《辩中边论》，为瑜伽学系根本之籍，由论可见此系后起学说开展之所据，(要义多从此论發生)又可上推此系思想本源之出于般若，其与龙树学前后贯通之处亦获瞭然。盖般若之要，虽在阐明空性，然非仅就空字一面说也。经文终结处特立〈如化品〉，即点明另有化义在，但未详加阐發耳。本论承受此种思想，故详谈化义也。

又龙树学宗般若而著五论，首标《中论》，以中道立宗。本论为弥勒五论之首，亦以中道立宗，而于龙树论所未详尽者，广为發挥。由是而言，无著与龙树学说前后一贯，非谓所说一致也。

本论流传中土有陈(真谛)唐(玄奘)二译，各备本释。(弥勒颂世亲释)番藏则于此本释外，复有安慧释疏。民十七年，尼泊尔發现安慧疏之梵本(写本)今已校印出版，虽多残缺，然于牒论本释之处，仍可取证。凭此资料，文段字句不同之处，颇得參校酌定。大抵陈本犹存原式而义有不足，唐本则文式意义，多有改变，今取唐本论颂为主，參考余本，以發明大义，详谈则有待于异日也。颂曰：

颂中揭举七义，以明道果，以示本论范围。佛学之学，不越道果。道有二义，谓所行与所以行者，即就所缘能缘以明道。果则行之位次段落也。本论所言大乘道果，乃就瑜伽学宗旨言之。七义中前四为道，相、障、真实、为所行之道，修诸对治则所以行之之道也。次二为果，即修分位与得果也。所余不共无上乘，为抉择殊胜义，乃于通论外，特提出以明是学所宗者也。

此中相言，即所行境界。以相分別诸法，意显其法之为何等，即于诸法中，以相说其意义，谓此法有应知应断应证之义。障为应断，真实为应知应证。云何断障知真实，故次言对治实践。由对治故而有次第分位，示行有效果，功不唐捐。然此道果，非依二乘说，故于最后特示大乘不共义以为论极。颂首冠以唯字，即唯是七义概摄大乘道果本未，更无余义。唐译本论据七义分说七品，但梵藏本止有五品，合对治分位得果为一。

一、相品

是相，即所应知之一切法，凡吾心之所及者，无不赅摄，故其范围甚广。《般若经》约之为百零八法，更合为染净或有为无为二法。本论乃归之一心，以所应知之一切法，无不与心相关连也(般若平列等观诸法，瑜伽系于一心，此其所以异也)。是心有「心法」与「心法性」二义。心法指现成之心，为一切有情所现，偏于染言。心法性亦即此心，而为有情所应成者，偏于净言。

如是二义，相依不离，即于有情现成心法上见心法性，反之亦依心法性而说心法。

以此「现成」「应成」摄一切法，而复归之一心，是即瑜伽学之特殊义，提示一心二面，以为行道履践之境也。论本以「虚妄分別」名「心法」，「空性」名「心法性」，相品所谈，即此二义。先以九相显示心法。初合有无相说。颂曰：

此中虚妄分別，言虚妄者，即虚妄显现，分別者，即此显现之法体。心色等法，

皆所显现，心有知而为分別法体，色无知而为所显现，故此心之分別，即是虚妄不实。不实有二义：一者欺诳不实，阳燄似水，渴鹿奔驰，实无现似，惑乱有情，遂成欺诳。二者遣除不实，为入道贤圣所遣除故。然此虚妄不实之法，依其本身立说，应备有无两相。

所谓有者，此虚妄法于能取眼等及所取色等之示现，非同龟毛兔角之无，故为有(龟毛兔角只是想而无示现之相)。无者，即此能所取不如众生所执之为实法。故此有无二义，谓无众生所执之能所取事，而有似能所取显现之分別相。亦如阳燄似水，似相不无，渴鹿执实，驰走唐劳而已。

如此虚妄分別，似现为有，实相为无，云何于一法上有此相违二相耶？论云「此中唯有空」故。谓即于此虚妄分別法见得清净，即为空性。虚妄法上，必须空此执实之相，始得究竟(清净即究竟)。否则众生本即贤圣，贤圣所为，宁非多事。是知空此二取之为究竟，为清净，初非虚语。虚妄之法，本性固尔，故言此中唯有空也。又此虚妄分別之存在，亦必依此空性而谈，故论云，「于彼亦有此」也。知其理，则有无彼此，原自不碍。然众生但见二取实相，唯贤圣乃得其空性，能毕竟清净也。

如是一切法相，归摄一心，具有无二相。此非一向有，亦非一向无(此一向言，就心法性质说，非以量说)，故论云「故说一切法，非空(有)非不空(无)」，说者谓《般若》等经所说。《般若》于毕竟空中，虽空化泯然，而于学行次第中，固空化宛尔。

此不空如化之义，《宝积经》中亦随处可见。「有无及有故」者。有即非空，谓有虚妄分別显现似相故；无即非不空，谓无众生所执二取故。及有者，示心法与心法性之不离，由心法之无二取，则心法性即自显现，复由心法性清净无二取，而心法亦自显现也。由是就依心有性边言，即无二取，故非不空；就依性有心边言，即有似现，故说非空。此即大乘所缘之境，所行之中道。中乃不偏著之义(偏著则差之毫厘谬以千里也)。非谓折中，大乘观行，始终不离此道，无所偏著也。

此二颂，明瑜伽学以一心有无二相，释《般若》等经所说一切法非空非不空义。瑜伽学所缘、所解、所行、所证、所用，无不循此一心，即以此一心而为中道。与弥勒以前龙树所说，详略不同，义固一贯也。

第三自相。前以有无相总说虚妄分別，未得其详，故复由自相分別说之，以明法体。颂曰：

虚妄分別，于分別时，心境俱起。境为心所缘，而有四类差別：「义」者，泛说一切境，范围最广。是中一分为心所执受，即是「有情」，有知觉痛痒之自体，即通常所云根身也。由自推他，而知其他鸟兽虫鱼诸有情，俱以根身为自体，不但一己然也。于此根身再加分別，即执有自己之「我」在。最后于一切境有种种色声香味触法之区別，即是「了別」。

此四类境，为心显现。如光照物，物籍光显，非光外有物。故《庄严经论》旧译，乃译「现」为「光」也。虚妄分別，即能现此四类境之心，是心本一，因显现程度而有粗细显隐之差，可分三类：最微者，虽显现义与有情而不自觉，此即所谓「阿赖耶」。显现较粗者为「我」，此即所谓「染污末那」。显现最粗显者为「了別」，即眼等六识也。

颂言「变似」即是显现，谓随心所执而显示故(似即显现，译者取意而加变字)。既有能现心与所现境，犹未知此境实与不实，为显斯义，颂云「此境实非有，境无故识无」。世亲释此不实义，列举二因，谓无行相故，及非真现故。似义似根即无行相。

行相者，识缘余法之相。通常以有情即「根」为实，根能取尘，故有行相。实则非根取尘，死人之根即无见闻故。既无行相，境即不实。义为器世间，山河草木，其无行相，更可知矣，似我似了即非其现。所谓我与了別，俱是一切法上增益名相，并无实体。所现不实，能现亦无(无即不实之义)，故云「境无故识无」也。是心显现而不实为虚妄，不实而显现为分別。如是虚妄分別，有而不实，如幻如化，故曰「非实有全无」。

颂立「许灭」言，谓此有无于胜义中判，我自宗许此虚妄分別非是全无，有而不实。众生有缚(虚妄分別有)有脱(此中唯有空)，要须由此虚妄分別灭，然后得解脱也(论文许灭故之故字为第五啭声，原是第三啭声由字，译文改之也)。若谓有情本自无缚无脱，不须修学，便为戏论。故我宗安立虚妄分別如幻如化为解脱因也。

第四摄相。于上已见虚妄分別有而不实，此言摄者，即经所说三性皆此一虚妄分別心所摄也。颂曰：

虚妄分別，于分別中以为有种种实在之境(四类境等)，即是三性中之徧计执性。又此心分別由四缘生起(四缘生心，二缘生色)，是即三性中之依他起性。于此妄分別之依他上，能所执空，即二取空故，为圆成自性(旧译圆成为成就性，谓其自性本寂，非余法使然，即本性成就清净之谓)。如是由一心而见三性，由三性而知佛法践行之所据，即所谓入无相方便也。

第五入无相方便相。颂曰：

此云无相，即由二空所显之圆成自性，通达悟入，自非一蹴可几，必有方便次第。此之方便，乃顺心之自性浅深次第而立，即依三性，先通达计执实相，次入依他实相，最后则圆成实相也。「依识有所得，境无所得生」；是即第一层方便，谓知所执境皆识所显。

境依识有，境便不实，是为由徧计而入依他，如于绳作蛇解，此时知实是绳而非蛇也。如是于唯识无境，具真知解。「依境无所得，识无所得生」，是即第二层方便。

谓实境既不可得，实在之识亦无所得。是为由依他进入圆成，如知绳之非蛇，今更知绳乃麻结，实无绳性。如是所执境无，而能取识亦不可得，即为无相。由此有得无得，二性平等，谓之平等方便。《般若经》中，常以无所得为方便，瑜伽由有所得而入无所得，与彼正同，皆为悟入实相方便，所以论云二性平等也。若以无所得作一往之谈，则佛法便失运用灵活之效矣。所谓平等方便无他，顺性趣寂之次第而已。

第六差別及第七异门相。颂曰：

虚妄分別，以界趣分，则有三界六趣。以行相分，则有八识、五十一心所，皆一心之差別相也。又缘境之青黄等总相为心，缘境美恶等差別相为心所(心所属心，故颂言亦)，皆一心之异名也。于此泯除分別，即为一体也。

第八生起相。已知三界心、心所皆是虚妄分別之一心，然此心现在如何生起，未来如何相续耶。颂曰：

此颂明现在之生起。是心千变万化，于转变中，一分为缘(因也)识，一分为受者(受用)，缘识为赖耶(即种子习气)，受者即余七识，是为心王八法。由此心王，心所随行，其势用增盛者有受、想、思。「受用」即受心所，有苦、乐、舍之境，遂生取舍、合离之用(乐境则取合，苦境则舍离)。「分別」即想心所，分別构画，而有种种名言生起。

「推」即思心所之推行，遂有善恶烦恼別境等相继而起也。然此心所功能，以受为主，众生心思，不外能取所取，取即是受也。

第九杂染相。颂曰：

此心现在生起一刹那，染相不显。故于未来生起说杂染相。染谓自他无益，与苦相连。由十二支故，此心未来相续不断，于后事有能引所引，能生所生之功能故。十二支者：一「覆障」故(原文每句下有故字，译文省)，「无明」于境不如实知，致有染为苦也。二「安立」故，「行」即是思，由思故而有种种善恶习气，安立于藏识也。三「将导」故，由习气故，「识」与相感，引诸有情至于生处。四「摄」故，谓诸有情摄取「名色」五蕴以为自体也。五「圆满」故，由五蕴而有「六处」圆满身相也。以上为构成内部圆满。

外则六「三分別」故，根尘识三和合「触」即生变化，分別即形容其变化也。七「受用」故，即示「受」有苦乐舍之种种变化也。凡此皆就虚妄分別习气转变位言，有此种子，不定能生，故有待于第八「引起」故，谓为「爱」之润泽發生也。九「连缚」故，是即结生之「取」也。十「现前」故，即「有」，谓由取故从识至受一切现行。十一「十二苦果」故，「生、老死」现前，即为苦果成熟也。是即虚妄分別之未来相续不断义也。

又此十二支，或约为三，谓烦恼(无明、爱、取)业(行、有)生(余支)。或约为二，谓即因(烦恼、业)果(余支)。或约为七，即颠倒七因(颠倒、无明)、牵引(行)、将导(识)、摄受(名色、六处)、受用(触、受)、引起(爱、取、有)、厌怖(生、老死)。如是种种，皆虚妄分別之所生长，即以心、心所为依，而有现未之生起相续也。以此九相，显示虚妄分別，瞭如指掌。为瑜伽学根本之义，世亲最后所作《三十唯识颂》，即从此推演，可对勘明之。

次言所知空性。此品所揭「所知」，乃就胜义言(胜即智慧，义为境界，智慧所知之境名胜义)，非泛泛之所知也。上说虚妄分別，为心法相，今此空性即就心法性相而说，相虽有殊，其为境义则一也。

心法性以空性为名者，空乃对执立名。执有所蔽，不得实义。去蔽遣执，实义呈现，即为空相也。此所言执，就总相谈，故空执亦就总说，大分五段。颂曰：

此五段义，一相、二安立、谓建立空性。此义分四，谓异门、异门义、差別(分位及所依差別相)、成立。如是五段，略即二空性，所谓生空(空众生执)法空(空法执)是也。空相云何。颂曰：

空亦训无，为遮遣之词。就其所遮遣言，谓空二取(能取眼等六根，所取色等六尘)，无凡愚所执能所内外等执也。无二为空，乃空之一面，亦普通之说。瑜伽言空，不但为无，亦有有义。谓二性则无，二无之性则有。合此二面而说「非有亦非无」，始尽空义，此瑜伽系解空之特见，而中观家斥为自语相违者，是盖不明瑜伽学者之说空，由所依而显。

就所依言，即应有空性，如室中积物，有物无空，有空无物，两不并立，今所说空，亦复如是，执在非空，执无空显。故此空性，即由所依显也。所依者何，即虚妄分別，是以论初立之为有，谓其「非空非不空，有无及有故」也。又此空性与虚妄分別，亦复非异非一。非异者，谓妄分別为法，空性为法性(法上所见之空理)，法具空理，故判为空，犹之法具无常苦等理，得判法为无常苦等，故不应是异也。

若谓法性于法外別有者，是必另有余法为共法性，则犯展转无穷过失。然亦非一，法为自相，各各別故，法性为共相，一切法上一味相故。若是一者，法应适于一切，法性应各各差別，则二者俱坏。又妄分別为染因(十二有支染法由妄分別生起)，空性为净因(种种功德缘空性而生起)，染净亦不可混也。

复次，虚妄分別归之于一心(即众生心)，于此心上以无二有无之义，乃得窥见心之净性，亦即心之法性。通常谈所知相，仅及虚妄分別，犹觉不足，佛法拘拘言一心者，为得心之净义，必须进至空性(即净)而后圆满。所以谈唯识者，亦不可局限于虚妄分別，必须理解至唯识性，方为究竟。此处不言唯识性而曰空性者，瑜伽承继般若而来，故仍沿用空性之名耳。下文出其异门，颂曰：

此言空性异门及异门义。言真如者，谓无变义，常如其性，而无有变也。实际者，谓无倒义，法与法性，各如其性，而不颠倒，空性亦真实之边际，故名实际。无相者，谓无一切差別相，而以大总相一味相为相，亦谓之无相相也。胜义性者，即诸圣智所行境界。法界者，谓此空性为圣法（无漏法清净法还灭法）之因，心若缘此空性，则净法起，故名法界。常人昧于空理，以为空即空无一物，不知其有余义余名，不仅限于无也。

空差別者，颂曰：

空虽一味相，而依分位有染净差別。空不显现，或显而不全，于此假名为染。非空性有染，由分別执著垢染故。执垢既除，假名为净。此中先染后净，全依分位之別，非转变无常也。喻如水界，本无染净，尘垢名染，尘去为净，水性如故。金界空界亦复如是。空性有此染净分位之辨者，示人本净不足恃，必须有舍染取挣之功耳。上言空性差別，依时间先后立说，今此从事类明之。空性虽一，由事类所见不同，故有种种假说。此说亦出《般若》，《般若》一二分中说空有二十及十八种，三五分中则列举十六种。本论即据十六种说也。颂曰：

此十六空，不立空名，但释其义。总分三类。一者空境，二者空之所为，三者空之自性。初谈空境而有六种，周徧一切，总对世出世间所执而言。世间凡夫沈溺一我，摄取他法以益自体而为受用，喻如饮食，而有能食之根及所食之尘。然而析此根尘都无实义。

《般若经》中依此能食之根无有，说为「内空」。所食之尘无有说为「外空」。如是内外能所之依为身，亦复不实，名「内外空」。此身所住器世间，其量广大，而亦不实，名为「大空」。此就凡夫有我执受用者说也。外有出世有学，虽无受用我执，然有能所之见，如谓有能见上四空之空智，及所见之如理胜义境相。是亦为执，亦复应空。去空智执而曰「空空」。去所观胜义境相执，即「胜义空」也。

次言空之所为，此乃大乘要义。学佛之人于此内外世出世法解之为空，并修习空观者，诚有所为也。所为云何？论说八种。一、二者，为求二净故观空，二即道、灭二法，如次为净因、净果，有为法、无为法也。菩萨为求此因果二净，不使著意堕执，观之为空，谓「有为空」及「无为空」，是即用空之义也。三者为常益有情故观空，于诸有情不生执著，观毕竟无有，为「毕竟空」。四者为不舍生死故观空，即于生死观无前后际，常益有情，是为「无际空」。

五者为善无，穷尽故观空，谓所修善法，由积集故至于究竟圆满而不散舍，观之为空，为「无散空」。六者为种姓清净故观空，种姓自体本有，为善积之本，如世言立志，有志而后有行，种姓日净，则善法日积，依此观空，为「本性空」。七者为得诸相好故观空，修学者以佛为归，于佛相好功德皆得圆满，以此观空，是为「相空」。八者为净诸佛法故观空，欲满佛之实际种种功德，不应执，展转增胜至于无极，名「一切法空」。如是八空为大乘之不共殊胜义，而为用空成佛之所应明也。

最后二空，为空之自性。即生、法二空，所谓「无性空」「无性自性空」也。于生、法执无，而成其空，即无性空，此去增益执，所计生、法无故。然有无性自性之空性在，于此而空，即无性自性空，此去损减执，无所计生、法性之性有故。如是增减除遣，本性显现，即契乎空之自性矣。

此十六空摄空义尽，安慧于此段论有详解，大同中译《十八空论》，可资參考。《十八空论》乃会通《般若》二分之作，最后四种，即本论后二所摄(十五不可得空，十六无法空，合为无性空。十七有法空，十八无法有法空，合为无性自性空)。

成立空性差別者，颂曰：

此乃以染净差別，明示定有染净之理也。若谓空性无染，一切有情应本解脱，无有流转，理实不尔。若谓空性本染，对治修习，唐劳无果，事亦不然。故知众生实有染净，必由对治修习然后清净，理实如是。征之教证，亦复如是。所言教者，即大小乘所共认之「心性本净、客尘所染」教也。依于凡圣之心，实有染净分位差別，故此教亦从非染、非不染，非净、非不净，四面立说。不言空性而言心性本净，依众生心说。于此空性，假名为心，即于心法上所见之空性，故说心性本净也。此句应读如「心、性本净」。性本净即本性净，自性净之义。与孟子所云之本性同，但为当然，而非已然。且须于见时证时，方知其本然也。

如是本性清净之心，故曰「非染」，然事属当然应净，现实未净，故曰「非不染」。又本性净心已为客尘(亦名烦惑)杂染(相杂不离，非染著义)，故曰「非净」。但此烦惑实为偶然，而可去者，故曰「非不净」。此即佛所说教，可知染净分位，成立无疑。

后人复有以世间修善法与出世修善法，区別空性非染等四义者。谓世间修定以地(九地)分別，离当地垢曰非染，未离上地垢曰非不染，故以世修言，染而不染，空性双简，故云非染非不染也。出世修善以品类別，未断细惑故非净，已断粗惑故非不净，空性亦双简之。此后人引申之义也。又世亲释番本后多数句云：「为断戏论恐惧懈怠犹豫故，说空性五段义。」为断戏论说空性自相，即第一段。为断恐惧故说空性业相，即第二、三段(恐众生闻空而惧，说真如等异门)。为断懈怠故说空性染净相，即第四段(恐众生闻性本净，懈怠不加修治)。为断犹豫故说空性种类行相，即第五段。

综合虚妄分別及空性二相为所知相，瑜伽学系践行宗要略具于此。今更以三语明此行践之义，以作结论。

一曰：反之于心，众生心行，外逐于物，如犬逐块，不解物之实相，烦惑随起，妄执随生，是谓尘染。若欲离惑，得物实相，势必反之于心而后可，本论于论端出示虚妄分別，即所以为众生指归也。近世西洋相对论，将时间纳入事物以得物之实相，时间之意义不离此心，亦反心而物之实相乃明者也。

二曰：契之以性，此性有理，法性、法尔、本然等义。众生践行，如何始惬当合理，而不颠倒，此必契之以性也(评判物之好恶而有取舍，惬心则取，否则舍之。如虚妄分別契之以性则不惬，故可灭也)。有如通常于苦空无常无我四义有倒非倒之判，实由契之以性而见耳。

三曰：验之在事，既有必契之性以感触，当于种种事上历观法空以尽其用也。如是三层义理实集瑜伽学之宗要，反之于心，契之以性，得虚妄分別之实与取舍之感觉，是闻思事。验之以事，得空性之净，乃修习事。若由虚妄分別而知有三性，复由三性而知圆成空性，则三事之功毕矣。此品要义，为后此诸论所据者也。

二、障品

初品辩相，归结于染净。虚妄分別偏于染，所知空性偏于净，而染于净之关系为障。有染法而净相不显，此一障也。有染法而能见净智不起，又一障也。前障所见，后障能见。今辩障法，先明其障，次及遣治，此仍属境界边事也。

初总说五种，次別叙五种，末结说二种，共有十二。初总说中，乃合声闻菩萨之共不共言。本论是大乘学，瑜伽谈大，非与小对，实涵盖小乘而言，故其范畴更宽，内容更富，是之谓大也。初总说者，颂曰：

一者「具分障」，谓具有全分周徧之意。菩萨种姓，志在成佛，故无所不知，无所不学，而为此一切法之障者，即烦恼、所知障也。二者「一分障」，声闻急务在解脱生死，而于一切智智毫无希求，故其为障，止取烦恼一分耳。三者「增盛障」，学道之人，气质偏倚，有贪行人，嗔行人，痴行人，随一偏胜，障之势力，亦随一增盛也。四者「平等障」，即等分行人，于贪嗔痴行平等无倚之障也。五者「取舍障」，谓于生死涅槃有取舍心而为障。菩萨行人，若于生死一向乐取，则同无种姓，一向厌舍，则同小乘人，皆足为障也。如是凡法能为声闻种姓、菩萨种姓障者，无论其人之气质偏倚中和，都不免此五种障法。

次別说五障者，初二就障因言，后三就障果言。就障因言，有共不共，初言共障，颂曰：

言共二乘障者，即烦恼障。此有根本与随烦恼之別，俱是不善心所。烦恼即障，故名烦恼障。是为菩萨行因障而共小乘者，此九法亦称「九结」(与苦结合故名为结)，谓爱、恚、慢、无明、见、取、疑，嫉、悭是也。前七中，见开为三，取开为二，合为十种根本烦恼。后二即随烦恼。如是九结，是烦恼相，即以烦恼为自性之障也。

从所障言，「爱」障出离。出离之机在厌，厌者不安不足之谓，爱则随处贪著而不能厌也。「恚」障弃舍，出离须舍，有恚则稍不称意，嫉恨不舍也。此初二障，如次障取净，障舍染，余七则总障真见，真见者能见真实之谓，即是徧知。三「慢」障身见徧知，若于身见彻底了知而后能断，有慢则不能知也。四「无明」障身见所依事徧知，身见依五取蕴，实为无常苦空无我，由无明故，遂颠倒执我，我所也。

五「见」障灭徧知，灭须循知作证，有见则怖畏诽谤也。六「取」障道徧知，见取戒取，非正道行故，能障正道也。七「疑」障宝徧知，若于三宝犹豫，不信不依，即不得入道之门也。八「嫉」障利养恭敬徧知，务求胜人，娇偽自饰，以自陷溺，所谓声誉过情也。九「悭」障远离徧知，贪得无厌，不能寡欲，以是为出离障也。如是九结，能障菩萨、二乘，故名「共障」。

第二言大乘不共之障，此有三十种，不限烦恼，而有不善別境邪行心所在内，能障十种善法。颂曰：

所障善法云何。颂曰：

前五颂为三十障事，障善等十法，如次摄之各有三障。菩萨之行始自种植善根，终归菩提，故第六颂，善与菩提为标举，以下八种为释成(摄受等七种释成善根。自在释成菩提，自在即菩提，以有智、断、力之因也)。「无加行」、「非处加行」、「不如理行」(不得方便也)，为善根之障。「不生善法」、「不起正思惟」、「资粮未圆满」为菩提之障。「阙种姓」、「阙善友」、「心疲厌性」为摄受之障。摄受即發心，發心而后有菩提意乐，而后能摄受一切善法、一切有情也。然内须种无阙，心力勇猛，外则须善友提携也。「阙正行」、「与鄙者居」，「与恶者居」为有慧障。慧谓简择，菩萨所以不共于小乘者，即有此简择善恶之慧也。

「倒粗重」、「烦恼业报三障中随一有余性」、「般若未成熟」为无乱障。无乱未见道也。「本性粗重」、「懈怠性」、「放逸性」为无障障。障灭名无障，即是修道。本性粗重为俱生烦恼之习气，前颠倒粗重，乃分別烦恼之习气，应行不行为懈怠，不应行而行为放逸也。「著有」、「著资财」、「心下劣性」为回向之障。回向者，扩充心量之谓。

「不信」、「无胜解」、「如言思义」，为不怖之障。「轻法」、「重名利」、「于有情无悲」，为不悭之障。不怖则成己(闻深理难行，而不怖畏，即为未来信解之依也)。不悭则成物(不悭即舍，则无行而不能行)，成己成物，正菩萨行之妙用也。「匮闻」、「少闻」、「不修治妙定」为自在之障。如是无加行等三十事，碍善等十法，为菩萨行不共之因障也。

次言果障，亦有共不共义。所云共者，即菩提分。不共者则十度十地。颂曰：

先言共障，菩提有三十七种，合为念处、正断、神足、根、力、觉支、道支七类。于此七类各別有障。颂曰：

事谓身受心法，心于身等正念而住，谓之念处。于事善巧正解为念处果，不善巧即其障也。正断之果为勤，懈怠即属其障；神足之果得欲等四定，信等八行，于二随减一种均为之障。根谓善根，不植即为果障。力谓善根增盛，羸劣即其障也。觉分之果为如实见，即是见道，烦恼邪见乃为果障。道支之果为断习，即是修道，粗重即其果障。凡此皆大小乘共之果障也。

次不共障中，先说障十度果障。颂曰：

富贵为「施」果，悭吝等即其障也。善趣为「戒」果，杀等恶业即其障。不舍有情是「忍」果，忿恨等即其障。过失日减功德日增是「精进」果，若知恶不舍，闻善不改，懈怠乃其障。能令趣入正法是「静虑」果，散乱即为其障。能令解脱是「般若」果，恶慧愚痴即其障。上为六度，下四度由慧开出。「方便」度者，谓有方法，若以施等回向无上菩提，菩提无尽，回向于彼亦无有尽，是故方便无逾回向。「愿」度者，谓精进无间，事业虽有间歇，而心愿则无断也。「力」度者谓所作善决定成就，如理作意、锲而不舍，即得决定也。「智」度者，谓能施设。第六慧度乃平等无分別智，此第十智度即超出无分別之施设，自在善巧，更为难能。凡反方便等，即为四度之障也。

已言十度，次明十地果障。颂曰：

地谓极喜等十地，乃随十度增盛而设，如次于初地施度增盛以至十地智度增盛也。十地所扩即所证之法界，为验之在事以净其性。法界即是空性，不谓空性而言法界者，空性为净法之因，又为清净(智)所缘，名之法界，意更昭著也。所证法界，十义不同，故所起之十行各胜，而其功德亦各自究竟。如是十地所证所得皆是果，障此十地，是为果障。此障名「不染无明」。

无明有二，一者「染污无明」，与余烦恼同起，招生死果，为生死本，即十二有支之初支也。二者「不染污无明」，不与烦恼同起，为所知障，障十地所证之法界也。二乘非无此法，但不碍其解脱，以彼不求一切智故。总一不染无明，就其所障之十法界言，遂亦说为十种也。

十法界者，非法界有十，乃法界有十义之谓也。初地所证为徧行义(平等行)徧一切一味。發心菩萨，一入见道，即证此法界，则能平等布施，故初地中施度增盛。不染无明不断，即能为障，余地准知。第二地证法界最胜义，由得法界平等，于一切行遍修出离，即能得法界最胜果。垢无不尽而穷极戒之用也(戒即离垢之义)。三地证法界胜流义，谓所证法界是佛清净法界等流，为求法故，投身火窟亦所不辞，故忍度增盛。四地证法界无摄义，谓不与戏论相涉，即是精神专一，于志不棼。

五地证法界相续无差別义，谓由此得十意乐平等净心，即是定境。六地证法界无杂染清净义，谓无染净故(本净客染)而于缘起法善巧，故慧增胜。七地证法界种种法无別义，谓不取种种法相，唯方便善巧为能。八地证法界不增不减义，谓于此证得无生法忍，于垢净法中得四自在，一无分別、二净土、三智、四业，初二为八地愿力所增盛。九地证法界智自在依义，即力度增盛。十地证法界业自在依义，智度增盛。如是十法界，唯不染无明能为障也。

別障已谈，兹总结前说，摄为二障，颂曰：

前说诸障，总为烦恼及所知二障摄。此二障灭尽，即归解脱。然烦恼与所知障均是心所，心所必与心相应而起二不离故。此心即为虚妄分別、若彼纯净，便得解脱，所以论有许灭得解脱之义也。盖虚妄分別与障相应，即有染不净，离染障除，则与障相应之虚妄分別灭也。又虚妄分別范围颇宽，其中亦有空性故，而为正行所依。邪行不净，为正行障，虚妄分別因以增盛，必籍正行，乃能止息。是故学佛，旨在如理作意，端其正行，则一切障净，自然功德炽盛，佛道成满。辩障之义，于此观止。

三、真实品

真实之义，与谛相当，乃虚妄之反面也。此品由空性相应以观所知诸法，而见其真实之义。前言实际(相品空性异门)，乃依空性相应而观之为不倒。倒为虚妄，是染是障。不倒即去障离染之谓，然必心缘真实始能令障不生，故今特出此品以为履践之道也。

寻常人以为无障无妄即是真实，所以视禅家常言不用求真但须息见(见即妄即障)。本宗不然，要心缘真实而妄始不起。此处工夫，即与寻常迥异，以经观之，佛法根本理应如是。《金刚经》言，佛饭食讫亦正念而住，即示此心当系于正理也。正念之得，于本品详明。品类差別，列举十种，此佛深密意之所依，示人依此旁通余论耳。颂曰：

颂言唯者，系就本论所举者言，十有本末，本即三自性，余之真实，皆依之显现安立(非由之發生)，而成了义。余九亦有次第，前四(相、无颠倒、因果、粗细)偏于出离，就烦恼障而言，遣除烦恼，即得出离解脱也，后五(极成、净所行、摄受、差別、善巧)偏于安立，就所知障而说，烦恼但障不解脱而已，所知能障一切法不得尽其量，欲使诸法尽量，则非安立种种真实不为功。末对我见而言十种善巧。

如是十真实中，先言（一）根本真实，所谓三自性，颂曰：

此中三性，于虚妄分別上安立，前言反心契理，即在此上显也。真实是以空性相应说之，是心若与空性相应，则知心实无徧计自性。此无，非本有今无，乃毕竟无，如石女儿，故计执之云真实，以常无为真实也。心之依他性，以有乱识，为空性所依故，有而不实。心之圆成性，则有无俱实。无即彻底无，无二取故；有亦彻底有，有二无故。如是执无而性有，法尔不变，故有无真实也。

此心之徧计性，乃凡愚于心上所显现法所起之增益诸执，故有人法能取所取、能诠所诠等计，若心缘真实，则得其本无之实性也。依他则为因缘生法，由习气故而有乱识显现似人法能所等境，以为迷惑生起之因。由彼为染净缚解所依故是有，由彼乱识应断应灭故非真(真则不应灭也)。圆成性乃毕竟远离执著者也。所谓心性本净之本净处，虽有烦惑相杂而不相应也。是三真实，实即是一，一空性故，三义一贯，为真实之本，即佛说之谛。

（二）相真实。颂曰：

若言出离，首须离增上慢。此慢执无为有，习非成是，为一切颠倒之本。以无为有者，亦必以有为无；习非成是者，亦必以是为非，如是颠倒迷乱，则法之真相蔽矣。此慢有三，一人法、二能所取，三有无。

人法为假名，若执以为实有则增，假名亦无则减。于此人法离增上慢相，得其实相，即三性中徧计真实也。又能所取为依他性之乱识，于彼离增减见，知其有而非真，即三性中依他真实也。又有无者，如实知有与非有，离增减执，即三性中圆成真实也。相真实者，谓知相真实，则增上慢不起，于徧计知为假名相，依他知为乱识相，圆成知为无性自性相，于此不著，即不生起人法等执，是为相真实也。常言实性实相，即指此相，乃出离之首，此慢遣去，然后对治之功可谈也。

（三）无倒真实。以有迷倒，则障出离，世间迷倒，即常乐我净，治此四倒，为无常苦空无我四无倒，凡此仍依三根本真实说也。颂曰：

无常等各有三种。无常三者，一无性无常，谓始终无有，是徧计性。二生灭无常，谓因缘无常(待缘起尽)，是依他性。三垢净无常，谓空性本净，而有分位差別，亦为无常，是圆成性。苦三者，一所取苦，谓本自不苦，执取生苦，是徧计性。二事相苦，谓即此苦事，是依他性。三和合苦，谓自虽非苦，与苦事相依，是圆成性。空三者，一无性空，谓常无性故，是徧计性。二异性空，谓非其体性故(于此性上无彼异法，由异法无，谓之异空)，是依他性。三自性空，谓空之当体，是圆成性。无我三者，无我与空同事而异安立，泛说为空，有体可指即无我也。一无相无我，谓相本无，说为无我，是徧计性。二异相无我，谓依他性异计我相，是依他性。三自相无我，谓即此自相所显无我，是圆成性。

（四）因果真实。即四圣谛，与小乘相共之出离方便也。颂曰：

苦集灭道，均依三自性说其行相，苦三已说，今言集三：一者习气，集为苦因，由徧计执而生习气故。二者等起，由依他性相依而起，如惑业有支。三者相未离染，谓空性本净，未离染时，空性不见为相，即属圆成。

灭三者，一自性灭，谓徧计性，原无不生。二不生灭，谓依他性，习灭能所取不生。三垢寂二灭，垢有二种，谓烦恼垢(贪恚烦恼等)及所知垢(不染无明)，此二垢灭，俱依圆成性立。垢灭即择灭，寂灭即真如也。

道三者，一为徧知，道于徧计，止有徧知。二为永断，于依他性具能知能断，有故须知，不实故须断。三为证得，于圆成性能知能证。圆成须证者，以是心之当然，性虽本净，而有客尘，今离垢成净，故谓之证。又依徧知言，徧计圆成属「知徧知」，依他性属「断徧知」。又依证言，徧计依他，俱是「知证」，圆成实性，唯是「得证」也。

（五）粗细真实。颂曰：

粗细真实为大乘出离不共方便。大乘出离道，依于言教，不离世俗名言，为粗真实，即世俗谛。此有三种，谓假、行、显了，依根本真实，如次显示。「假」谓施设，但有名言，而无別体，即徧计性。「行」谓行于名言，以名言为境有种种分別故，是依他性。「显了」谓籍名言而显义，是圆成性。圆成本与名言无关，然籍真如、实际等名言而显其义也。

又细真实，即胜义谛，此亦有三，谓义、得、正行。「义胜义」者，乃胜智境(胜智为无分別智，义即是境)，即为真如。「得胜义」者，益中之胜(义为利益之意)，乃择灭涅槃(得即择灭)，以智慧拣择而得灭故。「正行胜义」者，以胜法为义，境殊胜故，即是圣道。如是三种胜义真实，于根本实中，圆成性摄。

有疑：真如择灭是无为法，固是圆成；道系因缘所生，有起灭始终，前后分齐，相待而成，此有为法，何亦摄属圆成性耶？此有二义，一者无变，谓真如、择灭(依离垢假说为灭)，以此总摄无为果义。二者不倒，谓彼圣道于佛胜境不颠倒故，以此总摄有为道因。大乘不共出离方便，先由言教而后有离言之证，故于二谛不偏废也。

上言出离，偏就烦恼障说。次后五种，则为安立，依净所知障说，若于所知微有障蔽，安立即不如实。安立真实，先由极成，如是先言第（六）极成真实。颂曰：

极成者，谓所安立，不违世间。此有二种，一者「世间极成」，谓由随顺世俗串习所生之智慧分別，所谓不坏假名，如说此是地非火、色非声等，与世共许，此为根本实中之徧计性，由名言而成故。安立者，乃贤圣于凡夫所取之方便，若圣与圣，便不须此，对凡安立，故须世极成也。二者「道理极成」，此偏于证成道理而说，乃依现、比、教(或声)三量而知，即道理义本此三量而证成也。此道理真实，通于三性。

（七）所行真实。颂曰：

净谓智慧，智慧所行，即实有所见，是胜义境界，非前说二种凡见也。此有二种，

一为烦恼障净所起圣见，二为所知障净所起圣见。如是二种，由证见真如择灭而然、故为根本实中之圆成性。由此所证见之真如择灭为安立之本，而以世间道理二种极成为其方便。又所安立为三量，而能安立则二障净也。

（八）摄真实。颂曰：

安立范围尽摄诸所知法。一切所知，不外名、相、分別、真如、正智五事也。以染净別，前三为染，后二为净。「名」为徧计，以是无故(名言本身属依他，与彼相系则为徧计)。「相」及「分別」由习气起，为依他性(相为所分別，分別为能分別，俱待计执能执之习气起，故为依他)。「真如」「正智」为圆成性。如是染净能所五事概一切法，即所安立之范围也。上言能安立，下言所安立。

（九）差別真实。颂曰：

真如本无分別，而有差別者，就所依义说。此有七种：一者「流转真如」，谓总说有漏法为流转性。其性始终不变即如。二者「安立真如」，谓分说有漏法，有漏之果为苦，此苦则就其所依止之异熟心身上见出。其性不变即如。三者「邪行真如」，不如理行，为苦集因。就其不变之性亦名为如。此三真如，依本实中初二而说。

四者「实相真如」，谓一切法二无我性也。五者「唯识真如」，谓一切法不离心之所了而存，即唯识性为如。六者「清净真如」，谓一切法有离垢性，即灭谛为如。七者「正行真如」，谓有为法可得清净，谓之正行，即道谛为如。如是四种真如，由实相唯识而有正行，由有正行而得清净，悉依圆成性立也。

又圆成有二，谓有为、无为：实相、清净为无为，唯识、正行为有为。此皆依真如所依不同，差別安立。有此安立，而后众生方有入处。此就世间不共而言，其次就世间相共而说。

（十）善巧真实。颂曰：

十善巧者，谓蕴、界、处、缘起、处非处、根、世、谛、乘、有为无为也。为对治十种我见，安立十种善巧。善巧者，谓于十义熟习，则所执一因乃至缚解等我即得除灭。如是十法，各通三种根本真实。如蕴等所执义为徧计性，缘起义为依他性，法性义(即蕴远离种种执著者)为圆成性。如蕴，界等亦然。

下分別说十善巧对十我见，初「蕴善巧」对破执我是一见。颂曰：

蕴之实义有三：一者「非一」，盖蕴以同类相合为聚，如色有过现未内外粗细等色，摄为一聚，名为色蕴，是故蕴性非一。二者「总略」，如言色不论过未远近，总说为色，经言如是一切略为一聚故。三者「分段」，谓各各色类、各有界域。以此三义安立蕴义，便知绝无单纯是一之我在也。

二「界善巧」，对破执我是因见。颂曰：

界者因义，谓根境识之种子，将来能生故。以界义观诸法，则知为因者，但习气而已，则破执我是因之执。

三「处善巧」，对破执我是受者见。颂曰：

处者门义，受用出生处故。受用之事，由根境和合而有。以处义观受用，即破我是受者性。

四「缘起善巧」，对破执我是作者执。颂曰：

因果用三无增减，是缘起义。以缘起者，此有故彼有，此生故彼生，乃相待而起，于中因果用义实无增减。就生死言，「无明（因）缘（因）行（果）」，由无明观行，即因无增减。由行望无明，即果无增减。无明为缘而行用生，即用无增减。此中实无作者，即遣作者实性。

五「处非处善巧」，对破执我是自在转性义。颂曰：

此因能生此果名处，此因不能生彼果名非处，果必待因，不得自在。是故于非爱果定知由恶业生故，由妙行故生于善趣（爱果），由断五盖修七觉支决定能作苦边际故（清净果），一世界中决定无二如来、二轮王俱生故，又胜主及无上菩提非女人分故，杀害诸事非见谛者所行故。如是七种系属于他，果不自在，摄因果事尽。观此即破自在之我执也。

六「根善巧」，对破执我是增上见。颂曰：

根为增上义。就人事言有二十二根（上处非处就一切因果言）于取、住、续、用、二净六事有增上义。内六根于取境有增上义，命根于住一期相续、男女根于相续家族，乐等五根于能受用善恶业果、信等五根于世净、未知等三根于出世净等俱有增上义。由根义观察增上，即破增上我执也。

七「世善巧」，对破执我是常见。颂曰：

时之实义于因果上见。因能取果，果受因成。因果取受之用已尽，假名过去。因果取受之用未现，假名未来。因之取用已尽，果之受用未了，假名现在。是为时之三世安立，知此则明实无常住不变之我，而遣常执也。

八「谛善巧」，破执我是染净所依性。颂曰：

应知四圣谛，受及受具(资粮)为苦谛。佛说一切受苦，谓乐受坏苦，苦受即苦，不苦不乐受行苦。彼所因诸行为集谛，是受及受具因故。如是苦集二种究竟寂灭(无余及有余)为灭谛。正行为邪行对治故，是道谛。以谛义观一切法，唯有染净因果诸法，并无有我为染净所依性也。

九「乘善巧」，对破执我是观行者见。颂曰：

诸行道者，此处名乘。乘有三种，一者由闻佛说涅槃功德及生死过失，而生出离之智，依此智得出离者，是声闻乘。二者不由他闻而自起智慧出离者，是独觉乘。三者亦有同佛胜义，于涅槃功德生死过失无分別故，由是无分別智不依于他自然自起(自起者非不依教，乃由教自证自得)，即为大乘。如是安立三乘，知乘实义，即破执我是观行者执。

十「有为无为善巧」，对破执我是缚解者性见。颂曰：

有为无为为所观行。假、因、相三，为有为。种种名言谓「假」，名言习气谓「因」，名言之依谓「相」(即一切心法之见相分)，如是有为生灭不常可败坏故。无为有二，谓寂灭及义(真如)。寂有能所，所寂为择灭，能寂是道。如何能寂，则须凭依所观之义(义即真如)也。谓以真如为义为依，始有择灭，于此安立无为。有为为缚，无为为解，由此以观缚解，实无缚者解者，则破执我是缚解者性执。

如是十种善巧，乃对十种我执安立。知此安立，实义乃尽。

总之，真实虽有多种，其极致则唯一空性而已。如三性真实，法界一义尽之。二谛、一胜义谛尽之。四谛，一灭谛尽之。由是法界一真而已。此即辩真实义所应知者也。

四、修对治品

以下三品，梵藏本合为一品，均谈修事，即修对治行也。前言染垢障，此行与之相反，能对治障，故名此行为对治。修者习义，反覆时习，成熟有力而为修也。前三品谈所行之道，此后即言所以行之道。修有次第，故有分位，为修分位品。随其分位，各有成就，即彼修果，为得果品。果有分有全，表行之成就，不必全而后为果也。此三义一贯，故梵藏本合为一品言之。

对治行先就三乘所共者而谈，此可概摄于菩提分，以一切对治，皆不外此，盖菩提为所趋之的，分者因义，品类义。谓此品类正行，皆可作菩提之因，故总名菩提分法。此有三十七事，略为七类，以明次第生起之义，即三乘之共道也。

初为「念住」。颂曰：

念住主体为慧。以慧旷观诸事，而得身受心法之实义。前云真实，乃于此身受心法上见之，所谓验之在事也。慧由念力(念即记忆，又心思专一为念)，安住身受心法，即能了解四谛，谓之谛真实。此为三乘所共，皆由见谛而出离故。四念住由粗入细，由显之微，今先观身，以身相粗重，而非轻适，最难调摄，为苦之因，观此能入苦圣谛。

次观受，身与物合，种种受起，谓苦、乐、舍。苦则求离，乐则欲合，舍虽时离时合，而味定之徒，亦复求其不离，凡此皆为渴爱之因，是即为集。观此能人集圣谛。三观心，心为身之主，凡愚执为我体，故有「我思故我在」之言。观此实相，有心无我，我执即灭，由此能入灭谛。四观法，法为心之一切染净境界。于此有应行(净)不应行(染)，观之无惑，即入道圣谛也。如是观此四念住，即为入谛之理，是即初步修也。

第二为「正断」，颂曰：

正断以精进为主，以「勤」能断所治法故。此亦有四，于所不取者是不善法，已有应断，未生应防。于诸善法生已增长，未生引發。此皆由一勤而能之。功夫得成片段，皆勤之力，所以儒者孳孳为善，亦以勤为入德之门也。前观念住，苦集为障，应当远离；灭道能治，应当修集。故此四正断即修行之第二步也。

第三「神足」，颂曰：

神足者，「神」谓功用之妙(即应用无方)，「足」为安立处，于此功用而知安立之处为神足，是有待于定而后能也。此亦有四，谓欲、勤、心、观。依前断防精进而心有安住之用，心住则定，定则能堪任成就一切事物，事即神妙之功用也。是谓「神足」。然心有五过失，不得安住，须修八断行以治之。云何五失，一者懈怠，障修善行而增不善。二者失念，于诸圣言忘失不记。三者沉掉，即心散漫，起伏不定。四者不作加行，谓于对治沉掉使心安住不作加行(于沉者不以举治，掉者不以止治)。五者作行，于沉掉对治之后功行不息，矫枉过正，仍令心起伏不平也。

八断行者，为除懈怠修「欲、勤、信、安」。盖精进能治懈怠，然勤依欲起，无欲不勤。是故欲为所依，勤为能依。又须于真实义谛先有信解而后愿欲方生，故信解为欲动之因。勤之果则身心轻安也。为除余四失修「念、智、思、舍」。修念行即除失念，于诸圣言明记不忘。修智行，即能正知沉掉之失。修思行，即能于觉沉掉时随起伏除加行。修舍行，则可免除过失分行(即不应行而行)。沉掉既息，心即住舍平等而流也。由此知定心之起，由八断行而除五失，得四神足，即能显欲、勤、心、观(四中以勤为主)之用也。是为第三行。

上来三类为初学者用功之事，判其分位，则顺解脱分，胜解行地(此段之行以解为主)。次后即顺抉择分，为四加行地(四加行与正抉择邻近，故谓顺抉择分)。行将见道，励行自勉也。

第四为「五根」。颂曰：

已圆满顺解脱分，复修信、勤、念、定、慧五种，以为發生抉择之根，使之能生抉择正智。颂中欲即是信，善法欲增上，即信之因，信即此欲之果也。行为加行，即增上精进，使善法自成片段也。不忘即念，不散乱为定，思择为证。

前四修善犹如萌芽，到此乃有根用。进而破障出生，即有力用。故第五说「五力」。颂曰：

根力增上而能损障，即谓之力。此信等五，有因果次第生起义，谓由信故勤，由勤故心住正念，由念故得定，由定故生慧。又顺抉择之四加行，为煗顶忍世第一法，前二煗顶为根，后二忍及世第一法为力。盖信等五法有下中上三品，五法下品为煖，中品为顶。上品复三，下中为忍，上上即世第一法。若依五法三品以观根力，则下中为根，上品为力。

第六「觉支」。颂曰：

觉支为见道，乃正抉择分也。此觉即现等觉，谓于实境亲切领会，故称见道。见道中。菩提分为觉支，此非一事所成，广有七种，略为五支。一者谓念，是觉所依。二者择法，是觉自性。三者精进，为觉出离。四者喜，为觉果利。五者安定舍，为觉对治，是无染性。无染之因为轻安，所依为定，自性是舍(是行舍、非受舍)，心无所著故。

第七「道支」。颂曰：

见道后断除习气则为修道事。此有八事，略为四种。一者「分別」，即是正见，于见道所见，复加区別也(于智中为后得智)。二者「诲示」，即正思惟，谓自得已，寻思而以正语示人也(故亦为正语一分)。三者「令他信」，即是正语、正业、正命。由正语故，知有胜慧，由正业故，知守净戒，由正命故，知能远离。四者「治障」，即正勤、正念、正定。由正勤故。治根本烦恼，由正念故，治随惑沉掉，由正定故，治自在障，即能引發殊胜功用。从初学以至究竟，不越此三十七事，虽有七类，实仅十法耳。然而此修于分位差別，亦有三种，故次谈修治差別。颂曰：

此修差別，总略为三。一者有倒顺无倒。见道前有漏异生，随顺无漏胜教，谓之初步發趣行地。二者无倒有倒随。见、修道中，虽于事亲切无障，而伏惑未尽，仍有倒随，谓之至得行地，为有学位。三者无倒无倒随。伏惑尽净，等流无倒，名成就行地，为无学位。三乘共义，如是观止。然即此亦有不共义在，故次说菩萨二乘修治差別。颂曰：

菩萨二乘虽同修一法，而其意乐境界自有差別。一者「所缘差別」。小乘所缘狭陋，唯以自相续身受心法为境而修对治。菩萨则统摄自他身受心法为所缘也。二者「作意差別」。二乘思惟行相，唯以无常为限。菩萨则以无得、无分別智思惟而修对治，无得无分別，即能平等，自己无一毫执著意思也(如称称物，得当即平等也)。三者「证得差別」，即所至境界。小乘造诣，离系而已。大乘则于生死涅槃，两无所住，故能拔济无量众生，成就广大佛法，此普贤宏愿，泛舟中流，不住两岸也。是即三乘之共不共处。

五、修分位品

对治修有渐次，故有分位。此有十八，前九为泛说，后九依菩萨行而谈也。颂曰：

泛说九位者，初为三乘住种姓之「因位」。發心之后，乃进入加行为「入位」。加行为「行位」。由加行得至果证为「果位」。有学障未尽故为「有作位」。无学究竟净故为「无作位」。已成就种种功德为「殊胜位」。超越二乘入菩萨地为「有上位」。究竟成佛而无胜上为「无上位」也。次菩萨行地九位者、地前为「解行位」，由信解而起行故。初地为「入位」，乃正见道也。从二地至七地为「出离位」，渐次出离一切障故。

第八地为「正受记位」，楞伽谓八地菩萨犹为三昧酒醉，故佛为之种种加被受记而后不退。第九地为「辩说位」，即得四无碍解辩说自在故。第十地为「灌顶位」，受太子位，必成佛故。得佛法身为「证得位」。得受用身为「胜利位」，能自他利故。得化身为「成所作位」，成办本愿度尽有情故。如是多位，总略为三。颂曰：

此与前修对治品三差別相应。《金刚经》云，一切贤圣皆以无为法而有差別，无为者即彼所证法界之净不净等三位也。十八位中，因、入、行、解行四位为「不净位」。果、作、殊胜、有上、入至灌顶九位为「净不净位」。不净位中，法界中障全未断故。净不净位中，障渐断而未竟故。无作、无上、证得、胜利，成所作五位为「净位」，法界中障已永断故。复因学之分別不同，而建立种种补特伽罗。颂曰：

依前所有差別诸相、诸果、诸地乃至小乘二十七贤圣，皆依修之分位而言，《金刚经》言佛是真如者，亦就所证真如分位上安立之假名耳。

六、得果品

修治于分位中而有成就，即为得果。兹以得果性质言，计有五类，摄诸果尽。颂曰：

五果者，一「异熟果」，谓业力所感。每分位中所感之器(内而色身、外而山河大地，均谓之器)为异熟果。以业有善恶、果为无记，因果性异，故名异熟。二「增上果」，谓所感之器不同，于已所作有增上力，如环境殊胜，则所作易办，此就外境言也。三「等流果」，谓先世修习善法之力，今世仍于善法深生爱乐，即与前相等流类，故名等流，此就内习言也。四「士用果」，谓由前习气，加以人工使其成熟也。五「离系果」，谓行能除障，令法界清净也。各分位中，悉有此五果。须五果圆备，始能成就离系果也。此果亦可另作十种分別。颂曰：

十果中，初四泛指，后六重申。「后后果」者，谓前前果引后后果也。如由种姓而發心而加行等，展转引生，故后后法为前前果也。「最初果」者，转依之始，由世间最初证得出世之果也。「数习果」者，谓初果后数数修习，如彼如彼修习断障，如是如是证法界净，此修方为真修。「究竟果」者，谓无学果位。

「顺果」者，谓后后果顺前前法，此重申后后果也。「障灭果」者，谓诸能断道，灭障见谛，此重申初果也。「离果」者，谓离烦恼系，重申数习究竟果也。「胜果」者，谓学无学位所得神通诸胜功德。「上果」者，菩萨得果胜二乘故。犹未成佛故，亦名「有上果」。「无上果」者，谓如来地。此三义重申数习究竟果也。

总之修行位果，皆依法界之净不净立，是三乘所共。小乘仅一分烦恼障尽，大乘则二障尽净也。此不共果，由于不共行，故次品但说大乘不共行果。

七、无上乘品

无上乘即大乘。不言大乘而言无上乘者，以殊胜于声闻缘觉故。大乘之为无上，凡有三义。颂曰：

无上三义，即正行无上，所缘境无上，所修证果亦复无上。正行无上有六种相。颂曰：

正行六相，一者最胜，二者作意，三者随法，四者离二边，五者差別，六者无差別。以此六行行十度，则能至彼岸。二乘亦有施戒等事，以不至彼岸，故非大乘。

初言「最胜相」。颂曰：

最胜有十二：一者「广大相」，谓志趣高远，不拘世乐，故能所行必度。二者「长时相」，谓此殊胜，三无数劫长时积成。三者「依处相」，所依范围普及一切有情利乐。四者「无尽相」，于所行事，悉以回向无上菩提，因无尽，果德亦复无尽。五者「无间相」，六者「无难相」，是二即随喜相。有随喜心，他人有善，若己有之，自他平等，即得无间。于诸善事，自作不得，他作亦可，即无难成。

七者「自在相」，谓依虚空藏等定力，扩充散心而行施等，自然自在圆满。八者「摄相」，由无分別智所摄受，即能如实正知，无私意增损其间也。九者「發起相」，于如实相正解无迷，即能至胜解行地之忍位。是于实义深信坚固，即为發起。十者「得相」，谓得世出世果，即是见道。十一者「等流相」，由初地至八地也。十二「究竟相」，谓由菩萨成佛之因果圆满。菩萨要以此十二胜相具足圆满能至彼岸，小乘人等何敢望其项背耶。

次言十度。颂曰：

十度依所作业而分。施能饶益，此非但财施，必由法施、无畏施，令其知实有所恃而无恐也。戒则不害，即于他无碍也。忍能堪受，非但身能忍受劳苦，心亦能忍甚深义理也。精进则能增德。禅定则能悟入，谓专心便可入道，自有此力，亦能回转他人。般若则能真正解脱。方便回向无尽佛果。愿则常修无间，心愿不息。由力故得决定入位。由智故，则受用成熟，一切有情同至彼岸故。

二「作意正行」。颂曰：

作意即思惟，乃意识事。此宗之言修习，始终不离思惟。然正思必依教法以为准则(教法犹中土所言经义，经常也，谓常为典则也)，即前施戒等十施设法。菩萨恒以闻思修三慧思惟大乘（即十度教法）。此中作意之思，范围最广，遍于三慧，故颂以作意名，简其別于思慧也。闻于文句义意形式内容得其正解，即闻所成慧。思则更进于诸义事以理趣(《瑜伽》六四有六理趣)或理门通达解了，而于立言大义不迷，即思所成慧。修更胜进而为习行，行亦生慧故，即修所成慧。如此之行，名作意正行，乃菩萨行之骨干也。

次言如何具备三慧及三慧相资之行。颂曰：

由此三慧思惟大乘，如其次第闻慧令善根界(种子)增长，思慧悟入(即会契，谓学者与说者之心会契)实义(即理趣)，修慧成满事业，是即作意正行也。依是有相资法行，即身语意三业所显，此有十种。身业有四，谓书写、供养、施他及听受。昔时求法极难，欲得法教，必事书写，并宜尊重供养(重法)，流布施他(流通)，若遇讲说，还当谛听。此身业所显，有助于作意正行者。

次口业亦四，谓披读、受持、开演、讽诵。于所得教法，宜时披读念诵，心口受持，信为已有，而不忘失。对他则详为开演，令其解知，或为讽诵称道，使之易入，皆口业事。末后意业有二，谓思惟省察，修习实证。此皆作意正行之助伴也。行此十法，获福慧果，无量无边，亦复最胜。盖此福慧相关，由福助慧，由慧成福，以资作意正行，成大乘胜果也。

三「随法正行」。颂曰：

随法行者，谓与法行相随顺，即止观为体之行也。此有二种，谓无散乱转变行及无颠倒转变行。此行非一，故谓转变。前者偏于止，后则偏于观。散乱使心异缘，无乱则使心专一。此有六种，颂曰：

六种散乱：一者「出定」，为自性散乱。止之极曰定，定以意为主。若意定则耳目五识随意内敛不起。反之纵意随耳目等，心出逐物，为自性散乱。二者「于境流」，为外散乱，意自舍定，而缘余境，流散非一。三者「味沉掉」，为内散乱。心味著定，或沉或掉，虽所缘未舍，亦复成病。

四者「矫示」，即相散乱。矫相示人，令知己为定者，有失定意。五者「我执」，为粗重散乱。谓我能修定，我在习定，我慢习气也。六者「心下劣」，为作意散乱。此就大乘行者言，或时起下劣心趋入小乘也。此六散乱，于止有碍，诸有智者，应当舍离。

次不倒行。颂曰：

离十颠倒，名无颠倒。颠倒者，即心不正缘而于观有碍也。观者，从诸佛语及所显义，有正知解，有正简择，即能不倒。然离倒有赖知见，知谓正智，见即观意，有正知见，则不颠倒。

初观「文无倒」。颂曰：

文即语教。若知文之构成，不离名句。名由串习(众皆串习此名为目此事)，句由相应(连名成句次第缀属)，训名符乎串习(即训诂)，解句不违相应(即章句)，得其正解，即于文无倒也。如是名实相符，有义可知，有理可说，谓之有义文。反之，如外道所执，声义实、常，由天所生，非人所造，则为非义，即是颠倒。诸佛语教，亦循名句建立，以为导引舍染取净方便，若于文无倒，即能正知教义也。

次「观义无倒」。颂曰：

义即境界。常人惑于显现，内执实有能取，外执实有所取。实则此境俱是乱识似彼二取显现，有而不实。知此则离有非有执，即于义无倒也。

三「作意无倒」。颂曰：

此进推乱识显现之源，义之显现，由言熏习。言谓意言，即意于境执为能取所取之分別也。不言习气而言作意者，作意为心所一种，警心为性，生心动念之始也。有作意而后有意言(分別)，而后有意言熏习，故此云作意，盖从因因立名也。此言作意为彼二取分別之所依，显现似二取相，如是知者，是于作意无倒。又此言熏习，实即阿赖耶之一切种，盖习为赖耶上功能差別，为一切境之所依也。

四「不动无倒」。颂曰：

由前于义、于作意，果相、因相无倒故，则于境界之本相相契不动，即不动无倒也。境之本相如幻等故。幻虽不实，而为有因之法，如以木石幻象马等，有因不实，而非空故。如是合有因与不实果，为幻之本相。而知合熏习因相与显现果相，为境界之本相也。有因而显现故，此境非无；显现而非实故，此境非有。于此有、无不动，即是本相不动无倒也。

五「自相无倒」和六「共相无倒」。颂曰：

此中自、共相，即別、通相。自相与余法异为別相，与余法同为通相。一切境之自相，无有实义，唯名而已。色声等法，皆依名言构画而得，非境真实自相。如实知名与彼境不相关，则知有离言自性存在。但此自相，非世俗义，而为胜义，是圣智所得境故。又通相者，为一切法所共有，即空相、无我相是。常人于一切法有能所分別之实执，空此实执，空、无我相，即是法界(真字为译人加)。离此法界，亦別无空相等。如是知诸法通、別相，是于二相无倒。

七「于染净无倒」。颂曰：

法界自性本净：法尔无我，常有隐显之异者，有染净故。应知所谓染者，由颠倒作意(即颠倒分別)相续不断熏习阿赖耶识而能为障蔽故。若断此颠倒分別，即还复其净。故此染净无他，乃此分別之未灭、已灭而已。

八「于客无倒」。颂曰：

法界既由分別有无而染净，可知法界本性净如虚空。染净乃法界偶然所起之相，是客非主也。

九「无怖无倒」、十「无高无倒」。颂曰：

复次法界，本无有情与法，皆由颠倒分別而有。既本无有情与法，何有有情与法之染净。然有情、法有染净之义者，盖对于法界之观行而有。若隐蔽法界是染，显现法界是净。知本来无此净染，自于染时无怖，净时无慢也。总之，此十无倒行为真实观行，乃菩萨之正法，依《宝积经》十种金刚句而来也。

四离二边正行。颂曰：

离二边行即中道行。由前之无散无倒随法行，自然而成其中道行也。颠倒散乱，于所行境心有所偏失，即是边。不散不倒，得境之实，即是中。中对边言，而非折中之谓，故孟子说执中亦无异执边也。此义依《宝积经》而發挥光大，《宝积》为大乘最早之通教，所谈即为中道之代表。

本论录取十五种中道行，分二段说，前八后七，前但直叙，后为喻解。前八中，初为「离一异边行」。此中一异就我执言，以精神灵魂命根为我，谓与色等体质是一是异，即为边见。所以者何？眼耳口鼻尚非实在，况有与此眼等同异之我乎？知此即离一异边得中道行也。

二「离常无常边行」。此就色等法言，或以为常，是诸外道，执世实有，生贪著故。或谓无常，是诸声闻，执世不实，生厌离故。今观色等法有起灭(即非常)而又相续(非无常)，如幻如化，非常无常，即离二边也。

三「离有情增减边行」。有执有情实有或非有者。执实有者，谓除假施设外实有有情，佛亦说我，经有如是我闻故。然此假施设我不无。若于施设外別执实有有情，则为增益见。并此假设亦无，则为损减见。故得有情之实，则离增、减边也。

四「离法增减边行」。此法指心法说，但有了別事物之用，假名为心，而无了別实体心在。于此执实则增，并假亦无则减。须善观察而离二边也。

五「离能所治边行」。所治谓不善法染法，能治谓善法净法。此如幻人戏(《庄严经论》)以幻除幻，如有其事而无其实。若所治实，则难除遣，能治无功。若能治实，所治本不生，能治为无用。若能所俱实，即无治用。所以能所相待，如幻而有。《瑜伽论》喻如梦堕河，奋身而觉(梦非实有，奋亦不真，但不奋不觉也)，于此而言实有能治所治，则不如实而为边见也。

六「离断常边行」。前是泛说人、法执，此则专就菩萨人法执言。执常者谓胜义实有，《金刚经》谓以色身见如来者是也。执断者谓胜义无，即为恶取空人也。得胜义非有非无之实，是即中道行也。

七「离能所取边行」。此就缘起说。染净缘起依十二有支安立，以无明缘行等为染缘起，无明灭行灭等为净缘起。每支中亦有能所取，所取为有支，能取即智。若执实有能所取，即为边见。知为如幻如化，则中道行也。

八「离堕染净二边行」。颂中「二三种」者，二谓染净二边，三谓染有三种，谓染净合，惑(烦恼)业(作业)生(由烦恼业所得之果)三种杂染而生。惑有三种：一诸见，二贪嗔痴、三后有愿。业谓所作善恶业。生有三种：一后有生，二生已心心所念念起，三后有相续，合有七种。对治此者，如次为空，无相、无愿、不作、无生、无起、无自性诸智也。(详世亲释)若执染净实，亦为边见，须离也。

复有七种，即有非有等，皆依对治而说。

一「离有非有边行」。有者谓执实有我等为空智所治。非有者，执无无我性。实则一切法本性自空，非由空此实我而后空也。执有实我可治，即堕有边。不认有无我性，即堕非有边。《宝积》于此说授药喻，谓用药治病，病去药存，反为大病也。

二「离所能寂边行」。若执实有所寂法及能寂空，则生怖空之心而堕虚无也。盖法空之后空亦不存，遂生一无所有想而大怖畏。《宝积》于此有怖空逃走之喻。空遍四方，何能逃避，此乃于空不得正解之病也。由执实有所能寂故，遂有所能怖边见。

三「离所能怖边行」。所怖即色等法，能怖即心。《宝积》喻如画师自画魔鬼，反为惊逃。实则本无所怖色等实法，全由自心构画而成。知此实义，二边即离。

四「离所能取边行」。此就观行中，观唯识无境所生之无所取智，及无境所生之无能取智而言。然此二智，于观行中，俱非实有，执实即成边见。《宝积》于此说幻人相食喻。谓如幻师，变幻二人，后幻人出，食前幻人。意示所能取智俱非实也。

五「离邪正边行」。观行先后相待，有邪正义，如见道前之加行智，与见道之正行相待，则为邪行。然此正邪，不可执实。加行虽非正行，而与正行相顺，正行实由此加行所引發也。经说两木相钻生火喻，无木则无生火之用，无火亦无烧木之能，而均非实，以况加行能引见道，见道而舍加行，于此正邪不应执实而生边见也。

六「离有用无用边行」。由见道故，能生正智以治无明。有执正智有能治无明之分別，否则与余心无异，不能对治无明，此为有用执也。执无用者，谓正智无此分別。二俱边见，非观行之实。经说初灯照暗喻，谓灯明暗消，灯不作分別而暗自去，暗亦不待灯分別而后去。知此，有用无用之见即离也。

七「离不起及时等边行」。此亦就正智无明相待言。有执正智毕竟不起者，谓无明本有，正智云何起，初时不起则永不能起。又执等时者，谓正智应与明同时而有，不然力不均等，后起之法，云何能去固有之无明耶。《宝积》于此边执，说后灯照暗喻。谓百年暗室，灯照即明，固无待百年之灯而后百年之暗始破。是知正智生，无明破，本有无明，亦不碍后起正智之生也。

总之，此皆证会中事，非理解可得。理解堕于实在，故处处拘碍而不通，是为边见。证会中自有中道，当非言语所及，故经唯以喻说，仿佛其一二而已。须知菩萨行自有灵机活用处，不可以常见揣度，如舟行水中，放乎中流，自然不著边际。

五「差別正行」、六「无差別正行」。颂曰：

差別谓增上，较余法胜故。以十度言，一度增上，较余为胜，所得境界，即为十地，此十地即差別行也。如初地布施，充量尽用，即施独胜，如是乃至智度亦尔。无差別行者，为平等修，修布施时，余九度随力随分平等而修也。如此即知同一正行由一增上即差別行，所余随力随分并行不废，即无差別行。菩萨行之无上，于此可知矣。

上述六种正行，义实一贯。所谓正行是何？即以最胜为其体也。由何正行？作意为之依也。云何正行？随止观之法也。为何正行？离二边见而契会中道也。于何如何正行？在差別无差別之十地也。如是六种即于一事上彻始彻终见之也。

复次所缘无上，即境界无上也。颂曰：

正行之境，乃正行之所缘(即正行之依循处)。此所缘有二：一为安立，即佛之教法，所谓语文。一为法界，即佛所证会真实之境(即义)，所谓事实。教为佛所施设，如十度等行，原非本有，乃佛专为众生福利而安立，是菩萨所最不可缺之缘也。

然但有教法，不得其实，亦为唐劳，故必循教以证实义。界为教本，是能安立，教为所安立(法界等流)，二者固未可偏废也。又以三慧观之，闻慧偏于语教，为任持所缘，谓于语教有堪任决定之解也。思慧依教而通达法界，为印持所缘。谓由文见义(即理趣)，乃思择事，如印印物也。修慧离文证义，为内持所缘。谓自内各別不由他教离文而亲切证会也。如是三慧乃地前事，后以十一地分判之五种所缘，则就地上及佛地言也。

初地为通达所缘，谓能除障见道，此中所缘法界，谓之通达。地上固不废安立，以偏重实证法界，故于安立，略而不说。初地以上为修道，充实所证真实之量，名增所缘(非增大小之量，乃增其实不实也)。七地则证，于前六地所修六度，至此始有运用无尽之方便，名证得所缘。八地为无功用行，不须著力，名任运所缘。

后三地为最胜所缘，谓得自在故。九地得四无碍解为智自在，十地雨大法雨为业自在，佛地微细习气净尽，为清净自在也。如是种种所缘，皆不离初二，安立与法界也。常言依义不依语，于此可见语亦可依，而非究竟，谓其不能与法界之义相离也。故知究竟之依为义，但亦不可有义无语。由语入义，是为正行，初学者，尤当重视也。大乘所缘，始终不离法界及法界等流，如是以所缘无上故，名无上乘。

最后修证无上，为大乘不共之位果(与前位果相对)，总有十种。颂曰：

修证以位而观其成就：

初为「无阙」，谓内外善缘具足。内而六处殊胜，外而德友闻法，决定种姓为法中人，即「种姓位」。

二「不毁」，于大乘深义能生信解（通澈明信不疑，非迷信也），即「信解位」。

三「不动」，谓不为下劣乘及世间事所动，于大乘有坚决意趣，则能發心，为「發心位」。

四「圆满」，真正波罗蜜多为地上事，但地前之行亦能随顺六度以进于圆满，「为正行位」。

五「引起」，谓正行成熟自能發起圣道正位而入离生(离生乃见道別名，生谓种种流转过失，离诸过失为见道)，为「离生位」。

六「坚固」，于诸善根积而有力，谓之坚固，以此即能成熟有情及诸佛法，为「修道位」。

七「调柔」，心有所著，则不调柔，无著则能纯洁无杂，心净则土净，即「净土修证位」。

八「不住」，谓不偏住生死涅槃，即能得八地「不退受记位」。

九「无障」，谓一切余习净尽，即「佛地位」。

十「无息」，谓功能不息，即佛之应化事。由始至终，有如此正行，得如是位果，超越小乘，故为修证无上也。

此中以无住涅槃为胜，为不退地修证，前于此者趣向于此，后于此者，即无住之应化无息也。如是菩萨行之位果，实一无住行而已。菩萨于生死涅槃两无所住，乃其自然本性如是耳。

末结释论名。颂曰：

论中所举七义，皆谈中道行，违中曰边，此论即开示解释此义也。此中道行，有深密坚实诸义。瑜伽言行，概摄于此，而亦余籍之所自出也。