入楞伽经讲记
今讲本经，先解题目，次释正文。经之原名为楞加阿跋多罗，楞伽地名，乃昔日印人指今锡兰岛而言，阿跋多罗意云入也。印度民族，自西北發展至于东南，锡兰远处南海之中，波涛凶恶，入者不易，因传某地为罗刹窟宅，视为神秘难入之区，佛能往彼说法，故以入楞伽经为名，此喻说也。岛不难入，真难入者，乃众生心地，其波澜起伏，不可穷尽，唯佛能尽之，故引入楞伽为喻，状其难也。佛之所以能尽众生心地者，生佛之心，原无异故，佛于自心能尽，则能尽众生之心。是故此经，专谈此一心地法门即说佛心与众生心也。释经名竟。
此经在印度流行较晚，而与中土有殊特因缘。印度佛学精华，萃于法相、唯识，至护法集其成，而护法清辨之诤，俱援引此经为证，故此经可谓结印度佛教之终也。中土佛学有教、宗二系，以教言，传译大师如功德贤、菩提流支、实叉难陀皆宏此经，奘师宏法相，唯识，臻此教之盛，师虽未译此经，但经之大要已举。次以宗言，相传达摩来华，难得传人，乃入嵩山面壁九年，始遇慧可传授衣缽，且曰：「吾道幽玄，无征不信，吾在此土徧览群经，唯四卷《楞伽》可以印证」故此经又可谓开中国宗门之始也。其后宏扬，难得其详，惟于《续高僧传．法冲传》内，言及注疏有十余家，可证宗门重视此经之一斑。迨六祖慧能以《金刚》代《楞伽》，崛起宗风，此经遂告式微，然于中土教．宗两系相关之密切，史实具在，信不诬也。
此经传入中土，自刘宋元嘉二十年(公元四四三年)至唐长安四年(公元七四〇年)，二百余年间，凡经三译。初为求那跋多罗所译四卷本，不分品，旧传达磨印心与后来注家均用此本(或云北凉昙无忏先译此经，不可信)。次为元魏延昌二年(公元五一三年，去初译七十余年)，菩提流支所译十卷本，十八品。后为唐武后时实叉难陀译，经弥陀山校订之七卷本，十品。是即前后传译之略史也。
三种译本，文字详略，卷轴多寡，皆有出入。宋译最略，亦较近真，魏唐两译则踵事增华矣。所增者为首之劝请品，及后之陀罗尼品、偈颂品，皆宋本所无，此卷轴之异也。至于文句，取各译所同之部分，勘对梵本及藏译本，大致相似，是知此经在印传播变化，仅在首尾品目，于正文处，无大改动。汉译三本之出入，殆译事技术之有巧拙欤。
译事技术，有读解二种。梵文钩鏁连环，难得解析，不若中文之有虚字承接易明也，若于读文分析不同，义理致异，所得结果，自有出入，是即中译因读解巧拙而各本有增减之故也。古人于此，亦有评断。唐法藏曾參与实叉译场，深感译事甘苦，译此经毕，作《入楞伽心玄义》，略提经中大要，其评三译长短有云：「其四卷，回文未尽，语顺西音。」此即宋本难读之故。盖梵汉文字，组织各別，译时先逐字译出，再依汉文错综颠倒，是名回文，宋本直译回文未尽，是以读者多有误解。又云：「其十卷本，文品少具，圣意难显，加字混文，著泥于意，或致有错。」此言魏本加字混文之不足信。
而于唐本则云：「今则详五梵本，勘二汉文，取其所得，正其所失，累载优业，当尽其旨。」唐译经时五年（起久视元年至长安四年），复得弥陀山校订(弥陀山留印二十年，于此经深研有得，相传亲见十万颂大本、并龙树注解云)，是知累载优业之语不虚。贤首之评，尚称公允。至文之巧拙，创继原有难易之分，唐本自以后来居上。今即采用唐本，勘对宋魏，复有未尽之旨，则重为订正焉。
次释正文，先言章段。唐译十品，宋本不分，故知分品之事，乃后人所为，今姑不从。但援旧例，大判三分。初序分，即大慧请问百八句义，此是先佛所说，称为古说，以为引端。次正宗分，此又分二，以大慧问诸识生灭为初段，略标自宗；自大慧请说心识法门以下为次段，广成修行。后流通分，即断肉、陀罗尼等文也。
序分
今取唐译第一罗摩那劝请品首数行、及第二集一切法品首段，合为序分，乃对勘宋译剪裁而来者。佛说法因缘有待问、自说二式，全视所益机宜而定。此经待问而说，开演自证心地法门，即就众生与佛共同心地为言也。自证者，谓此心地乃佛亲切契合而后说，非臆测推想之言。所以说此法门者，乃佛立教之本源，众生入道之依据。生佛贤愚，天渊相隔，可通蹊径，唯赖此心地耳。
将说此法，又待请问，以策胜进，亦如世间进学入道之不废问答也。有善问者，有善待问者，相契而后理入幽微，以契闻者之心地。今经序分，即明此善问之人与事也，由此引發佛说，为一经之端绪。
此分有二段文，先人后事。善问之人为大慧菩萨，如经云，如是我闻乃至大慧菩萨为其上首。盖此法门深邃，非甚深妙智，不堪扣佛之宏钟也。然大慧何以堪任请问之业，有待敷陈，经以三义明之。
一、善知境界自心现义。梵文「境界」与「义」字相通，义者用也，谓境于有情有实用之意味，此境既由众生义用构成，故待心而后成境。譬如说法，闻者自觉与己有所义用，深心攀摄而成己用，则此说法，即为其境，故此境界全由心转，亦即自心现义也。
二、知种种理趣，非独知境于己有用已也，亦须以境饶益于他，经文调伏方便，原为理趣，他有众多品类，所以益他之境，亦随种种众生、种种心、种种色而现无量理趣，但此皆属方便施设，乃众生自心调伏而能与人相处之理也。
三、善知佛法，佛说之枢要，诸法归于五法，五法摄于三性，三性建于无我，无我而归诸识，此非甚深智慧，无由通达，而大慧于此三义，皆悉善知，故为上首，能为大众启问也。
由上所说，犹近空洞，必征诸实事，乃足见信，故次随其所说赞佛颂语，而知其已解妙义也。大慧赞佛功德有八颂，共述三义，初四颂赞佛悲智德，次一颂赞佛断德，后三颂赞佛身德。初为菩提，次为涅槃，末即法身色身。观于此赞，即能实知大慧之智，由事实证其堪为此会發问之人也，今依颂释之。
一、智悲德。初颂云：「世间离生灭，譬如虚空华，智不得有无，而兴大悲心。」
即此一颂，可知各种译本，对原文之理解各別。颂后二句，原文为「有无不可得，佛慧大悲观」。乃谓由佛大智大悲观察世间，如虚空华，有无不可得。智悲并举，远较今从宋译智悲相次，谓由智而起悲者，意味深长也。世间者，可破坏义，泛指有为法之五蕴言。五蕴由种种因缘之所造作，故易破坏，因缘和合则生，因缘离散则灭，佛视此一切有为法，皆如空华。空本无华，病目所见而现有华，此华既不从枝叶而起则无生，无生则无灭，以无生灭故，有无俱不可得。如其有者，不得捉摸；若其无者，病目实见。佛智观有为法，亦复如是。
其所以如此观世间者，由悲而發，若徒有智，观世间如空华，漠然无动于中，则失之冷酷；若徒有悲，但哀其苦，而不能与以出苦之道。必悲智双举，而后始见佛为世之苦衷热肠。世间愚痴，颠倒执著，由是流转五道，苦无尽期，漫漫长夜，何时达旦，可不悲乎！是故佛有此大悲，不能不有此真切观法之智生，洞见愚夫所执，犹如空华，则超拔之也不难；若但观有情如壁画，又何有于佛耶？必也悲智不离，乃为是佛。《金刚经》云：「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」亦由悲所發之观也。故此悲智具起之文，实较宋译为胜。
次下三颂，亦如是释。谓凡夫心识分別之一切法，不如所执之实，一切如幻，有无不得，有而实无，无而似有，佛之悲智洞见，实如是也。又世间如梦，非断非常，若云断无，梦确有见，若云常有，醒寐即无，是故佛以悲智观察不定执为有无也。此空华幻梦，皆对凡夫之执而言，凡夫恒执世间为真实，佛观虚妄犹如空华幻梦。反之，对凡夫虚妄，佛有真实之观，非凡夫境概为空无也。要悲智并起，方于众生能施调伏。世非无故，大悲救之；世非有故，大智不著。非有非无，是法实相，定有定无，无是事也。凡执不外人、法，而人法真实为人法无我，无我即无自性，即空性，亦即非有非无，此世间之实相也。唯如来于此实相无丝毫障蔽，以佛智中烦恼所知二障清净，以与无相永相契合也。
二、断德。佛之所以为佛，以能得涅槃故，寂静之谓涅槃，以一切法。于佛寂静无挠，有此寂静，能寂所寂，能觉所觉，有与非有，及能所住等，均远离也。故曰佛不住涅槃，涅槃亦不住佛，此即寂静之实，是谓断德。
三、法身色身。法身者，以法实相安立为身，而此实相，无性无生，不如愚执所得故无性(或曰无我)，不待造作故无生(或曰无为)，能如是知，即知实相，亦即赞佛法身也。又色身者，谓佛三十二相，然不可以相见如来。真实见佛，身心融化，与佛无二，何有佛相可见，故《金刚经》云：不以相见如来也。不以相见，即超越根境，而非常人之根境所见，即见而不见。如父母爱子，忘其美恶，是亦超根境之意也。若见于寂静，则为远离生，亦无取无著，是以不见为见也。此八颂大慧赞佛之语，皆恰如其分，足见其慧之深广堪为善问法人也。
复次，善问之事，分二段说，先总后別，俱由佛印可。大慧所问者为大乘理趣。本经所欲显者，实佛之究竟境界，即《法华》所云：唯佛与佛乃能究竟之义，今由大慧之问，乃引起佛说也。故知妙义，须善问者，方能引出，世喻如攻坚木，先其易者，后其节目，自然树心得毕露焉。
其总问曰：「今以百八义，仰咨尊中上。」百乃举其总数，于所未尽，复加八义。百以指事，事极于百，已状其繁。八以明相，相局于八，义亦云尽。世间之事，推析其理，必有二极点，所谓扣其两端而竭焉者也。印人思想较为细密，凡事辄以四极刊定。如以有为例，中土但有无二端而已，印人则曰有、无、俱、不俱四极，复以正反言之，则为八相，如有之正反则为有、非有、亦有亦非有、非有非非有四极，无之正反，则为无、非无、亦无亦非无、非无非非无四极。合此八相以概百事之义，则尽之矣。
大慧举此大乘正理之百八事相问佛，佛即印可，许为合众意之问。即答云：「我当为汝说，自证之境界。」佛以自所体会之义为大众说，望大众亦如此义而自证之也。
別问者，详陈所问百八义，共四十八颂，分四节言之。析理出以问答方式，实有相互启迪之功，故孔子亦尝有隅反之言。上来大慧总问，佛答愿说自证境界，即有举隅之意，而大慧亦顿收三隅之效，以启別问也。佛以自证境界答问者，佛之慧境与定相俱，无时不在定中，即所见无非内证境界，佛既以此启大慧，大慧遂进而追问内境之所依，故开首即问定学如何也。
佛法言定，不拘于趺坐，趺坐但修定之方便耳，真正之定，乃心契实相不离，犹儒者言无终食之间违仁也。若以仁为理，一刻不违，即谓之定；孔云不惑，孟言不动心，亦定之异名也。佛法之定义胜于此，要心契乎实相，所谓不离一切智智相应心也。与定相反者为计度，凡夫遇事即以利害之心思择，是名计度，为定之障，故定必净计度。此须先知计度所由起，而后从根治之，乃习定之初步也。
其次迷惑，乃随他邪解所致，不必出于利害计度，亦定之障，须知其起处而净治之也。次言学定之方便，学定先以想像实相为所缘，久久去此影像，乃见法实相也。然修定有其方便、次第，所谓观察境界(刹土)、变化、相、状与外道定之差別云何，修定意在解脱，解脱至于何所，谁为缚者，谁为能解，乃至三昧境界，明住地种类功用，皆为定事，共有八颂。此第一节问定之事也。
第二问见，有十颂。计度迷惑，皆不离见，见谓颠倒执著。举要而言，对佛法者为外道见，对大乘者为小乘见，其见不外四类，依人法起：（一）有无见，谓分別人法有无实性；（二）断常见，有非常有，无非常无，此理不明，生断常见；（三）生灭见，所以有断常见者，见法有生灭故，于是遂执有能所生灭；（四）一异见，由执能生灭与所生灭故，遂有能所一异之见。此四类见，皆依识起，识有隐显之义，寻常之见属于意识，为表面心相；此外小之见乃蕴根本，于意识胜进之藏识，为识之深处，即根本心。
「性非性」等三颂，问有无断常见，佛法有无，依心建立，不可定执有姓无姓。外道执有实我，小乘不谙深义，于佛说起断常见或执无我，或执有我，如犊子部，以常见故，执有胜义我也。「云何为性空」下，言生灭见，佛法视世间起灭，犹如幻梦阳燄，实无其事，亦无生灭，如彼空华，不生不灭。「真如有几种」下，言一异见，一异之见，起于分別，由分別而有能所。欲净此等见，当云何修。此第二节问见之事也。
第三问离见成智事，有十九颂。云何观智，此从种种施设见之。如世间文明，悉由古之先觉施设营为而成，出世之法，由智施设，更不待言，颂中所说，如戒、言教伽陀、长行句义，乃至饮食生活受用、王众日月、国土诸趣、解脱修行、佛及本事，莫非智之施设；如今言此世如球形，亦有世界如花果形、箜篌形等，是义非胜智之人不能施设令众知之也。
第四问佛，有十一颂。具定、离见，智究竟者名佛，故问题最后归结于佛也。佛有三身，或时现变化形，相好具足为化身。亦有具足智德、断德、受用自果者，为报身。法身则具真如智慧，谓与真如相契之智也。真如即实在，不待造作，故以真像其不妄，如谓如是不变也。宇宙事物各有其不待造作之实理在，是即真如，能通达此事物实理之智，为真如智，有此智慧，即有三身佛义，以显自他功用也。报佛为成就一切功德之受用身，得此身时，不在欲界，而在色究竟天，此处色身最殊胜故，此身无出世不出世涅槃不涅槃之说。化佛则随机应化，故有所谓安立自宗(悉擅)、制定毘尼、施设声闻独觉及诸修行方便。或说过去诸佛与自无异，莫不皆以此心为究竟教法。如佛亦常宣说诸行无常、诸法无我，皆非究竟之教，一切唯是心，斯乃真佛教也。
以上四义四十八颂，乃大慧因佛启發而问者。次下佛为印许，引起广说，开正宗分门。经文尔时世尊至次第说乃佛证成大慧之说，梵本宋本，俱为二颂，唐译改作长行。证成之意有二，先证其所问如理，皆大乘理趣，实能广益他人。如颂云：「一一相相应，远离诸见过。」谓所问者各如法相实义，而无寻常倒见过失。次证其所问系诸佛胜意，即诸佛所欲说者。如颂云：「如先佛所说，一百八种句。」宋译作「大乘诸度门，诸佛心第一」。度门即理趣。下句即「诸佛第一心」，意谓大慧之问，即诸佛之胜意(第一心)也。因照梵文缀文，词句稍晦。唐译作「大乘微妙诸佛之心最上法门」，则错乱费解矣。
佛答大慧之问而谓，「善哉谛听，如汝所问，当次第说。」次第者，言佛随所问，重为董理，配合诸佛所说百八句义之谓。自「若生若不生至技术诸明处」十颂，证所问为大乘理趣；自「须弥山诸地至汝今咸问我」廿七颂，成立所问为诸佛胜意；末二颂，总结此答。
今讲大乘理趣，当先立宗，此如颂言，一切法空、无生、无二、无自性相是也。寻常通说，但举空无性义，此经特提「无生无二」四字以为宗极。佛说不外缘起，此有一颂，可以代表佛说整个意义者，后世流布，爰有法舍利之说。颂曰：「诸法从缘起，如来说是因；即彼因缘尽，大沙门亦说。」意谓诸法从缘起，佛即说此缘为起之因；诸法亦复从缘灭，佛即说彼缘为灭之因；诸佛所说法，实不外此正因正果而已。因果有染净不同，颂中「诸法从缘起」即指染缘起言，「法」即无明行等，如是生死流转一面，谓之染缘起。「即彼因缘尽」指净缘起言，谓染缘起惑业苦尽，而得涅槃寂静之果，是之谓灭。如是法舍利颂具备上说诸义，堪为一切教法之依，后世印人建塔，必刻此颂，如舍利而尊之也。
所云无生者，佛说缘起，非执有实缘实起、乃正说无生而已。故经颂云：「一切法不生，以从缘起故。」则是说缘起者，即说不生。世间流转原非实事，若其实者则无还灭可说矣。譬如入梦，若梦境实，即无有醒，流转还灭之理，亦复如是。如梦堕河者，奋起而觉，堕河是流转之因，奋起是还灭之因，待醒之后，二事皆无有也。然则染净缘起，皆似有而非实有，非实有故，无生无起，此佛说缘起实相之为不生义也。
又云无二者，二谓染净、起灭、生灭等二事，而其实相，实无二也。如以染净言，染法实相即净，所谓净者由染性而见，非离染而见净。喻衣上垢，洗之令净，即于垢处得净耳。是故染净相连而现二法，若论实相，此二俱无，不可说为二也。佛说缘起，意在示人之法无定性，即染而求净，是乃佛教之精髓，故以之为理趣之宗极也。是以如来次第大慧所问，以若生若不生等为首，即示此经将说大乘理趣之宗极，唯佛与佛乃能究竟之实相也。此无二实相，即是涅槃、空相、流转无自性，是等诸名，义一名异，即无生无二也。
次说证此宗极之法门，初示法门之究竟。波罗蜜者，此名到彼岸，谓此种种法门实行即能到究竟处，此不限于六度、十度，实则一切佛法无一非度，若法不度，即非佛法。次言行者，即佛子声闻等，大分三乘，三乘之行必须与外道有別。下言行境，即须弥山海等，尽宇宙间无非行境，真如陆子所谓宇宙内事，即己分内事也。又言行法，以定为首，儒言正心诚意，义亦同此，颂言解脱自在通等行法，即定门也。
又行所入法者，即八识、二无我、五法、三自性、四法门，乃言行之深密，穷理之极至，众生成佛，必以此为入处。又行所远离者，如分別所分別、能所有无等、令人生二种分別者，皆应远离，以与此经之旨无二相违故。如于一佛多佛之分別，小乘谓一世同时无二佛，大乘谓世界无量，同时有多佛出世，此等分別，亦须离之。象马兽云者，外道执禽兽有可杀不可杀等，如印人视牛马为不可杀之类。云何因譬喻、相应成悉檀者，此离由比量所成之执著，即由因、喻、道理所成之宗。又理与惑、作与能作二法，亦须远离。
末为行果，颂曰：「唯心无境界，诸地无次第，无相转所依。」此言大乘理趣所至之果为无相转依也。欲证此果，要知一切诸法唯心所现，是则无相。以无相故即无次第，唯心无境，地地皆同，有何次第？如是以净方便，极力净心，结果则心不显现染境相，而净境相日益充实，是即无相转依也。此转依言，真成脱胎换骨，换去染依，而显净依也。转依以后，复以净心利益他人，是故施设五明，穷未来际作诸功德也。
大慧诸问，不外诸佛之百八句，实则犹有遗漏，故佛补须弥诸山等九颂，充实世事施设，可參看《俱舍论．分別世间品》。云何得财富下，牒前所问，摘要言之，次第与前不同。最后二颂总结，谓汝所问，与先佛百八句相应，我当一一作答，但须将汝问者安立于古佛百八句中而后答之。
如何安立？颂云：「言语所成法，我当为汝说。」此半颂译文不善，应作「我说品类宗」，谓我以品类方法，摄汝问安立于百八句而后说之，如下文常无常等归类说也。盖大慧虽有百八问，而非百八句，今佛为之类配，以示先圣后圣其揆一也，原文之义如是。宋译作「悉檀离言说，我今当显示」，多一离字，乃涉上文「远离诸见过」而误。唐译本之改文，益见支离难解也。下文正宗分，即由安立所问于百八句而引起也。
举百八句，唐译先有大慧征文一段，宋魏二本皆无，仍与前颂合为一段。百八句乃诸佛通说，自有佛以来，莫不以此句义说法，句即名想差別，犹今所云「观念」，境相离言，若无名想表示，则践行将无所据也。又句亦犹孔子所谓有一言可以终身行之之「言」，惟佛法不拘一句，而有百八。此随根器施设，如说蕴、处、界，乃为乐广、乐中、乐略众生而说，义实是一，说百八句，亦复如是。
百八句名数，各本互异。其数异者，梵藏本百四，宋魏百五，唐本百六，皆不足百八也。或有脱略，或有开合，详难考矣。然佛说有据，今但识其大数如是。其名异者，唐本初为生句非生句，宋本为不生句非不生句。唐本心句，宋作边句，与下文中句相对，似以边句为是。又有无二句与自证圣智、现法乐住二句，宋本均合为一句。后文灭句、决定句，宋本缺。有为句下，宋加无为句。此名数差异之大略也。其详，学者当细审之？
百八句前后次序，亦有其意义。初言句之结构，皆是对举格式，以示佛自证之境，即为句义。此自证境，为无二相，二者，有无、一异、断常、生灭等法，此二之无为佛自证，非常情臆度之境，故大慧赞佛离生灭有无不可得等，可知佛所证境，无一不是「无二」也。常人知识，皆由观待而来，如言方待非方，白待非白，由待起者，即为二见，如有无等二见分別。佛之亲证，即离相待，而为绝对。所以然者，相待之境，生于爱恶，杂以利害，心情散漫，多所执著。绝对之境，越此心情，化执著而为悲智，所以大慧赞佛不得有无而生悲智也。今说句义，即以对举方式显示佛之无二境界也。
此对举方式，略有二种：（一）法与法相对，如生灭断常等；（二）法与法性相对，如色与空，色以质碍为性，空即空此质碍性，此法与法性，即无二之实相，本经句义对举，实示法与法性之为无二也。如生句为法，非生句为法性，此式出《大般若经第五分．善现品》，舍利弗与善现问答「心非心性」。此即一种句义，心谓心法，非心性即心之法性也，意谓心之实相，非凡夫颠倒所执之心。若即是凡夫所执者，何用诸佛说教，菩萨永劫修行，故此心句，实非凡愚所执心也。以此为例，百八句义，皆同属对举式，即法与法性对举为一句，以示实相无二也。
佛以此式说法，所谓生句非生句者，即为生与非生。以缘起言之，无明乃至老死，无明尽乃至老死尽为「生」，无无明尽乃至无老死尽为「非生」。如此对举者，即示人不离缘起而解无生。反之，即于无生而解缘起。盖离缘起，无从知无生，若离无生，亦无由知缘起之实也。如海与波，由波见海，即海生波，二而一者也。性与法性不离，道理亦尔。
后之经文亦自释云，一切句义，超过四句，四句即一异、俱不俱，常人所分別之四极。佛之句义，如海与波，须离四句体会，能如是理会，即可入无相法中，如后文佛言「诸佛说法为净惑智二种障故，次第令住一百八句无相法中，而善分別诸乘地相，犹如商主善道众人」，此佛说百八句对举义也。
次言诸句之序者，初十一句为总说，亦诸句之通相，其余诸句，依此建立。一切句义，皆是离二相待之相，谓离生灭、住异、常断、自性空等二。此等相待之二边，谓之边句，离是二边，即为中句，中即实际本然，故谓之恒，恒乃常住不变，有佛无佛，法住法性。一切句义，依此十一句立，而十一句复归结于中句恒句者，即示诸法无二之相常住不变也。
佛初答大慧举若生若不生等为初，今于诸句之前说此生不生等十一句，盖示所说宗极之所在也。次下诸句概摄佛说无余。诸佛所说，不外九事，后人编杂阿含，即依九事为序，先师疏决，亦以此意释百八句，此一式也。九事据法而说，又有据义摄佛说为九分者，谓于诸法，分析其义，此阿毘达磨摄佛语之又一式也。
佛说有此九事、九分之別，今观百八句之序，与九分相应。九分者：（一）因缘分，（二）界分，摄缘至譬喻九句，九句中因缘与界混说，故二分合为一谈。因有生因、了因，缘、因、方便、善巧、清净等句为生因，由此，法得生长故；相应、譬喻为了因，由此理由，成立道理极成真实故。烦恼、爱为随眠之异名，故亦属界分。又生因有染净之別，烦恼与爱为染因缘，方便、善巧、清净为净因缘也。
（三）得分，摄弟子至现法乐住十三句，于法施设，有能得者，即师、弟、种姓，三乘等句，有所得法，即无影像、愿等句。
（四）世间分，摄刹至众生十八句，世间有器世间，所谓刹尘乃至地等，有有情世间，所谓心假立乃至众生等。
（五）慧分，摄觉至乾闼婆十一句，觉慧须静，如室密则灯明，故次有涅槃句；外道散乱无正定，故有荒乱句；实慧所见诸法不实，故有幻梦等句。
（六）业分，摄天至果九句。业有黑白、非黑白、不动、清净之別，色界天业不动，波罗蜜等为净业，其余三业，如应配属。
（七）定分，摄灭至护九句，定有九次第，最胜为灭尽定，故以灭句为初；定有病相生起，故有医方句。
（八）杂分，摄种族至种种二十句，于种种施设不可类分者，即摄于此分。
（九）戒分，摄演说至住持五句，演说原为指导之义，导人向于正定聚，此即毘尼也。持戒者为僧，由僧而有住持，佛法住持即在僧也。最后结以文字句，第一义谛依文字入，而不可执文字相，所谓得意而忘言是也。百七句皆文字，示人依文字求实相，得依义不依语之善巧，故以文字非文字结之。
百八句大致依九分，九分原来次序，今已难考，现存典籍，各不相侔，殆各家依自说序次者。又九分之说，经无明文，系大迦延结集佛说为九分，得佛印可，称为佛说毘昙，概摄一切佛说，原典久佚矣。九分概括百八句，过去诸佛已如是说，今佛亦如是说，并更进而由百八句说五法、三性、八识、无我四法门，而归极于如来藏佛身一缘一境究竟之说，是则今佛之殊胜义，当于正宗分详说之也。
正宗分
正宗分者，即经之本论。由序分佛说百八句引發大慧之广问，理应每句各有问答，然观经文，多所遗漏，次第既乱，各段亦不相贯属。昔人于此有解，谓此经有广本十万颂，类似《般若》之初分，藏之西域，难可得见。有中本三万六千颂，流布印土，现存梵本十品，第二品即名《三万六千一切法集品》，唐时译人弥陀山曾见之，谓其备释百八句义也。外有四千颂略本，即今译本，法藏名此曰《入楞伽心》，乃拟般若之有《心经》也。以此知略本系择要而辑，故句义不全。
其次第紊乱之由，或系编辑时随意摘抄所致，但后来传经者亦不以为乱，而认为有体制，此可由分別品目章段知之(原作无品，分品为晚出之事，魏本十八品，系译人分，不足为训)。唐本十品，与梵本同，十品之次，序分一品，正宗六品，流通三品。
正宗六品，以境行果概之，盖佛学谈理，类皆摄属于此三事也。集一切法与无常二品为境，现证品为行，如来常无常、刹那、变化、三品为果，此乃传经者推测其义而为之分別也。
各品复有章段之分，唐本武后序云：「一百八句，应实相而离世间，三十九门，破邪见而宣正法，」此三十九门之说，非即经有三十九章之意欤？此与现存梵本智吉祥贤注同，是知武后序说，亦闻诸译场传述也。如是本经十品三十九章，自有条贯，故今从之，而不別次。
初段总标自宗
尔时大慧问诸识有几种生住灭……于自悉檀应善修学。
次段广成修学
佛说百八句义，悉归四法门，所谓八识、五法、三性、二空也。经云：「此是一切诸佛菩萨入自心境，离所行相，称真实义诸佛教心。」此三句，各本翻译不尽同。
宋译云：「一切诸佛菩萨所行，自心见等所缘境界不和合，显示一切说成真实相一切佛语心。」梵魏二本「显示」二字作「能破」，唐本取意合为三句，于理更胜，谓此四法门，乃是一切诸佛菩萨所入，有此所入，即有所离，然后毕竟有所契会，以与真实义相称。佛说之要，一切在此，谓之诸佛教心。下文即据此三句广开二十四章，依次略示各章大义于后。初于所入义，共有四章。
初聚第一：藏识境界章
唯愿为我说心意意识五法自性相……声闻亦复然(疏决卷六，十一页右)
四法门中，八识一门，最后归于藏识，转识以藏识为依故也。知藏识则知转识，然藏识乃佛内证所得，众生亦必各自亲证，契佛所证之境，乃能明晰，故本经即依内证说藏识境也。经中大慧引过去诸佛都说一切藏识海浪义相问者，是以法性义而说。盖藏识就相言，犹如海浪，起伏不一；就其法性言，则妙寂湛然，即是法身。
海浪之起由风而然，若海无风，则亦无浪。转识之生，由于四因，即前文分別事识，由分別境界、无始习气、不觉自心现而执取故生分別也。藏识、转识、能生、所生，实非一异，有似海浪。又寻常但见表面转识不起，即谓识灭，不知转识不起，而所熏习气犹存，故所灭者，实为相灭，而非识灭，则是识灭之义，亦复微细难知，故佛说颂言「藏识如海浪，心境界亦然」也。以上言藏识如海浪义。
其次说藏识为法身义。识之生灭，非真似浪，乃喻说之耳。海浪变化单纯，八识实境，则变化万千，如眼见形色，即有青黄赤白、大小方圆等別，耳闻音声，即有高下抑扬缓疾之异，如是乃至心意思量，方面更多，当非海浪一色之所能喻。而真实义，离言说相、思量相，有如图画，虽有山林众相而无实事，由是而知说非真实，真实乃修行所得，即是佛实证境界。佛为众生，以方便力，作种种说，但随有情执实之心，应量而说，如良医授药，为病而设。若能依所示而善体会，藏识境界，亦可了知，然此境界实是法身智境也。
初聚第二：圣智自相章
若欲了知能取所取……应勤修学(卷二，十三页左)
前说由八识法门入，极至证得藏识境界法身义；今讲由五法法门入，最后以正智为归。五法者，相、名、分別、真如、正智。凡夫所解，不外相、名，相即事相，名以指事，能解者，即分別心。此之能所，皆不实在，真实即如，如乃状其如是，非有一法确有定性名为真如。能知如者，即是正智，如虽本具，然无正智，不为己用，故五法究竟归极于此智也。由五法门而入圣智自相，此有十义，分別述之：
一、圣智三相。学菩萨者，欲知能所分別境界都是自心现者，当离外道小乘及大乘劣智所见分別。前言七种胜义境中有心、智、慧三所行境，相当此处所云外、小、大三智，大乘真正圣智，实超胜此三种劣智，具足三相。
云何三相？（一）无影像相，影像依外小执著而起，此犹之常人之俗见，以故违越事之真实，欲离此相，须以大乘正见熟习外小之学，蠲除其影像，即得最上正智也。（二）佛愿加持相，佛之本愿，愿众生如己而已。若众生苟因佛力增上而起如佛之欲，此欲即圣智之生因，智即由此欲起，而契佛愿，故曰佛愿加持。（三）自内证会不借言教相，谓圣智证如时，不借语教，自内亲证，即于佛说一切法相，不取法，亦不取相，而成就一切三昧，得定心如幻，故谓之如幻三昧，由此三昧，入于佛境而圣智现行也。二、圣智差別相。诸法虽如幻无定实性，而由学者所解不同，遂有种种差別，能证圣智，亦复有差別也。如百八句所解，即系于所知差別之自共相。自共相者，谓诸法彼此同异之相，如地水火风之坚湿煖动，各各不同，是为自相，然同为无常苦空无我，则其共相也。百八句义，为佛智之所安立，由见道证得而然，故为圣智差別相。
外道亦有自共相之说，然不外有无二种边见，其执无见者，谓分別不待有而起，如兔角不定有事而有分別；反之，所分別者，不尽同兔角耶，如是拨无一切即堕断灭论也。其执有见者，谓一切法皆实有性，大种(实)、求那(德)、尘(极微)等皆实。如云地不实而极微是实，事不实而德实，兔角虽无，牛鱼是有。此二种见，计离心有境，执境有无，遂堕边见。佛法言自共相，一切归之于心，有无均是心之影像，兔角牛角，俱心分別，离于有无，平等无实，但心显现施设而有自共相，故与外道之说异也。
又心缘所见同异者，外道计能起分別者为实，不起分別者无实。此亦不定，兔角是无，亦起分別，以起分別为有实，兔角亦应有实也。故知心与所缘境，相待而现，不能定说同异，异则兔角分別不应依兔角生，同则两者有无不异。外道有无之见实以心境相离而说，若知境由心现，则有无平等，诸法一相也。
又外道由空色以判有无，谓无色为空，异空是色。佛法言空即是色，色者大种所集，粗显能知，空乃大种未集微细难见，不可谓无。两者可以能所持区別，能持为空，所持为色，同处不离，故不可以有无判也。故有无不可执，空色亦不可执。进而言之，一切本之于心，是心影像，更无空色之说也。是即圣智差別异于外道者也。
三、离影像。影像为自心所显现相续者，经文译作「自心现流」。云何能净此自心现流，则有待于佛教之学。佛学净心之教，有渐顿差別，即始渐终顿之义也。以始渐言，而有四喻，如果之熟、器之成、草之长、艺之习，皆为渐集而非顿现，净心工夫，亦复如是。以终顿言，亦有四喻，如明镜现像、日月照物、藏识现根身器界、法佛顿现报化，则皆一时顿现者，佛圣智慧，亦复如是，由如幻三昧而顿生也。是即众生离影像而净其心，其始也渐，其终则顿。要之，学贵涵养而充实，有恒而无懈而已，如衣之旧，柯之尽，皆由渐而致也。
四、报佛之教，五、化佛法佛之教。佛有三身，随学者根性而显现各別，所得教益，亦复不同。化佛出于人间，报佛见于天界，法佛恒遍一切处说无言之教，具内证圣智者，乃可得闻。兹略分別三佛之教法。报佛者，法性所流佛，由缘法性起故，说三性教。凡夫小乘所执所知，皆遍计自性，不离分別，此由种种缘力所起(依他性)，幻而不实，如旋火轮。旋火因缘，依他起也，因之分別执为实轮，即是遍计。
阐明此义者，即为报佛，令诸有情，知一切法，无有真实，受此教者，即可离于影像生圣智慧也。化佛所说，为六度、三科、解脱、诸识等法，依此教学，即可超越外道之见，出无色行。外道以无想定为最高境界，虽出欲色二界，而未出无色界，化佛出过三界，故超外道见行也。法佛已离心自性相，但有自证所行，即以自证为教，离一切所缘，不分別能所，过一切所作根五根量六识，惟有自内证会而已。言离能所等法者，盖有能所，即有内外，有内外，即有自他差別，化报二佛所说，尚不得尽离此等诸法，以法我执仍在故，外道见行，则人我执亦未除去。法佛于此皆离，而至究竟，是故法佛自证圣智境界最为尊上，应当修学，而自心所现相，应当速舍也。
六、异小乘所证。小乘所得智修有二差別，一所证相即是诸法染净共相，但彼不知甚深法不离自心，谓在心外，于究竟习气，仍未除离，所脱生死，为分段生死，而非变易生死。二有所执相，于一切法虽知非由作者所生，但执实有坚湿煖动苦空无常等自共相，是于法无我义，仍未得知。菩萨异此，于分段生死，得而不证，于自共相，亦无有执，以度众生本愿力故，离人无我见，入于法无我，而住诸地也。
七、异外道所证。圣智所证，一则为常，一为不思议。常谓本然，不假造化，故亦名无为。不思议即超过种种言论，离心言分別。外道以作者为常，为不思议，与佛法大异其趣。佛法之常，有因有相，外道作者，因相不成。佛法以第一义智为因，以自证圣智所行为相。外道以无常故比知另有作者常住，而此比量，又无同喻，故不能立，佛法则以现量为因，此因之异也。又佛法之相，乃自证圣智所行，此相之异也。
八、离二相。小乘之智不究竟者，在实执生死涅槃二法，深觉生死可畏，涅槃可乐，不知二法，皆是妄想分別所起。彼以为有身在，即不离种种分別，诸苦不灭，遂妄计根身灭不相续为涅槃。不知尚有微细习气未灭，习气总持，即为藏识，转易藏识之质，乃为真正之大涅槃也。
九、不生相。佛说一切法不生，小乘之智未离生灭见，故于佛说，仍未了了。佛说法不生义，即此不生为涅槃，非先有生法后灭之而得解脱，证知此实，即是涅槃，如梦之醒，即知无境，小乘则不知此义也。小乘大乘所异者，一则心外有法，一则法在心内，在心内者，则知本来不生离于有无，是故凡小皆不得真实圣智也。
十、种姓相。以圣智胜劣差別，而有种姓之义，此有五类。（一）声闻姓，但闻佛说蕴处界自共相而生感动，求趣涅槃，然于佛说缘起无生真意不知，故仅得断烦恼习气，而于所知习气不断也，甚且如犊子部以知实我人等为涅槃，则近于外道之说矣。（二）缘觉姓，此类人亦了知缘起，唯能自利不利他也。（三）如来姓，经云如来所证法有三种：一自性无自性法、二内证圣智法、三佛刹广大法，若有闻是等法，及自心所现根器建立藏识不思议境界而不惊不怖不畏者，是人即是如来姓，以于法佛所教，皆能领受故尔。
（四）不定姓，此类人根器不固，随外缘之胜劣而改易，得声闻方便，即入声闻乘，闻无法我性，亦可入如来乘，有时声闻，亦可转向大乘。（五）一阐提姓，即无姓人，于世欲乐著而于佛法难入者，是即真无姓，断一切善根故；复有以悲愿力故，著于世法，永不涅槃，欲同众生所好，方便拔济，是为不舍众生之一阐提，非真一阐提也。又此后一种阐提所见，即法无教，一切诸法本来无生，本无入涅槃者，故此永不入涅槃，而专事光大佛刹，穷未来际作诸功德也。依是知种姓说，亦方便说，非决定说，以佛本愿加持之力无姓亦可转为有姓。由是知此学之要，欲作阐提，欲作如来，一由于己，可不勉哉！
初聚第三：圆成法宝章
复次大慧当善知三自性相……当勤修学
佛说三自性法门而究极于圆成，又说二无我法门，而归极于法空。此二法门，经文简略，而义理相贯，故合为一章而谈。
自性者，即一切事物之质性。佛法区分事物有三性，性类各异，而不妨同具于一物。第一「妄计自性」，以周徧计度故，经云，「由相而生」。相谓缘起事相种类显现，缘起者，是依他法，即能分別之心法，事相是心法显现。前云心之现境，如镜现像，影像不实，故曰如事显现。此显现者，但有标相，而无实体，概谓之相。镜像有何实体，徧计性于此所显现上计为实有，遂生二种徧计所执性，所谓名计著相、事计著相。事谓内外法，即十二处，名谓智者于事所安立之自共相同异等名。
此二执著相，皆由依他而起，众生所有分別，皆不外此徧计性。小乘思择，虽较凡夫正确，亦多属徧计所执性，如所说内外法、内根外尘、实有其事，为事计著相；如言根以出生为自相，眼见色、耳闻声等是，有见无见、有对无对、有漏无漏、有为无为等为共相，皆是实有，为名计著相。如此计著，不得事物之实，俱属徧计也。
第二「缘起自性」，即依他起，谓从所依所缘而起也。实即指心，心法以无始习气为所依，以现境为所缘，依缘和合，缺一不起，故名依他起也。于缘起法上有名及事之计著，即徧计性；离名事计著相，还其本来面目，分別亦不成，即为真如。真如一方离名事分別而显，一方即自证圣智所行，故此第三名「圆成自性」，圆满成就，一分不缺之谓圆成，此即如是非不知是之谓圆满。
佛常说此三类自性：由一心所显而知，如此一心之现，由依缘而起，名依他性，加以名事计著，为徧计性，离名事执，还其本来，即圆成性。佛之教人意在令人知此性入此性，以是如来出生因故亦名如来藏，本经明此如来藏，名圆成性，又名心要，出生如来之理，唯此为心要故，是以三性归趣于圆成也。上言五法与三性有关，名相即徧计性，分別为依他性，正智真如乃圆成性，是五法又归于三性也。
二无我者，谓人法无我。我即自体实物之义，无自体之实，则与空义相通，故又名人空法空也。人即有情，执有生命之自体，原名补特伽罗，其义极广，略同神我、灵魂等。中译名「数取趣」，趣即有情所生处，人间、天上、取趣不一，故名数取趣，《金刚经》之我人众生寿者，皆有情所执自体之名，谓之人我。
其实析此所执之人我，不外五取蕴也，苟无五官四肢之色、感觉之受、计画之想、造作之行、了別之识，何有于人？所谓人者，即此五蕴，然观五蕴，何者是我。如是或析人为处为界，义亦如是。于此蕴处界中求我了不可得，五蕴亦无我所有，一切蕴处界，皆心之所缘，所缘以为我有，亦属全空。此我我所一经分析，均无其事。复推蕴之所由起，皆由无明业爱，无明业为根，爱取以润泽，遂生现在五蕴之果。今除此计著，即为人无我，谓蕴中无人故，此即大小乘相共之说也。
又大乘不共说者，则谓蕴处界非但无明业爱生起，实乃藏识之所显现，故说蕴等不独眼等识生取于色等而生计著为相，乃別有其相。经以十一喻明之，此相刹那相续，变坏不停，谓之如幻，言无固定不变之实体也。如水之逝，乃至迅风浮云等，皆与众生所执我义相反，众生执我，常住不变，今既随时变化，则为非我，此即大乘之无我义也。余喻同此，所以经云，若能于此等喻，善如其相，是名人无我。
次言法无我，说蕴处界无人我，而蕴处界非无也，说蕴等有，仍是小乘之执。大乘则知所谓蕴等，唯是虚妄分別，种种相现，如幻如影，无实自性，亦无凡愚所执真实不渝之自共相。蕴以积聚为自相，如积青黄赤白长短方圆各色而为色蕴，是谓自相，蕴是有为法，又俱有无常苦等之共相。知此自共相，唯是分別显现安立，毫无实体，谓之法无我。又蕴等中，不作五法等分別，亦名法无我。此二无我，归于法无我，从是而得法无我智，由此智故，得入地中，以至成佛，皆法无我之实证也。
无我虽无实在自体，而有空性，此性离有离无，如幻如化，圣智所行，故又谓之胜义。若从虚妄分別视之，则于无谓有，于有谓无，有其所无谓之增益，无其所有即为损灭，离此二见，斯得无我实相矣。
经言增益有四相：谓相、见、因、性。（一）「相增益」者，增益实有自相、共相。（二）「见增益」者，谓蕴中本无人我，增益实有人我寿命。（三）「因增益」者，谓于非因执以为因，如识之生，其真因乃在习气，恶见者不知，云由明色念等和合而生，是为非因增益因相。（四）「性增益」者，谓于非事执以为事，如小乘所执虚空涅槃非择灭等诸无为法，原为如来随事寂相施设之名，小乘执为实有其事，是为非事见事，原无相见因性而计为有，即是增益。于所执有，推求不可得，遂生诽谤，驳一切法无少有性，是为损灭。以是义故，说三性二无我以破其执，明实相也。
初聚第四：如来藏章
愿为我说一切法空……莫著言说(卷五，十九卷六，三)
四门所入，归于一趣，即如来藏。佛学而与佛无关，何贵此学，故四门所趣必至于如来藏，此义极为重要。如来藏义，非楞伽独倡，自佛说法以来，无处不说，无经不载，但以异门立说，所谓空、无生、无二、以及无自性相，如是等名，与如来藏义，原无差別。而前之四法门亦皆说如来藏。何以言之？八识归于无生，五法极至无二，三性归于无性，二空归于空性，是皆以异门说如来藏也。
空者以除遣为义，空性即除遣之所显现，经文谈除遣七法而得七空，乃从大数而言，细別实无量也。所空七法皆众生于无有中，妄想计著，今除遣之，遂显七种空性。七中初二相待，谓相与性，由无相计相，今除计相，即名相空。无事计事为自性，遣此自性，即自性空。次二相待谓无行与行，行谓染有为法，即妄计所执生住异灭，此行而除，即一切法原自涅槃，是为无行空，行之自体不成，即是行空。
次二亦相待，谓不可说相与大相，不可说指世俗，谓知诸法不如世俗言说而有，即不可说空，大指胜义，知胜义中见与过之习气无不皆空，即大空。最后为彼彼相待空，此空极为粗浅，如说鹿子母堂空，说堂内无鹿等而有比丘，本是大小乘共说。楞伽所说空，超过于此，乃是一切诸法自共相，彼彼相待，求不可得而空也。是为七种空性。
又无生者有二义，一曰不起，二曰无生之自体，今言无生，非谓不起，乃无生自体之无生也。如入二无心定，心不生起，为不起无生，诸法因缘和合而生，寻不得生之自体，即此所说无生自体也。常云生者，必有实物，由小而大，一体生长，其相如……形。佛法观法，刹那不住，相似相续，其相如……形。是即性是缘起，而非是一，相续变坏，故无生之自体，是曰无生也。
无自性者，谓法现已即变，无常住不渝之自体也。言无二者，二由相待而得，如光影、长短、黑白、生死涅槃，原无自立之性，乃相待比较而说。相待之物为假物，相待之智亦假智，所以生死涅槃，如以相待而说，即非真智，若见二者实际不异，即为无待，乃真智说。盖一切法法性原自平等，是即无二之义也，诸法如是平等即空，空故无生，亦无自性，亦复无二。此皆佛于一切经中，方便顺众生所解而以异门说如来藏者，不可随言执有其事。譬如阳燄，诳惑诸兽，令生水想，而实无水，佛说亦尔，令诸众生，入离言际，非欲众生执言说也。
大慧于此生疑而问佛言，佛说常以空无不等字遮遣否定说法，何以如来藏不以遮遣说而以表白说之耶？如《胜鬘经》、《如来藏经》、《涅槃经》，皆说有如来藏，约之凡有三义，谓如来藏本性光明清净，不为余法染污，又常恒不变，又具诸功德，在一切众生身中云云。佛之形像，有三十二相为佛德之表现，如佛足平稳相，乃安立众生于平等法中，而得圆满所感者，故三十二相，悉以功德言之。如是相好众生亦具，而不能显现者，由蕴处界等法之所缠垢故。如此说者，此如来藏与外道我，得非同耶？外道说我是常，是作者，周徧自在，永无灭相，不可以种种相求，不同如来藏乎？
佛言，我此所说如来藏，不与外道我同，我以性空实际涅槃不生无相愿等诸句说如来藏，但以众生闻说空等而生怖畏，以为无依，而失所措，如罗汉出定，惊呼我何在，堕大恐怖，则于一切利他之行，无所引發，故为此等说无分別无影像处如来藏门，更不应于此反生计著。如陶师以种种方便令泥土成种种器，如来以种种异门说如来藏，故不与外道之我同。佛说百八句归于四法门，由四法门而入一趣之如来藏，深见佛说前后实是一理，而为众生随宜开演并无有违也。
本经正宗分判为二十四章，归成三聚，初聚解证所入，共有四章，已如上说，余二十章，今但略释名义，以便自修參考，详讲俟诸翌日。
次聚，解证所离，共十三章。佛学之为学，其方法重在对治，而专以治心为主。治心如治世，治世之道，所谓举直错诸枉，能使枉者直，如举阜陶伊尹，则不仁者远矣，治心亦然，先立正解，继之实证，则惑倒自然息矣，是谓对治。本经以十三章详说斯义。
次聚第一：总说修行章
尔时大慧普观未来一切众生……勤加修学(卷二，二页)
实践对治，谓之修行，原文瑜伽为结合义，汉以相应二字意译，表与余法相连系也。与何连系？佛说不外四大部门，所谓教、理、行、果。瑜伽特提行言，其相应者，则四部之余三也。今总说行章，即明行与教理果相应也。经文大要，谓具四法，成大修行，云何四法，即观自心现故、离诸见故、知无外故、求证智故。
如是四事，实为一事，如经结文云，「如是观察一切法时，即是专求自证圣智」耳。此事复重在求字，无求无行，即无所得，而于理教亦不证知。证智所见，即佛所见，证智之境，即是佛境，今此所求，即为证见佛境，有此求斯有此事生此行，而成相应实践归趣于佛也。
前总标自宗章，佛告大慧亦云欲得佛身，欲字即此处之求字，欲求皆自然之势，内發而非外铄，如水之就下，必达其平静之性而后已，学佛之事即本分事，有专求证智之欲，自然引發瑜伽之行，以证见佛境也。是行即对治行，能令种种惑倒远离，故以此章为总说。
次十二章，分说所离。初行与理相应，理为教之所诠，究竟之理，涅槃而已，故行理相应，即行与涅槃相应也。此经谈涅槃之处甚多，要以卷四第廿二页所谈为详，列举三十二种异解而结归正义曰，「离六不寂而成六寂，为正涅槃」。
六寂者：一不取境，二远离四句，三不堕二边，四离能所取，五不入诸量，六不著真实。外境等六事，皆不寂之因，离之，即与理与寂相应也，故此经于上总说章后复有六章分谈离此六义。
次聚第二：不取外境章
愿说一切因缘相……自证实际法(卷六，十五页卷二，四页)
次聚第三：远离四句章
愿为我说离一异俱不俱……善导众人(卷四，五页)
依外境执而复加以抽象论议，即生种种邪见，此可归为四句，即同、异、俱、不俱，由是推知有无断常生灭等，皆成四句。取外境已，而又益以四句之见，则我执愈固，故四句必须离也。若知诸法唯心所现，其相平等，则自不作差別想矣。
次聚第四：不堕二边章
复次大慧有四种禅……自证实际法(卷四，十页十三页卷五，十四页卷三，四页)
次聚第五：离能所取章
佛说缘起是由所作……流转于三有(卷六，十六页卷二，六页)
此章二节，仍以缘起与言说并论。能所取由相待来，佛说缘起是相待义，故曰：「此有故彼有，此生故彼生，如无明缘行，由有无明，即有行起，二者即为相待，无明为能取，行为所取也。」然真缘起，离于相待，唯心现故，所以有无明缘行者，乃心染法次第之显现，非心外实有无明令行起也。推而至于言语，有能诠名，与所诠境，此之能所，俱是分別假设，所谓约定俗成并非实有其事。
次聚第六：不著真实章
所说常声依何处说……于相不分別(卷五，七页)
众生境界，固不真实，未转依前，贤圣之境，亦属虚妄，未至佛地，藏识染倒显现，相续不灭，必至法云，证转依果，清净心现，净相相续，乃谓真实。经云：「以诸妄法，圣人亦现，然不颠倒。」凡愚所以与贤圣异者，凡愚随现，即执心外实有，贤圣虽现妄法，而不执著，以为真实，故曰：不著真实也。
次聚第七：不入诸量章
愚痴凡夫……故说无自性(卷二，十页卷五，廿一页)
量是知识之有组织者，佛法所谓思择，即因明论者凡事以量式安立，然不必皆是，而多倒见。盖分析比声喻等量不外名句文身，且所表之思想，多为佛法之无记论。佛法对问题以四种方式分析，即一向、返问、分別、置答。谓或有问题，随问全是，或有一分是，则返问以明之，或有问题暧昧，则为分別显示，或有不成问题，答之反滋戏论者，则为置答。
以量安立之说，佛法多属置答，如说有非有等，真正讲理，须避此无记之论，故曰不入诸量。除遣此等分別执，则俱生之执失助而力弱，去之自易，然后得大转依，住真寂静，故佛法之行，必须远离各种不寂静也。
已说与理相应之行，自下四章，皆言与教相应之行。与教相应，应知四依；即依法不依人，依了义不依不了义，依义不依语，依智不依识。如此四依，皆有所不依而后成其真依，如依法不依人，要知不依于人，乃能真依于法，故所离之义备也。
次聚第八：依法不依人章
愿为我说诸须陀洹……则为真实法(卷三，九页，卷二、十二卷六，十七页卷四，十四页卷六，五页卷五，十一页)
佛法由僧住持，僧非泛泛之四众，乃指学而有得者，经以四果人言。道由人弘，而曰不依人者，非不依人，但不以依人为究竟耳。且真为人依者，亦复难得，证果人而不自以为证，方可为依。经云，若须陀洹，作如是念，我离诸结，则有二过，谓堕我见，及诸结不断，是类人自以为得，则与凡夫无异，以其有能得之我执，与所得之结断执也。居圣位如须菩提，至般若会上，始忘其为离欲阿罗汉，由此去执之难，故知依人之难，故曰「依法不依人」也。
得果者，谓得觉智，此有二种，一真觉，二相似觉，真智观一切法离四句不可得，相似者，执自共相以为真实，凡不依唯心所现而得者，皆相似觉也。又依法云者，即佛言教，言教之实，为涅槃法，故此应以涅槃为依也。
涅槃解说有异，真正涅槃，不与外道四种涅槃相同，即以寂灭分別意识为涅槃耳。此寂灭言，非但令众生自心分別意识现行不起，于其起因亦令尽净，所谓依法，即指此寂灭法也。心之分析，广八略二，前已言之，而此诸识相续不断之因全在分別意识，盖因即习气，为藏识所持，而习气势力之盛，全由分別意识所为，故欲证寂灭涅槃，必先蠲除分別意识，以彼与涅槃相违，故不应依。反之，行乃与教相应也。
次聚第九：依了义不依不了义章
愿为说自证圣智行相……有无二俱离(卷二，三页卷三，六六页十四五六七页卷四，三页)
了义者，说法尽情披露之谓；意有含蓄，即不了义，此非佛说有隐藏，乃闻者识上领会深浅不同，说法适应根器，遂不得不有含蓄。通常先说不了义，而后说了义，如佛初说阿含，次及般若，终演瑜伽深密之究竟义、故前二不了，后一为了。不了自亦可依，但不宜执为究竟，知此义者，即与教相应也。
又了义之言，乃佛说其自所得者，佛之实得，即彼自证智境，施之于人，则为一乘法。佛之说法，即以一乘为了义，盖迳说众生成佛之道也。其作三乘之说者，以众生解脱有其层次，先依教言调伏烦恼，而不能灭除智障，未觉法无我，未名不思议变易生死，及其能得法身成满，则为至佛境也。又菩萨入地离粗分段生死得意成身，随念成身行道，佛事成就，与小乘所得变易生死灰身灭智者大异。
复有多种不了义，例如说作五无间，即得现证实法，觉二无我等是佛体性，又说我是过去一切诸佛，又说往昔本生，似有固定之我可说，当知皆为密意也。又如四十九年不说一字，宁起我见等，皆非了义，若以一乘了义则此等易知也。
次聚第十：依义不依语章
愿为我说宗趣之相……我说是心量(卷二，一页卷五，四页)
义即境界，语为文字，以语诠义，无语亦难了义也。不依语者，谓语非究竟，非不须语表诠也。说语不究竟者，如以理趣言，厥有二类：一者自宗理趣，二者言说理趣，语祇限于言说，但指义之方便，若以方便为究竟，则堕口头禅而有清谈戏论之弊也。自宗理趣，乃心所宗，即常言心之所之为志也。此志此理，即所依义，故依宗而不依言说，以言说能引起虚妄分別而障实义显现耳。
次聚第十一：依智不依识章
我当为汝说智识相……皆是世论法(卷四，九页卷五，十五六页卷二，十四页又一页卷四，四十五二页)
智异于识者，由所解而別，如言君子喻义、小人喻利，同一心而所喻异者，以小人处处在财利上著想，非到贪污成俗不可。是故泥于识者，分別计著而入名言世界，是以生灭为性，智则异是，以不生灭为性，即是离言证境也。
又有所得是识义，无所得是智，真正教义，是智非识。以智会教，如水中月，不入不出，涵泳玩味，而得其养，如鱼处水而忘水，乃得自由出没而无碍，若以此心体会佛教，即觉识之不可依唯智可依也。然其始也，非不依识分別，但不可以识分別为究竟。经有多文，详谈识智异义，依识谈教，其流弊所及，为顺俗说，而其所得，非法利而为财利，有污教之失也。
次后二章，说行与果相应之义。佛法之果虽一，而以能所二面观之，有涅槃与菩提之说，故经分两章言之。
次聚第十二：离涅槃异见章
佛说涅槃说何等法……其义不可得(卷四，十四页)
欲得真涅槃，须离二十二种涅槃异见，经中大师子吼以下数句，即是真涅槃也。真涅槃不离菩提，菩提亦不离涅槃，寂觉原非二事也。或谓有法之无为涅槃，或谓得法之有为涅槃，此即不离有无二见，俱非真涅槃也。若知真实涅槃不离菩提，现证菩提，自无「有」「无」之分別也。
次聚第十三：离菩提异见章
愿为我说如来应正等觉自觉性……一切不可得(卷四，一页十七页廿二页卷二，十六页二页)
菩提云者，经云正等觉，此觉出过一切作非作等二见，此觉不离涅槃，即是如来。佛即从如而来，「如」是涅槃之体，为菩提之所现，故菩提不离涅槃，合菩提涅槃乃名如来，所谓佛果一者此也。菩提以境界言，永离一切诸根境界，因根量乃通常心思分別境界，当非菩提也。
三聚属解证之所契。学贵乎自得，故并有损益，损即解证之所离，益即解证之所契也，此聚共有七章。
三聚第一：诸地次第章
愿为我说一切声闻缘觉入灭次第……无相有何次(卷三，二页)
此章唐本为〈现证品〉。所谓真正于理有得，必赖现证，现证者，言与真实相契，故为地上事。地前工夫能令分別意识惑伏不起，必入地始令惑断不生，一伏一断，乃智力强弱之异耳。由惑断而现证，即心与理相隔之惑除，当面契会，谓之入地。兹章总论契会而说地之次第，实则一入地上，即无有次，但分別意识在七地以前时或生起，心契真实，时或有间，八地以后，任运不行，是故方便说有次第，此一义也。
又至八地，与小乘之究竟相等，小乘究竟灭惑不起，得三昧乐，生涅槃相，不求胜进，八地菩萨，亦复断灭烦恼，为三昧酒醉而不起行，必待佛力加持，方入九、十成满佛法。佛力加持者，提醒自己不忘本愿之谓也，小乘至此境界，志满行止，大乘至此，若无佛力加持，亦复终止，以是义故，本无次第而说有次第也。是为总说所契之位。
三聚第二：法性常住章
如常应正等觉为常为无常……是则无违诤(卷三，十八页)
地上所契者为法性，即经所云诸佛如来所证法性法住法位，此皆言其所证真实不变之性，有佛无佛法性常住不易不变也。此章唐本为〈常无常品〉。
三聚第三：转净藏识章
唯愿为我说蕴处界生灭之相……妄想观技众(卷六，十页)
此章唐本为〈刹那品〉。学佛非但契此不变性而已，且应令心转依，转依云者，即将迷依转而成悟，染依转而成净，迷悟染净，皆为一心，令心成净，乃为契性。能转之依为如来藏，实即藏识，藏识得名如来藏者，以其本性明净，为客尘所染而不净，从本净言之为如来藏也，由此故有由迷而悟，由染而净之事。此净悟义，乃心蜕化易质所谓转依而得，非返本之说也。是以地上一面与法性相契，一面逐渐转依，故不仅契性已耳。
三聚第四：住五法如章
愿为我说五法自性诸识无我……是则圆成相(卷五，一页)
若以证会而说藏识，则说为如来藏，亦可说为真如，法界、实际、空性等，是等异名，即五法之如也。一切佛法悉皆摄入此五法中，故地上契诸真实，亦可谓之住五法如，住如而后有一切佛事，此皆地上之行也。
三聚第五：恒沙喻佛章
如经中说过去未来现在诸佛……佛体亦如是(卷三，廿页)
三世诸佛，有如恒沙，此有七喻，而末喻则谓恒沙随水而流。如来所说诸法，无一不随顺涅槃流者，沙喻佛之言行，凡佛言行，无不顺涅槃流，即无有空言，皆会实义。学者至于地上，契诸法如，亲近报佛，一切言行，亦无有不趣涅槃者。
三聚第六：净非刹那章
愿为我说一切诸法刹那坏相……云何说能造(卷六，六页卷四，十一页)
若净亦刹那性，则有生灭，亦是无常，故今辨染净之法，不同生灭。常途言一切法，皆以染因言，盖由贪欲故，而有五取蕴，乃分善不善等差別，皆刹那生灭，而有尽时，可令灭而不起。净法不然，起则不尽，所以佛法中，常言无明无始、涅槃无终，以无终故，非刹那法。
三聚第七：变化佛事章
如来何故授阿罗汉无上菩提记……邪智谓涅槃(卷三，廿二页)
于净法无尽之中，有种种功德佛事以利有情，此等随众生界示现，故皆谓之变化，若知此义，则于经中所举为声闻等授记诸事，可得了解。学佛极于与佛相等，凡佛所事，皆我所事也。此章唐译为〈变化品〉。
二十四章正宗之义，如是而已。
流通分
此分有二品，即断肉与陀罗尼也。令此全经要义通行无碍，谓之流通。断肉之义，即在扩大弘法者之心量，提起悲心，子视众生也。大慧于经初即赞佛之智悲俱来，说经竟时，复以智悲相示，乃冀弘经之人，能于此义无碍而行也。佛初制戒，于声闻众，本有三净肉之开，以非自杀、他杀、疑杀为限，推其真意，岂果有全无杀而得食之肉乎。心戒为重，自当全禁，长养慈悲，莫大于是。
故经列举十七种义而归于三点，曰：（一）断慈悲，（二）害有缘，（三）不清净，皆学佛演法之障也。佛制此戒，印土尚属理论，中土乃能见之实行，正吾华人文之伟大处，学者于此精神，宜知而保存之也。
次陀罗尼品，乃随俗而说。印俗以为凡事有陀罗尼保障，则通行无碍，故大乘随俗，经中每说此以为经之护持也。
校注
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自宗者，以内对外说自，内有大小，此乃大乘佛法之自，宗即所应修学之义也。经出「了境如幻自心所现，灭妄想三有苦及无知爱业缘」，如此二句，概宗义尽。初句示佛学之所由(学之方法)，次句示学之所为(学之目的)，知目的而揆其方，学之全体斯尽矣。学所为者在灭苦，此苦非甘苦，苦乐之苦，乃不能自由之苦耳，一有束缚，则心力身力无所堪任于有情大苦之拔济也，故佛学之目的要在离此大苦。维摩示病说法，即示此身为生死杂秽、无常无强、无坚无力、不堪大事，而曰智者不应著此秽身，此身极可厌恶，乃教人转此杂秽以求佛身也。
佛身即是法身，由一切清净善法所成，非但于自无病，而能拔济一切众生之病。《维摩经》意，与此正同。经云：「大慧，欲得佛身应当远离……戏论分別。」此欲得佛身，即离苦义，亦即佛法目的之所在。苦之自相，即是妄想(戏论分別)，无益之语为戏论，以喻人常于无益分別中转，是即为苦。苦之果相为三有，依受苦环境言，三界各自有苦。苦之因相为无知(无明)、爱(取著不舍)、业(有漏善恶)。合自相果相，为苦之全，离苦、即离此苦也。
言所由学者，经云：「了境如幻自心所现。」方法止在明心而已。此文分两节，初略明心境。常人于心境不了者，心之生灭、境之有无、甚为难知，经文开首一节，即释心境生灭有无之义。如大慧问，心有几种生住灭，佛告有二种，谓相与相续。相为表面之生住灭，相续为深隐之生住灭。
相复三种，谓「转相」(生起)、「业相」(功用)、「真相」(种类)，生起之相，即现前分別之生起，功用之相，即依此有连续导后之义(即熏习)，种类之相，即能生后相似之因也。心相如是，再就心体言，广说有八，如借目成见，依耳为闻，乃至分別计虑为意识也，意识所依所缘，亦复有二，即意与藏识。
如是八识，略说为二，藏识为一类，名曰「现识」，余七为一类，名曰「分別事识」。现识者，能现一切诸法，如镜之现色像，所现之事物，初现虽识，而无分別，于所现加以分別，则前七识事，故名分別事识。此二识，即人心之实相，而一体不离，相互为因，而无异相，现识起，以分別事识为因，分別事识起，以现识为因也。
又互为因者，现识以不思议熏变为因，熏变之义，如眼见色等，而留印象于现识中，名为熏种，变言变现，谓使种子功能殊胜差別，现识由此相续，显现诸法，此即分別事识为现识因也。反之，现识有此种子，分別事识，依缘现识相分根境而生，故现识又为分別事识之因。如是二识，互为因果，如银行与存户，银行资本以存户为因，存户得息，又以银行为因也，了知此等关系，始可谈识之生住灭也。
经云：「阿赖耶识虚妄分別灭，即一切根识灭，是名相灭。」谓依藏识而有分別事识，藏识虚妄分別灭，一切根识亦灭，然此但是相灭而非心灭。以心有内依(根)、外缘(境)及无始戏论为因，故不灭，以所依缘种子，系于藏识，难可灭故。此有多喻，如积微尘为泥团制诸器皿，以金制诸饰具，一异皆不可说，若异者，器饰应非泥金所成，若一者，泥金应与器饰无异，如是现识、分別事识，亦复如是，非一非异。分別事识由现识起，如波与海，但有海在，则波常起不息，而所灭者，为波非海，如是器饰坏而泥金在，转识相虽灭，而相续之种子不灭也。
又三相中，所灭者转、业二相，真相不灭，以种子故，种依藏识，若藏识而灭，则同外道之断灭论矣。外道不知藏识乃无始时来戏论习气为因而不灭者，彼以取境为心，此心灭即以为相续心灭，后复有生起者，乃谓作者所生。此作者依数论外道谓是「胜性」，明论外道谓是「丈夫自在」，计时论谓是「时」，胜论外道谓是「微尘」，如是心之起灭依于作者，则心与心不自相续，随作者而为用也。佛法异是，即心自体相续，现识相续不灭，分別事识之相有起灭，种不灭也。三相中，但转、业灭，真相不灭。真相亦有灭时，但非自然灭，要由对治工夫乃灭，后文说净识相续中，明其义也。
复次，心之生灭，于一经中极为重要，兹更以图明之：
┌────┐ ┌────┐ │（广八）│ │（略二）│ └────┘ └────┘ ┌──────┐ ┌──────┬────┐←────┐ │ 前六 ├┐ ┌┤ 分別 │（转相）│───┐ │ ┌────┐└──────┘│┌──────┐│└──────┴────┘←─┐│ │ │（表面）│ ├┤ 分別事识 ├┤ ││ │ └────┘┌──────┐│└──────┘│┌──────┬────┐ ││ │ │ 意 ├┘ └┤ 重变 │（业相）├─┐││ │ └──────┘ └──────┴────┘ │││ │ │││ │ ┌──────┬────┐←┘││ │ ┌┤ 种子 │（真相）│──┘│ │ ┌────┐┌──────┐ ┌──────┐│└──────┴────┘ │ │ │（在潜）││ 藏识 ├─┤ 现识 ├┤ ┌──┐ ↓ │ └────┘└──────┘ └──────┘│┌──────┐┌┤根身├┐┌──┐│ └┤ 现相 ├┤└──┘├┤器界├┘ └──────┘│┌──┐│└──┘ └┤五尘├┘ └──┘
众生之心，浑然一体，欲明其生灭，当事分析。其一分在表面，能自觉知者，即前六识，依根而別。一分潜在，自所不觉者，即为藏识，今心理学名为下意识，即因之而有记忆等事。又有一分名意，介乎二者之间，单纯计我，不可谓其显露，寻常无事，不自觉知，不可谓其潜在，有事触之，即便自觉，如手触火，而知退缩，如钟摆声，放心不觉，注意即闻也。有情之心实有此等作用，是故经言广说有八，约之，前七名分別事识，第八名现识，显现根身、五尘、器界、是名现识，如明镜中，现诸色像，对此所现，重施区別，是名分別事识，此即经言略则为二也。
通常所言心生灭，皆依表面之前七识说，五识起灭易知，六、七得无心定时亦灭，出定仍起，然此只转、业相灭，真相不灭也。或问：「此与外道以心起摆计有作者有何不同？」
答：「外道之作者是常，又与心不互为因果，佛法藏识与前七识俱起，相互为因，但前七识有间断，藏识相续无间断，然是刹那生灭，此与外道常住不灭之作者不同者一。又藏识与心互为因果，由熏变生长，即此熏变能改易藏识之质，此义大可注意。有情之作圣作凡，即在此藏识之染净，或熏净熏染有关，染熏即为愚夫，净熏即是贤圣，而此转变之机，乃属不思议之熏变也。外道作者，不受心思熏变，但心思能为系缚，心永灭不起，作者即得解脱，此其不同者二。因此，外道不知心生灭之实，遂昧众生超凡入圣之要也。」
上说心之生灭义，次下略明境之有无义。境随事随心而有分別，随事有七种自性。谓集自性，集谓和合，与大种自性相对。大种区別，有坚湿煖动四种，事物不从大种观，从其和合之瓶盆等物而观，故谓「和合自性」。有时又以性自性与相自性而判，性为自相，不共余事，如色声等是，相为共相，义与余通，如无常等是。复从因果关系言，则有因自性、缘自性、成自性。就因观之，因有亲因性与疏缘性，就果观之，则有因缘和合之成就性，此随事之区別也。
随心区別，亦有七种，泛泛言之，则有心所行(虚妄分別、不定正确)、智所行(正分別)、慧所行(超分別)，此三为一类也。其次为二见所行，与超二见所行，此二又一类也。再次为超子地所行，如来自证圣智行，子谓佛子，超子地者，意谓邻圣，即将成佛也，如来自证，即佛境也。境依事判，乃世俗说，随心而言，为胜义说，究竟说也。合此真俗十四种心相以观境之有无，乃三世诸佛说法之心要。
佛以圣慧眼，观见其俗境之自共相，随应安立种种差別。所谓世间安立，即世俗说，出世安立，即与小乘相共之胜义说，出世最上，乃大乘不共之第一义。此之安立不与外道相共，外道有种种恶见，不知境界自心现，妄起有无等见，佛知境由现识所现，不离于心，故无有无可执。佛法说境，不论其实质之存在，但言意义之存在，即谓依心，方知境于有情有义用也，是故境不离心，随心转变。外道谓境有实质，离心存在，分別其有无，以是与佛说大相扞格也。以上略明心境。
复次，明自宗者，即了知心境为灭苦之因果。先引外说反显，如有婆罗门沙门，不知心境正因，妄计非有(无果之因)及有(有果之因)。如数论外道，执一切事物因中先有，待缘显现，若因中无果，则应一因可生异果，然桃李不得互生果也。如胜论外道，执因中无果，极微积集而后显现一切万象，因中本无区別，此等显现物，非刹那灭，依时而住。由彼等不明心境真相，如是于修行非道，于所期果不成，一切破坏，成断灭论，此由不得现法正因果故。盖正因果，出于现证，非推论所及，佛由圣慧眼见而谈因果，乃见道证道之说。
外道既无自证圣智，不见究竟因果，以于自心现之最后因无知故，所有修为，皆是唐劳，譬如破瓶，不作瓶事，燋种不能生芽，如是邪见恶论不能得正解脱耳。又识生以其真相习气为因，是故解脱，须灭习气。外道谓由眼色心三和合生心，此无异说龟应生毛，沙应出油。若三合为缘是心生因，此因果性说为有者，则心过现未从无或有而生。实无三缘和合而无习气种子能生心故，外道但凭臆想，非一切智者所说也。
次明自宗修学，佛学践行，常分二段，即解与证。解行属知事，此知非如世训但作理知也，亦有体验之实，故名解行。如学习文，讲颂文，仍须习作，乃得真知，所以科学真知，以实验为主。佛法真知胜解，尤以体验而得，是为地前一段功夫。证行全是实用理趣，乃登地后事，为地上行。地有实在發生之义，后之经文，即依此次第言也。
先谈解行，经云：「复有沙门婆罗门观一切法，皆无自性。」此观属于闻思。无自性，即无实体，经以七喻明之。谓如空中云，随人心目拟为山、狗、牛等种种形象，而云实无定性，但人妄想为之耳。如是如旋火轮、乾闼婆城、水中月、幻、燄、梦等，皆喻法无实体，依心而有也。经文乾闼婆城下，梵宋本有「无生」二字，示此等喻，乃喻法之原无起灭，无始以来随心起灭而不觉知，今作是观已，即断分別，离妄想所起名义也。
心有二分，一为分別，一为显现，若离分別，则知显现之不实，如是思维，恒住不舍，谓之胜解行，结果，则得生死涅槃二种平等，谓入法性。《思益经》谓：「佛不使人出生死入涅槃，但为度分別二相。」盖由分別而生二相，知此诸法不离自心，则于生死涅槃之平等性即得理会，佛自不作无疮而伤之举也。
次谈证行，经云「大悲方便无功用行」等，谓于己胜解已，然后于余有情而生大悲。是故观如幻者，至此不但观自如幻，观一切有情亦复如幻，同自心境，而有情无知倒执，由是长劫受苦，大悲之念，即从此起。然救拔众生，必须方便，此即观诸众生，如幻如影，不待缘起，行之熟习，不待因缘而自然现起，即无功用行，行无相道，住于定境，如实了知三界悉自心现，得如幻定也。由此升进，得绝影像定，此又一种无相也。前为分別事识之无相，此即现识之无相，由种种分別，有种种现境，现境不起，则永无种种分別也，故证无生法，成就智慧。此时所得三昧，名「金刚喻定」，依此發生坚固智慧，断一切障，即得佛身也。
然此断障得佛身，其中大有工夫在，如经云：「恒住如如，乃至游众佛国，离外道心意识等而得转依。」前说观众生如幻如影不待缘起者，即恒住如如之故，如是为适应众生而施方便利摄，起诸变化(即十力、六通、十自在)，乃至游众佛国也。此节与后文「闻佛说如幻等法，即离生灭断常之法，不住二乘，成就诸定，徧游佛国，显扬三宝，示现佛身，为大众说一切外境皆唯是心，令远离执」一段相同，乃地上证行之境界也。此与外道异者，外道不谙真正因果，故其修学极至，则堕断灭，佛知因果真实即自心而求解脱，故修学极至，成如来身。
成佛乃众生本分应然之事，心性本寂，为客尘染，今但使此自心圆满显露而已。就心实际言，原无分別显现二愚之相，如梦所见，醒即皆无，流转大梦，终有醒时，离分別相，趣无相道，除显现相，入绝影像行，如是则心转移，自体毕露，而种种德业，亦自然成就，诸佛所为，即自己所为，固非分外事也。诸佛境界实由此心充量至极而显现者，是故经又结之而言「大慧、欲得佛身」云云。此「欲」极为重要，有此一念之欲，自然厌生死身、欣乐涅槃，所以然者，以生死身无常无力，无坚无强，无所堪任，不克作调御丈夫事。此唯佛身能之，故倍觉佛身之可欣乐而求契证，是此一念之欲，即一切自觉、自成、自证心量之几也。
「心量」一语，后来译为「唯心」，即知染净法以心为限，不离心外，而住唯心，住唯心者，即知一切诸有，悉皆无始妄习所起。思惟佛地，又无非无相无生自证之法性，入此法性，得心自在，住无功用行，随宜而现，即能令余有情同证唯心诸地，此即本经自宗修学之要义也。