今讲此《清净毗尼方广经》之前，略就戒字，作一泛论。佛法有学，恒称三学，而以戒学居首。佛法有行，六度最胜，而前四度施戒忍勤，统摄于戒。是知戒者，乃贯通一切学行之纲维也。且戒于定慧学行中，仍所不废，定则有与定俱生之定共戒，慧则由此共戒因缘所生善道而有道共戒。故一戒之实，又彻乎学行之始终也。学行究竟，不外离垢。

垢染有二：一谓恶业，即举止言动(身口意)之不合理者是。二谓烦恼，于心系缚(即染著)，不得自在。离垢得净，为佛学之事，而离垢之功，则又偏属于戒也。戒之梵语曰「尸罗」，具有清凉与能止之义，如炎夏饮冰，热恼顿息，而获清凉，又一切恶行惟戒能制止之故。但戒行有待于立制，人恒过然后能改，佛法戒义，亦必有恶事现行，人皆知其非善乃立制不令复作(此制如国家法律然)，有此制故人皆知其非所应行而不敢为。

故禁戒之行，实具勉强之意，如孟之强恕，孔之克己，要须能自胜而后可。大小乘戒，亦皆以他胜罪(波罗夷罪)为重，为他所胜，是即无耻，无耻则无恶不作矣。一切诸佛所念经言，菩萨所羞耻处，即身口意恶行，于此应常自慎勿忽，知耻而有所不为也。

已明戒之名义，当更一谈佛法中之大乘戒。大乘学行皆有圆满归宿，能至究竟，戒学自不异此，所以就戒能至彼岸，称为戒度也。世间外道，亦复有戒，所作福业，只得人天果报。小乘戒行，唯解脱生死，得解脱身，于利生事则不能作。唯大乘戒，乃能究竟作佛所作，而得佛果也。然此大小乘戒学，非独得果有差，溯其本源，即有殊异，此义见《维摩经．弟子品》优婆离段。

优婆离于声闻中持律第一，尝调治二犯戒比丘故，受维摩之教，谓勿扰其心，当于彼罪而直出离。意云，当离心中过失，过失出离而离过之心亦无，彼心乃更为清净。是心本净，由执成染，故染与不染，不关此心，但应就执与不执说，所谓过失，即从此执而起也。罪垢之法，本性自空，实无彼等种种分別颠倒，一切法性，生灭不住，如幻如化，知此而后始能说真正出离过失也。此段经文，已提示大乘戒学根本要义，在于心体本净，过性自空，彼小乘拘于行囿于言者，乌能达此奥义哉！

本经要旨即承维摩發展而来，故今讲习大乘戒学，取以为根本之籍。是经自晋迄赵宋，凡有四译：初为竺法护译，名《文殊师利净律经》。次即此讲本，旧以为罗什所翻，不可信，但迻译年代在晋世也。三为刘宋法海本，名《寂调音所问经》。四为赵宋智吉祥等译，名《清净毗奈耶最上大乘经》。

此中竺译净律经之律，为毗尼或毗奈耶之异名，罗什所译龙树《十住婆沙论》中，有引证《净毗尼经》处，即以毗尼为名也。刘宋译本，经名独异，奘译《摄论》中所引《毗奈耶瞿沙方广经》(毗奈耶即调伏，瞿沙即音也)，名亦符彼。盖是经末后原出有种种异名，佛告阿难，此经名寂调音天子所问，亦名清净毗尼，亦名一切佛法故。但考西藏译本，作《说胜义世俗二谛经》，此名于经文无征，可见传本已有所改动也。诸译中唯此本文义较为完整，故取以为主，而以余译作參证之助。

今讲但提经中要义，不逐文解说。先依竺法护本，分经文为四品：一真谛义品(院刻本一页至四页左十行，二百天子逮得法忍止)，二圣谛品(四页右一行起至八页左二行，如来悉记当生彼土止)，三解律品(八页左二行至十一页右八行，一切法无与毕竟调伏)，四道门品(十一页右八行至十五页左四行，若知平等彼趣平等止)。

末后一大段竺译散佚，依本经文，可另立一第五较量三乘品。故此经文有五品而成五段，但其要义，不外两点：一者说戒本净，即戒之安立义。二者说戒殊胜，即大乘戒之超越义。是即全经之总略也。

一、真谛义品

初品谈安立戒之所依，谓戒应依胜义而安立。胜义者，超过文字而后能得，经云，是义不可得，以无文字行，是名第一义谛故。此不以文字为究竟义，实佛法教人依义不依语之根本道理。盖文字为教说方便资具，著文字便失实际理趣。佛于超文字之真实义，虽仍以文字示人，然常以依义不依语之言提示之。四依之义，乃佛涅槃时所出，声闻教中初未及此，以致声闻随文字行而生大碍(执法障)。

本经假他方佛土而由文殊师利方便以宣其义，意云他方佛土不以语言文字为教而直示第一义谛，即隐显此方文字声教但为方便也。经之缘起，为佛在王舍城耆阇崛山中，与大众说法时，寂调伏音承大众意请文殊说法(时大乘菩萨能顺佛意说法教者，唯文殊、慈氏二人，并为众所乐闻也)。

佛顺众请，放光宝主国土以召文殊，并许寂调伏音天子随意问答。时天子问文殊言，宝相如来说何等法令汝乐住而不诣此？文殊报言，彼土如来依胜义谛说，不生贪欲，不灭贪欲，不生嗔恚，不灭嗔恚，不生愚痴，不灭愚痴，不生烦恼，不灭烦恼。何以故？无生之法，终无有灭故。意谓待烦恼起而制之，莫若知其自性本空使之不生为愈也，无生之法，何有于灭。

天子不解，复问彼佛说法，有何断修？文殊言，胜义谛中诸法自性不生不灭，彼佛刹、土亦无断无修。彼土既重第一义谛，分別世谛，自非所措意。若无生(经文不住生)、灭(经不住灭)有(有处相)、无(无处相)、一(一相)、异(无相)乃至尽能尽等分別，即第一义谛矣。

又分別依文字起，若离文字乃是第一义谛。然则佛语亦妄耶？曰：诸佛语言，无实无妄。何以故？佛说远离二边(经云无二相)，不著文字(经云无住心无言说)，如化人所说，无实无虚。盖佛随众生心行染垢而有所说，众生依语执实，反成颠倒大病。是故正说，实无有生灭断修，以诸法自性本净故。佛但借文字方便显示第一义谛，而令众生远离文字，是以经言，如来所说，无实无虚，如化人故。

又云，无有能说第一义谛者。何以故？是无言说，无能说者故。可知第一义谛不可言说，当顺佛说而求实际，不可于文字语言上有所执著也。佛说教数十年，声闻大众不识深趣，处处生著，不得已，乃命文殊以他方佛说示之。实则释迦何尝不是直示胜义，第闻者不解耳。是知大乘精神，先扫后说，须于根本执著处扫除乾净，方能有所安立施设。本经说戒本源，先看眼于此，故能于说法时，即有五百比丘得心解脱，二百天子逮得法忍也。

二、圣谛品

此品所说圣谛，即苦集灭道四谛，依声闻乘所解之佛法而立言也。前品既说第一义谛，似不须说四谛，而今复言之者，一为彼第一义谛要借此四谛而得趣入故，二为由此能导此土声闻回小向大故。四谛之谛，即是真实，夫道一而已矣，真实岂得有二？佛法既许第一义谛为究竟真实，四谛乃依此第一义谛安立者(故说四谛为安立谛)，自亦为实。四谛为声闻乘所了解，而菩萨乘所说四谛，但依安立处说。有此四谛安立方便，一切凡圣即可由以得随顺趣入第一义谛之道，然后于佛法中有种种学行之發生。此品经文，即明斯义也。

寂调伏音闻文殊说第一义谛，以为难解。此难解之言有二义：一谓有求解之心而不得解，二谓依所知解而不得通。盖闻第一义谛为不可说而说，说则不离文字语言，何以又谓离言无文字行，此与常识相违，故云难解也。

文殊答言：能正修行者即可解了，若不正修，实为难解。修行不外知苦断集修道证灭，何以有正与不正？此乃依无相无贪无著无戏论说知断证修，即谓之正；若有相有贪有著有戏论说知断证修，即谓之不正。如是能正修行，即能如实解了四谛实义，亦即循次能趣入第一义谛也。

此中正行之境，亦非寂调伏音所知，盖声闻修行究竟为涅槃真如法界，而不知此涅槃真如法界境界所至之处，诸法亦无不等齐一味也。经云：真如等故，法界亦等；法界等故，虽最恶之五逆业，亦复平等；如是凡圣声闻缘觉菩萨诸佛学无学法乃至生死涅槃烦恼诤讼诸法无不齐等。但此所谓等者，不在五逆真如，而在于观，如云照见五蕴皆空之照见，必行深般若而后得之，自非易事。如是于智慧观中，了知法性平等一味，是亦即于知苦断集证灭修道处见之也。又经所云等者，非说诸法等，乃言诸法法性等也。

法性是空，空即法无自体之谓，诸法无如名言之自体，今谓为空。如是无相(法之自共相)、无愿(无希求处)而起修行，故谓之等，以空无自体无分异故。如宝器空，泥器空，器虽有异，而空则一。如是于一切法上见诸法性一味平等，即名此平等一味之相为空。依此正修行，即能解了，乃至趣入证会第一义谛，是名正修四谛行也。

寂调伏音犹不解此，续问菩萨亦修四谛否耶？文殊答言：菩萨若不修圣谛，云何能为声闻说法，但二者之修则有异耳。声闻修无观无缘：善萨修有观有缘，以有观有缘故，乃得善巧方便，不背生死，向于涅槃，圆满一切佛法也。观谓之见，见即见有有情在也。此修亦非在外，乃所修在己而所为在人，如孔子所云修己安人之义。

此种意趣精神，正大小乘所以悬殊者，经以二喻显示其义。一者独行无侣义，此示声闻之修为己菩萨之修为人。第二华香熏物喻，以示大小修为方式之差异。如取薄物用木兰(瞻婆花)天喜(须曼花)茉利(婆师花)等华熏之，香微易散，何若迦尸软衣(迦尸城细布所做)熏以天宝沈水之香，经百千年，终久不失耶！此言小乘虽能七返生死而证涅槃，然不得无漏五蕴，不能出佛之香，以于烦恼习气未尽断也。菩萨则断诸结使，能得戒定慧解脱解脱知见五无漏蕴身，而为众生之所依趣。是即正修行四谛趣入第一义谛之本然道理也。

或疑：但修四谛不入第一义谛可乎？曰：不可。佛之说第一义谛，乃说法之实相，为究竟说，实无所说，以诸法实相，无能增减于其间故。又诸法实相依心实相而显，要有能知之般若而后有诸法实相，而能知般若，又须得心实相而生，心实相者，即心之本性。此如何知耶？顺心之性，即能自见自证之也。恒途喻如净虚空中而有云翳，翳垢不去，净无由显，然去垢非空能自为。

心则不然，有自见自证自照之能，自能除垢，苟有情一旦自觉其能，即非毕竟去垢而不已。心之实相现，则成般若，有般若，自能照见诸法实相。由此而知佛说第一义谛，非虚构，亦非故为艰深难解，实称人心性之谈，终令闻者相契。故宝相宣说，即使文殊乐住忘返，而文殊一言，寂调音亦动希求之念。

如此知之而好之，好之而乐之，殆悉發于本心也。以是说能契心之性，动人之情，方为实说。说如是说，行如是行，则于知苦断集修道证灭有自然而然之胜解胜行不可得而强，是即佛法之第一义谛行也。但声闻人不能解此，故文殊为言，若谓知是断是修是证是，即不正行。若不著佛语，善达实相，乃知生死涅槃实无高下，自然体会一切平等一味而非玄谈空想也。

次下经言宝相国土声闻皆由世俗安立谛能趣入胜义非安立谛，不如释迦佛土声闻弟子之乐著戏论行。文殊如是赞美宝相国土声闻殊胜功德时，会中无数声闻求生彼土，發阿耨多罗三藐三菩提心，而启發与第一义谛相应之行，是即回小向大之义也。

三、解律品

此品释毗尼，即毗奈耶，译名调伏，或译为律、为戒。戒之与律，义有广狭之殊，佛所泛说为律，涵摄颇广，因犯而制为戒，范围较狭。此品乃就广义之律而言也。上云正修行有二义：一者行所应行，二者不行所不应行，此二皆摄于律中，故其义甚广。前二品已明戒之根本在胜义谛，菩萨依之而修四圣谛行。此品则较量大小乘律之高下异同，更示人以指归。

较量中列举十七条，皆不外龙树《智论》及《十住婆沙》所说之二义，一者悲愍众生，二者徧知实相。具此悲智，为菩萨律仪，不具则声闻律仪也。经中首段云，菩萨律仪非为怖畏生死，乃受无量生死以调伏烦恼，而不为烦恼所使，如此所用调伏，即非徧知烦恼实相不为功。且其行悲悯众生，非复声闻所能为也。

此是总说，下十六则如经应知。文殊快说大小律仪功德高下时，佛闻之亦欢喜赞叹，而为说大海水喻，以示菩萨律仪能容摄声闻律仪，亦如大海为众水之所聚也。菩萨律能摄声闻者，谓菩萨律仪有三类：一別解脱律仪(七众律仪)、二摄善法律仪、三饶益有情律仪。聋闻但有初类而无后二，但菩萨初类律仪中，已容摄声闻自为之律矣。

复次，略释毗尼名义，亦依菩萨律说。谓毗尼之义，为调伏烦恼，及知烦恼实相。能知究竟调伏，则知烦恼实相，究竟调伏者，去烦恼之因也。烦恼由于分別(经云自妄想——俱生，他妄想——后起)，分別则由于不正作意。有不正作意，即有身见等起，有见则有烦恼随行。是故以戒调伏烦恼者，必先伏除我见，进断其因之不正作意，追溯至于虚妄分別之源。是知调伏烦恼，当于戏论分別上用力也。如是无分別而无见无烦恼，即系调伏之次第，故云究竟调伏必如是知烦恼实相也。

又如佛说十二缘起，不由实相证知，而随执实有其事，亦是戏论。是故调伏烦恼，必须深知实相，乃能断除诸见而成伏用，喻如毒蛇，必知毒蛇种姓，方能寂彼众毒故。或有疑言：如是调伏，为实为虚耶？此如人在梦中，梦为蛇螫，服药止苦，当其梦也不知其为梦，醒而后知其非实也。调伏烦恼亦然，惑尽大觉，知非实有。

又此实与非实，一系于我见之有无，烦恼我见，相应俱生，我见无故，烦恼即除。若不断烦恼，则不能入第一义谛，如梦不醒，不知梦之非真。醒梦有待于转侧其身，如是入胜义，则有待于调伏烦恼也。《摄论》谈大乘不共十义中，略述增上戒学四种殊胜，谓差別、共不共、广大、甚深。

最后云，如是差別菩萨学处，应知复有无量差別，如《毗奈耶瞿沙方广契经》中说，即指本品也。又龙树书中亦有引用处。是知此经律释为大乘戒学之根本，而为龙树、无著所共据者。

四、道门品

本经五品，两番释戒。上来三品已明戒中两种要义，所谓安立与大小律仪之差异，是为第一番说。此品及后品为第二番说，仍承前番二义，作进一层之解说也。今道门品即释戒之安立本源而从趣入处说。初番释戒安立，已明何以有此戒之故，今则进言云何趣入此戒而求得戒之本源也。道门者，趣入之门，一切学行，必有其入门处故。兹言入处，共有二门：一为总门，二为別门。

先就別门言，复有二义：一者由相对说，各別之法，相待而成，经出十五对，有三十门。初言生死法，即流转法，是为不正修行者之流转门。正修行者获得涅槃，为涅槃门。如是能得自在及不自在，乃至无智慧门，愚痴之相有如痴羊，智慧门能得三十七品助道法等：是为偏于染义之相对说。

二者由相乘说，各別之法，前后相连，有次第义。经出十一门，谓四无量及三十七助道法，是为偏于净义之相乘说。如是染净诸法，別別为门，是即別说门义也。若总说者，即统摄一切诸法为一总相而谈。此亦有大小二义，经初依小总相而说八门：

一谓「菩提心门」，能成熟一切佛法故，所谓初發心，即证正等觉也。二谓「摄一切法门」，即能受持一切法者，然后于法而得自在故。三「摄众生门」，一切佛法皆为摄受众生而演出故。四「善巧方便门」，即能通达染净因果处非处义故。五「慧度门」，谓由此慧故，通达一切众生心行究竟而皆令入无余涅槃。六「六度门」，运转一切众生至佛土故。

七「神通门」，以智慧光普照三千世界众生故。八「法施忍门」，谓虽度脱一切众生，实无一众生得度故，住于法忍，无度相故，即不随他。最后有一大总相门，能徧入一切法门，即经所说之「法界门」。是法界一相无相，亦无差別次第，而能徧于一切诸法而为之门。

界有二义：一为界域，此界广大无垠，一切诸法无不赅摄。二为究竟，谓法界为一切法之极，由彼即能入一切法故。然此法界当于何处求之耶？经云即于一切众生之界求之。众生界即有情界，亦即心界，是应于众生心上求之也。众生心与法界之量，等同一味，故能知一切众生界者，即能知此法界。

若以此心界为法界门，得心之实，即能入于一切法门，而得法界之实矣(心界即法界，故《唯识》谓法界为唯识性，或曰心性)。初品说法界是佛说法之安立处，就所趣入言，谓之第一义谛。此品说法界是一切学行之安立处，就趣入言，谓之法门。如是安立正法。能所相应，即得学行之实也。

次后释难，证成所安立之大总相法界门。疑者言曰：若法界即有情界，岂同有情界之有分齐(经云边际)耶？文殊答言：法界如虚空，无分齐也。此空非如物理学上有分齐之空，乃去一切质碍之抽象空相也。《唯识》即以有无方分破空实有，而以此离质碍之空相，喻诸法法性离碍而能徧于一切，无有分故。虚空如此，法界亦然，所以众生之心，非但能思虑己也，必有其一切有情相共相通无有区別之义在。是即一切有情所同具之心，所谓众生界、法界也。

常言心佛众生三无差別者，盖就价值而论，以佛心之净不异凡心之净故。然非离一切相不能见其同，此其一。

经中复有难言：如是法界汝知之耶？文殊告言：无有知也。法界既无分齐，何有于知，知之性有能有所，即有分齐，是法而非界，故曰法界不知法界。如是不执有知，即得远离分齐而契会一切诸法成就无上等觉。此以法界同等为言，证成上文无有分齐义，此其二。

又问：既无能所知，云何有如是辩？答言：此辩乃无心之谈，犹如谷响，谷响不待知而有声，但由因缘之所引發耳。菩萨之有辩，乃众生之反响，实无有辩也，此其三。

又问：众生界无能所，此身寄于何处而有所说？答言：似如来化人所住而有所说。如来化人实无所住而有所说，我此亦尔，盖一切法皆不住故。又言：若都无住处，云何得成无上道果？要知一切法毕竟无住，即此可成正觉也。反之说住，则一切法皆可住，乃至五无间业亦所住。但此无间之住，乃不住之住，若实住者，即堕地狱，此当视住者以何等心行之也。所以文殊言：菩萨住五无间，非但不堕地狱，即此翻成无上道果者，盖菩萨了知恶业与报相应无间如响随声，乃知无上道心亦应具此无间之义，然后心始真切无懈，远离二乘直趣无上菩提。如佛誓于菩提树下，不取正觉，不起此坐，是何等相应无间如响随声以趣求之耶！

又问：设菩萨亦同杀父罪住真无间者，能成无上道否？答言：能成。须知一切法自性无生、空、无相、无愿，如是觉知是因缘法自性本空，名觉菩提，设堕实无间狱，能如是观，亦复能证无上道。此乃就菩萨历法观空而言，非真有杀父等无间之事，盖菩萨行以一切法为所缘，五无间狱亦在一切法中，故应如实观察。如是以观空言，于五无间狱亦能成等正觉，此其四。

天子闻此法界甚深微妙，遂问：谁信此法至于何所而不退耶？文殊答言：若以信为实有，如来尚不生信，况复声闻。盖一切法于胜义中无实自性，故说如来不生信也(必知世俗之有信无性，方知胜义中无性之信)。然而此法若有信解受持者，必为不行我法(即不住世俗)，不住两岸(生死涅槃岸)，而于诸法无有忆想及离一切烦恼结使者。如是即到一切众生心行之处，无相无行，亦不愿求，但随众生之心无余以化，亦不退转，毕竟远离烦恼及二乘境界，此即法界充类至极之境也。至此得平等行，于一切法无二无別。

又此平等，须于別异法上见之。文殊言：不知一切法平等，则所分別及其所行，都为异相；若知平等，即不行于別异而趣平等也。故此平等关键，不在法之本身，乃在知与不知耳。不知即以平等为境，亦见其为別异；知则虽以异法为境，亦见其为平等也。故此由法界而入一切法，所重仍于一切法上了知平等。佛法归结学行之根源于有情心界者，即不应忘此平等之义也(孟氏心所同然之说，非就事言，乃心之相，亦心之平等相也)。佛法说法界不言同而言等者，因恐有滥于一，等则如衡两端，由相等而平衡。学行根源之心，当从平等相而得，非泛泛所说之心也。

五、较量三乘品

此品重释大小戒学之异，由以见大乘戒之殊胜也。前文解律品，虽明大戒之胜，然仅及《摄论》四义中之差別与共不共二义，所谓甚深义与广大义，则此品所欲谈者也。《摄论》四殊胜中，前二属戒之形迹，后二乃彰其精神，此品即就其殊胜精神言之也。

先说甚深义。戒本为绝诸恶业道者，而大乘之戒反现行诸恶业道而不舍，是应于甚深意趣上体会之也。盖大乘之学，纯乎为人，其有现行诸恶业道，正为方便善巧悲愍之行，自非拘墟之见所能量。天子疑问：颇有菩萨具于烦恼成菩提耶？文殊直应之曰：有。菩萨之有烦恼，由二种生：一者他对自故。盖烦恼非一人而有，如贪嗔等行，均有所对，苟遇对己生惑之众生，若在小乘则极端弃舍退避，至其极乃断绝与人往来。

大乘态度，迥异乎是，不惟不避，反迎头承当，以求根本解决，使彼烦恼永不复生而后已。此种精神虽儒者犹未能企及，以孟氏功行之深，于自反而仁而忠之后，终至于横逆者，视为妄人禽兽而摒之不顾矣。然其再三反省以求其故之间，亦非全无烦恼之扰，曾子反省之行，自亦有动于中，此皆大儒于行事处未尝无烦恼也。菩萨亦尔，遇贪嗔时，亦有烦恼染著其心，且正以有此烦恼而成其学，此所以成为殊胜也。

小乘闻此，惊怪不迭，疑窦丛生。文殊即以异门作答：若菩萨断诸烦恼，即堕声闻，盖菩萨由一己之烦恼，审知众生之烦恼，如是大悲愈增，精进愈猛，必使化人我烦恼为菩提而后已。又知众生之烦恼未尽，即自心之不净，此维摩之所以因众生病而病也。菩萨愈悲而求菩提之心愈切者，以得菩提而后始能彻底利人故。此种具烦恼而成菩提之甚深义，实佛家之超胜于儒家处也。

二者自对他故。菩萨既悲愍众生，自应以喜乐施与，有时竟与以苦恼者，是亦应以甚深义观之。盖有一类刚强众生，如外道声闻之流，执一往见，障蔽实相，又非软语所能化，于是菩萨以深重苦切之言，于事于理，针锋相对而治之，期其翻悟。是此婆心苦口，又异乎儒者不屑施诲者矣。

所以经中文殊不惜辞费而一再解答，其殷重之情，何等深密。又答颇有悭悋成就布施等问，而曰菩萨实有悭悋能成布施。菩萨之悭，即于不舍菩提心与不舍众生二事见之，要有此悋，而后财施无畏等施，始有所措也。

又菩萨实有毁戒而名尸罗者，以菩萨之持戒，在求安乐成就众生，自非如常途说戒之拘拘节文(经云不自观戒谓不观待众生所谓之戒也)，有碍大悲也。又菩萨实有舍于堪忍而名忍度者，是即舍于外道之忍也。诸外道众忍持一类威仪，堕于苦边，非中道行(即四威仪行)，要须舍此而后忍之实义始现也。又菩萨实有懈怠而成就精进者，即于声闻所学，以彻底懈怠行之，乃于无上菩提得以修习成就。

又菩萨实有不定心而名禅度者，不定心即是忘念(或失念)，定心明了系属一处，菩萨要有真实禅定，明了不忘，必于二乘所得之心，忘之净尽，即于梦中亦不复起，是即菩萨明彻之定心也。又实有无慧而名菩萨般若者，世间之慧，虽持之有故，言之成理，而多偏蔽，斲丧众生使之颠倒，菩萨无是邪慧，而成就世出世法正智，以摄受一切众生使处于安乐境界也。

文殊说是甚深义已，如来倍加赞叹，以喻申说。以为菩萨戒学，如人之饥，宁忍痛苦，终不尝于杂毒之食，是故菩萨宁犯悭毁戒乃至忘念无智，终不住二乘人之正念施戒中也。何以故？二乘之毒，甚于烦恼，若堕二乘，如人斩头丧命，终无因缘能修德业故。所以菩萨宁犯戒，终不舍于一切智心，宁可具备烦恼，终不作漏尽声闻。此菩萨戒学之甚深义也。

次谈广大义。即于菩萨行之所缘(无量学处)、所摄(无量福德众生)及所建立处(无上菩提)见之。今对小乘等所缘显示，而以有为无为阐此义趣。菩萨法有为无为两者不离；小乘则有为无为两不相涉，是以急求涅槃(无为常法)；弃舍世法(有为法)，而于生人之情不得把握，分割二法，终成其蔽，而失广大也。大乘谈无为不离有为者，如智论喻，如室有壁则塞，破壁为空，除此何有于空不空耶。能于此有为无为一切法上学，是即菩萨学之广大处也。

声闻不解此义，故迦叶起询，声闻能证无为法，菩萨所缘不离有为，云何可言有为菩萨胜无为声闻耶？佛知理难言说，乃举三喻，曲达其旨。一谓如人析一毛而为百分，取一分以蘸四大海酥，是人能言我此滴酥多于胜于海酥耶？声闻无为智于佛智中，正同此滴酥也。菩萨以有为善根回向佛智，与佛智等，量如海酥，其胜无匹。盖菩萨能知此有为法上之无为相(法法不相通，但相可通)，所以能不舍有为，安住无为。是即大乘学以相而言有为不离无为，自非小乘所执一往之无为法，而有落空之嫌者所可比也。

二谓如蚁所持米粒与满大地之秋月熟谷，所摄受益谁为多者？声闻得果，如蚁持粒，何若菩萨六度四摄之能摄受无量广大众生，使之安于世出世乐中耶！三谓如有千百水晶珠，入城，与一无价琉璃宝珠之在阎浮提，所济贫厄谁为有能？声闻无为不堪住持佛法负担如来家业，正如水晶入城，不能济人困厄，何若菩萨能發一切智宝之心，住持三宝不断佛种也。

此乃贵母不贵子之义，有菩萨乘而后有佛，有佛而后有三乘，所以菩萨能成一切智而于众生多所安乐也。宜乎迦叶聆此，赞如来善说菩萨發于一切智宝之心过于一切声闻等矣。是为菩萨戒学之广大义。

尔时宝主世界菩萨以下为此经总结，显平等义，即上来所说甚深广大二义之所依者也。平等谓诸法无差別观。大乘戒学，由小乘观之，应无烦恼，而菩萨却正以有烦恼而成其戒，是为甚深义。又小乘不以有为为究竟，而菩萨不离有为，不舍烦恼，是为广大义。此中大小之殊，深浅广狭之別，即在有差別观与无差別观也。

所谓无差別观者，即于诸法见其法性实相无別之平等观也。但平等云者，无差別之义，非同一之谓，不应即执此诸法实相平等之不尽意语，便以为诸法同一意义。应知法性实相离法无所得见，一也。又一切学行施为之所依，即以法性实相为用，二也。是以菩萨必有诸法无差別观，乃能显戒学甚深广大之用也。经文于此义，以事理二段分说。

初段先以事现，谓宝主世界大众闻已赞言，如是一切言说皆是戏论差別诃结使(烦恼)说，是世俗安立，若不明晰理趣，即堕言说戏论烦恼中。宝相国土，并无是事，乃胜义说，离于言说戏论差別。希有释迦，于一切法无上中下差別，而能随应施设上中下三乘，是为甚难。生此感已，急欲舍离而还彼土。彼诸大众闻文殊与天子显示法性平等之说，不能会之于心，是以有此不平等之取著，是乃所谓饥渴害心也。

于是文殊次于此事以理折之，谓不应有此差別想，盖一切世界、诸佛、诸法、众生、无不平等。何以故？一切世界如虚空故，诸佛法界不思议故，一切诸法虚妄分別故，一切众生无有我故。又观一切诸法空无相无愿等故。

次段(自现神通至如文殊师利为现事，佛告以下为析理)释成上段之义。文殊以智证通力令诸大众心思移转，于诸法实相深入知见，彻底理会，观知宝相释迦两土平等一味。而愿一切众生皆如文殊之智也。如来复告彼大众言：非但佛土众生平等，佛与佛亦复平等。此如金器瓦器虽异，而等有空界以成其用。诸法亦尔，真如实际平等无差別而有法之用也。此法性真如实际三者乃因所观程度深浅而异，就诸法本具者言谓之法性，就观行言，谓之真如，就究竟言，谓之实际，以此凡夫二乘菩萨随应而现。虽现三乘之异，而法性真如实际原自平等，如器有异，空固无异也。

佛说平等，厥有三义：以无分別平等观故，说一切等；以一切法远离分別如如等故，说一切等；以一切法毕竟空性本净故，说一切等。此就真实依他与圆成性说，谓之一切法平等。知此则无往而非净土，是以文殊不住宝主也(尝言净土以唯心净土为本者，意在于此)。复次，前段言平等，犹有一切刹土如空，乃至众生无我想在，今此进而见一切法之本然，离一切想，得大平等。法之本然者，即谓法性真如实际，无一不等。由此施设学行之用，又无一而非趣证无上觉者，就一切用皆趣正觉而言，谓之平等境界。

是以菩萨戒学，非离烦恼而求清净，亦非离有为以证无为，乃正应于烦恼而得清净，即有为以证无为也。言即烦恼而得清净者，菩萨学行以他为本，烦恼即由此自他相涉而生，若能了知烦恼之本然与一切法之本然无异，皆为性空无实，如是有了知烦恼本然之智，自有无烦恼之行。如对治贪等之无贪等行，了知烦恼本然后，即不期而生。

至于佛心现一切有情烦恼，而佛心实无烦恼，以佛只有二十一种心所(徧行別境善三种)，佛以无贪等心观贪等烦恼，贪等在佛心中为无贪等，即因正知烦恼本空而成为无贪等行也(若有自谓已知烦恼无实，现行烦恼何伤，此直是自欺，何期清净)。

此中关键，在对所缘有著有不著，小乘以有著故，遂以知足知止为用；大乘以无著故，故能财施无厌，而成其无贪之行。是以菩萨即烦恼而成清净，即有为而证无为，若离烦恼，则所行与他人无涉，堕二乘之域矣。

且众生无始来与烦恼俱起，清净功德止有其性而已，若离烦恼而求清净，岂非舍己从人之谈。由烦恼而求清净，功夫始切近身心，而有著落。所谓转依者，即發轫于此。转与烦恼相俱之心而变为不与烦恼相俱之心，非谓转变烦恼以成清净也。对治亦尔，要由烦恼透过而现无烦恼也。常言烦恼即菩提者，烦恼与菩提不并立，如有壁则无空，破壁为空则无壁，俱烦恼则不知烦恼本然，知本然则无烦恼。

故此语之意，是由烦恼上出生菩提，即是以烦恼上齐菩提，非谓烦恼与菩提无异，而以菩提降等烦恼也。以由烦恼能成菩提，说烦恼与菩提平等，如此说平等，始为究竟真实。由此而后知菩萨学行无一不从此出發，不然浮泛无根，将何所措手足耶。末后经出数名，由此平等义，第三名一切佛法。是知平等者为一切佛法之根本，一切学行简言之，致平等而已矣。