之断爱著，此唯修道断也。

第十三「决择无欲、断、灭三界」：爱断谓之无欲界，爱余烦恼结断谓断界，一切贪等随眠及随眠所随增事断谓灭界。

第十四「决择十心」：欲界善、不善、无记。色界善、有覆、无覆无记。无色善、有覆、无覆无记。加无漏心，是为十心。此中染心得十，善心得六(欲界善、无记、色界善、无覆无记、无色界善、无漏心)，无记心唯得无记也。

第十五「决择道品具根」：三十七道品有六法为根，即信、进、念、定、慧、与善。

第十六「决择相应是他法」：相应者，与他性相应而非自性，以无一性二刹那俱起故。如是等义，乃依随眠贤圣二品而言也。

第十七「决择但断缘缚」：烦恼之于法，乃由所缘或相应而缚。上言相应是他性，故断所缘不能同时断相应缚，必待异时断也。

第十八「决择断而不离」：谓见修道中分分断惑，是故有解有缚，断而不离。如苦智已生，集智未起，见集犹为缚也。

第十九「决择四不坏净」：此由见谛而生，谓见谛时于佛法僧戒，生坚固净信，是名不坏。见苦集灭者，于法戒不坏；见道时则得四不坏净也。

第二十「决择二修」：现在修者为习修，现在前故；未来修者为得修，得随续故。以上又为智品之要义也。下诸决择，乃就各种契经泛说其义。

第二十一「决择随心转」：心法之起，有众多心所随转。此外心与心所之生住异灭及无表色，亦皆随心俱起也。

第二十二「决择断知分別」：断但就有漏言，以是杂染可断法故；知通有无漏，皆是智所知故。

第二十三「抉择远近分別」：佛说法有远近。过去未来，其用不显，故说为远；现在正用，即说为近。

第二十四「决择善恶业定」：造无问业，定入地狱；修无漏行，定得解脱。

第二十五「决择见处漏」：见谓五见，出生义为处。若法是五见所从出，能增长见，为见缘缚相应缚者，是名见处，即有漏法。

第二十六「决择具根多少」：凡圣于根成就，最多十九，最少为八。

第二十七「决择五触」：此触非但一类，视其相应，可分为五。即有对触(依所对相而说)、增语触(意识身相应触；缘一切法故；又缘多名故)、明触、无明触、非明无明触。

第二十八「决择二道得果」：无漏果由二道得，即由无间道断惑，由解脱道证解脱。

第二十九「决择罗汉入灭心」：罗汉最后心为异熟无记心，非善恶心；以寿尽时，任运入灭，无作为故。

第三十「决择四有」：众生生死流转之体，有四阶段，即生有、本有、死有、中有。

第三十一「决择厌及离」：于四谛中缘苦集所起忍智，即有厌起；缘四谛智即得离。

上来决择三十一义，似为零乱无序，实则皆是一家独到之说。世亲作《俱舍颂》，将此诸义补订于各品中，可知其重视此一家之说也。今略示其要：如言一切法有，以因果所缘成立其义。盖有因果，有所缘，说有一切法；无法则无因果之实，又无缘不生心故。初之二义即明此也。又如道生时解脱，道灭时断惑，以生灭立说，即示同时异世之义。谓一生一灭虽则同时；而正灭为现在，正生为未来，即是异世。

次后解脱巳生为现在，无间已灭为过去，仍为一时之事也。故言二道得果，远近三世分別，皆成立三世有说。后之有部，亦从此启發也。又如言心缘他境，不缘自性；断所缘，不断相应；乃至或断或缚等义；皆成立现观渐次之说也。由是可知三十一义，实为其有异余家而提出自宗之主张者也。

末后论品，示论议之方隅。此殆为印度当时风气，凡论师达一切义，要能问答裁决。如《婆沙》卷一一八有云：「迦湿弥罗有一论师，入北印暗林伽蓝，自称论师，不受僧使。寺主试之，问云：『三界系业同时受报否？』答云：『非也。』即免僧使。」可知论师，要能问答。此品所出十问，如初之威仪不威仪，乃言天上有无梵行；乃至四果进退等；皆当时诤论问题也。心论之要，今此说竟。